(美國(guó)夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系,美國(guó) 夏威夷 96822)

心性之學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上占有重要地位，圍繞著心性問(wèn)題的討論，中國(guó)哲學(xué)得到持續(xù)發(fā)展。通過(guò)討論朱熹與張栻關(guān)于心性問(wèn)題的論辯，我概括孟子以來(lái)心性之學(xué)的演變發(fā)展，提出“心之九義”說(shuō)如下：

(1)心的本體性。心能發(fā)育性，可見(jiàn)其有本體性、根源性，又能從根源處形成一種獨(dú)立的思維自覺(jué)之判斷能力。所以,心也能夠在性之上自成一體。

(2)心的活動(dòng)性。朱子解決了性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)之問(wèn)題，假如心能有活動(dòng)性，恰是因?yàn)樾砸簿哂谢顒?dòng)性，即《孟子》中所謂“食色性也”[1]326、仁義德行亦性也。故而，心的活動(dòng)性是很明顯的。

(3)心的創(chuàng)發(fā)性。因?yàn)樾挠斜倔w性，其就能有所感覺(jué)，乃能夠認(rèn)知萬(wàn)物、發(fā)其思慮、作出決定，乃有創(chuàng)發(fā)性。心的活動(dòng)性亦滿足了心的創(chuàng)發(fā)性之要求。

(4)心的情感性。透過(guò)我們對(duì)學(xué)庸的分析可知，心具有感知情的基本功能。心的活動(dòng)性包含了情感性。其活動(dòng)性能表達(dá)為一種情感，而情感正體現(xiàn)了其感通之能力。

(5)心的知覺(jué)性。心的創(chuàng)化活動(dòng)無(wú)時(shí)不在，未發(fā)之前、已發(fā)之后均未嘗不在，故有知覺(jué)、感受的整合性。

(6)心的意志性。心能表達(dá)為情感、表達(dá)為知覺(jué)，更能深化與表達(dá)為意志。

(7)心的實(shí)踐性。心表達(dá)為意志之后，乃能通過(guò)意志來(lái)界定行為。

(8)心的統(tǒng)合性。心能知覺(jué)，故能統(tǒng)合性、情，即能觀察到兩者間的關(guān)系而將之整合起來(lái)。

(9)心的貫通性。心能參與在各種功能之中，使人成為一種活動(dòng)的整體、創(chuàng)造的整體。

一 朱熹心性之學(xué)的原初探索

宋孝宗乾道三年(1167)，37歲的朱熹從福建崇安赴湖南長(zhǎng)沙，往見(jiàn)張栻以論學(xué)，兩人對(duì)于心性之學(xué)多有探討。其歲前后，朱子正處在整理《二程遺書(shū)》之際。先前，他始受學(xué)于三先生，繼而受李延平的影響，進(jìn)入了理學(xué)思考的殿堂。但當(dāng)時(shí)的朱熹仍于一事處存惑待解：到底怎么從自己的體驗(yàn)中來(lái)掌握、來(lái)體驗(yàn)《中庸》所說(shuō)的情之已發(fā)、未發(fā)問(wèn)題？從《中庸》處說(shuō)，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[1]18，后者是可體驗(yàn)的，前者則不能被體驗(yàn)、不涉于“和”的境界。從認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的角度來(lái)說(shuō)，“中”處存有一個(gè)大問(wèn)題，因?yàn)椤爸小笔俏窗l(fā)之“中”，既然是未發(fā)，就無(wú)法體察“中”是何物。更重要的是，從理論上講，發(fā)而不中節(jié)，便不能體驗(yàn)到中節(jié)之和，如此則怎么去修養(yǎng)？這便是朱子存疑之所在，也涉及程頤在《近思錄》中對(duì)蘇炳所提的未發(fā)如何體察之問(wèn)題的回應(yīng)。

在《近思錄》的《存養(yǎng)》篇中，蘇季明(炳)問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中可否？”程頤答曰：“不可。既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)。”[2]152程頤認(rèn)為，既思于未發(fā)之前求之，就已不可能“求”到其“中”。因?yàn)樗^“求”者，已然是一種思慮了；假若要在得“中”于未發(fā)之前，就不能去“求”之、掌握它——否則即是已發(fā)，而只能去感受它、去“存養(yǎng)”它。他說(shuō)：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，則可；若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則不可。”蘇季明所問(wèn)的，是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前“求”中，這當(dāng)然是不可以的；若要稱“求”，便不能說(shuō)是未發(fā)。這便是此中的第一個(gè)命題。

其后，程頤提出了第二個(gè)命題：人無(wú)法在喜怒哀樂(lè)之前去“求”乎其“中”，故若要把握“中”，就必須“涵養(yǎng)”“存養(yǎng)”于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前[2]153。知覺(jué)即已是動(dòng)，故程頤在這段話里提到喜怒哀樂(lè)已發(fā)之時(shí)，乃謂需要存養(yǎng)，亦只能說(shuō)存養(yǎng)。所謂存養(yǎng)者，即能夠感受到(不能說(shuō)思慮到)未發(fā)之“中”，指對(duì)“中”的逐漸之體驗(yàn)和保存。而“存養(yǎng)”“涵養(yǎng)”者，自需要長(zhǎng)期之修持。他又說(shuō)，憑著“涵養(yǎng)”，雖無(wú)所見(jiàn)、無(wú)所聞，但能有夫知覺(jué)?！昂B(yǎng)”之中包含了一種知覺(jué)；這種知覺(jué)，不但可使長(zhǎng)時(shí)間之“涵養(yǎng)”擁有感知、體驗(yàn)的能力，而且使喜怒哀樂(lè)均能發(fā)而中節(jié)。推進(jìn)一步而言，“涵養(yǎng)”不能只謂是一種靜。程頤反對(duì)佛家之靜，謂“既有知覺(jué)，卻是動(dòng)也，怎生言靜”，認(rèn)為若能知覺(jué)到喜怒哀樂(lè)未發(fā)之“中”、“見(jiàn)天地之心”，就已是一種動(dòng)了，不復(fù)能說(shuō)是靜。對(duì)于心的活動(dòng)而言，與其言動(dòng)靜，不如謂“心”之“動(dòng)”中更有個(gè)“敬”。程頤亦有這方面的了悟，認(rèn)為先秦儒家圣人有一種“止”與“敬”的觀點(diǎn)，類乎釋氏之謂“定”者，即指在“動(dòng)”之中找到內(nèi)含的性體，即潛在的“中”之狀態(tài)?！爸小焙腥诵灾尽⒅囊馑?，這樣的“中”才能在沒(méi)有私欲的情況之下發(fā)展為“和”。程頤謂，在知的體驗(yàn)中能看到知覺(jué)，看到天理之所在。靜中不是無(wú)物，是有物——即“敬”。若要去掌握這樣一個(gè)能體會(huì)喜怒哀樂(lè)未發(fā)之“中”的“性”之本體狀態(tài)，就要求“性”做到“定”，在動(dòng)中有所止。程頤把它界定為“莫若主一”，意思是須有個(gè)主宰，在敬中乃不會(huì)流入寂靜——即不會(huì)倒向佛學(xué)的命題；而又不至分散，所以謂之“主一”。故而，程頤對(duì)蘇炳開(kāi)示，謂只有主敬才能認(rèn)識(shí)“中”。這就是“敬中涵養(yǎng)”的命題。

蘇炳又自陳“嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生”。程頤認(rèn)為，這就是“不誠(chéng)之本”[2]156?！罢\(chéng)”的工夫即：當(dāng)我在動(dòng)中知覺(jué)之時(shí)，能有所止，并能夠?qū)@個(gè)所止有所貞定，這就是“誠(chéng)”——即能夠堅(jiān)持之意。茲“誠(chéng)”是一種真實(shí)的狀態(tài)，要掌握誠(chéng)就要做到專一，這里便顯示了心的作用。

這段涉及心性之學(xué)的論述，在二程理學(xué)中有著重要的含義、啟示。我將此視為本文面對(duì)的基本問(wèn)題，把程頤對(duì)此的解說(shuō)當(dāng)作重點(diǎn)加以分析。借以說(shuō)明何以后來(lái)朱熹在編訂《二程遺書(shū)》的時(shí)候感覺(jué)到這個(gè)問(wèn)題的重要，并決心要對(duì)此問(wèn)題作出解答，因而產(chǎn)生了對(duì)中庸所述中和概念的先后認(rèn)識(shí)。從上文的論述可以看出，朱熹此舉是有其必然性的。

此外，朱熹兩見(jiàn)李延平，其中一次見(jiàn)面之際，李延平指導(dǎo)朱熹要在平日里注意靜坐。朱熹一開(kāi)始并沒(méi)能領(lǐng)會(huì)：靜坐并非要?dú)w于寂靜，而是要在心的知覺(jué)活動(dòng)中體會(huì)、把握并堅(jiān)持人性之“中”及心能為善的狀態(tài)及潛力；經(jīng)過(guò)這一工夫問(wèn)題，然后才能夠用之于事、用之于行而不偏離，不受人欲的影響，進(jìn)而能夠達(dá)到一種終極之“和”，即能在應(yīng)對(duì)處事行為上恰到好處、能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化為合理性的作用、能合乎意而發(fā)于情、能表達(dá)仁而合乎義。這是人性之中的一種重要感知。

以上的論述之所以重要，是因其說(shuō)明了朱子為何要與張南軒見(jiàn)面，以論心性修持問(wèn)題的背景。朱子要了解心與性的關(guān)系。心可以體會(huì)、知覺(jué)、存養(yǎng)，而性則是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前的原始狀態(tài)。如何掌握這種狀態(tài)，使之能發(fā)揮“和”而非偏向一種不正不和，這自是相當(dāng)重要的。但試圖掌握此一原始狀態(tài)、掌握性之“中”時(shí)，并不一定會(huì)得到“和”，這涉及修養(yǎng)的工夫的問(wèn)題。不過(guò)，掌握到性之“中”，至少就能更好地發(fā)揮情之“和”，更好地踐行合情合理的行為與生活方式。朱子當(dāng)初面對(duì)此一問(wèn)題，可能并沒(méi)有得到解決。我把這個(gè)問(wèn)題提出來(lái)，就是為了對(duì)朱子訪問(wèn)張栻有基本的說(shuō)明，也能了解朱子在論學(xué)中如何受到張南軒的影響，而得到性體心用(“此性情之所以為體用，而心之道則主乎性情者也”[3]第1167冊(cè)，570)的結(jié)論。當(dāng)然，他回到福建后對(duì)此觀點(diǎn)又有所不滿，顯然反映出他對(duì)程子答蘇季明所問(wèn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)是性而非心的問(wèn)題仍有保留。他不能單純地把性體心用之說(shuō)當(dāng)作最后結(jié)論，而必須要考慮一個(gè)新的更為完整的典范。

首先，朱子將性、情、心之關(guān)系，看作是心之統(tǒng)合性情、即“心統(tǒng)性情”[4]91，是由于心能存養(yǎng)于未發(fā)之“中”。心能照顧性、能參與情，故有心統(tǒng)性情的表達(dá)。事實(shí)上，張載已在早前提過(guò)心統(tǒng)性情的觀點(diǎn)，南軒則提出了“心主性情”[3]第1167冊(cè)，570的看法。朱子后來(lái)固然沒(méi)有同意心主性情之論，但其定于心統(tǒng)性情的觀點(diǎn)也不能排除心主性情的含義。朱子經(jīng)過(guò)與張南軒的論辯，他亦必須承認(rèn)心主性情也合乎程子的原意?！靶摹蹦芙y(tǒng)合與包含，但也有主宰與影響的含義在其中。對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，這樣一個(gè)理解之過(guò)程，正是他從所謂中和舊說(shuō)到中和新說(shuō)的過(guò)程。

要說(shuō)明此一過(guò)程中的轉(zhuǎn)變，我們還需要補(bǔ)充兩個(gè)學(xué)術(shù)背景，一個(gè)是張載之學(xué)，一個(gè)是胡宏之學(xué)。張載寫《正蒙》，強(qiáng)調(diào)氣化之性的重要。他在《太和》篇中說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵5]12這段話很重要。所謂人之性者，其所成由天道而來(lái)，天道又是由太虛通過(guò)氣化而產(chǎn)生的一種運(yùn)行，這種運(yùn)行又與具有本體性的“虛”即太虛之氣相合，亦即由天道之動(dòng)產(chǎn)生萬(wàn)物的品類流行，可謂為生生之性。對(duì)于人而言，“性”有了本體性也是個(gè)體性的潛能，以萬(wàn)物為機(jī)緣，才有一種知覺(jué)，才產(chǎn)生了“心”。

以張載作為論性的開(kāi)始，才能更好地說(shuō)明二程對(duì)天理的突出認(rèn)識(shí)。大程認(rèn)為，事物之所以成其然，莫非天理，對(duì)天理的體驗(yàn)是心對(duì)品類萬(wàn)物與天道流行的最大感受。天理可說(shuō)包含在天道之中，使萬(wàn)物終于成為宇宙中的品類，而心作為覺(jué)知與感應(yīng)之體，才能覺(jué)知而體驗(yàn)天道的萬(wàn)物，產(chǎn)生天理的概念。所謂天理者乃事物自然而必然的存在狀態(tài)。當(dāng)然，二程并沒(méi)有就這個(gè)宇宙的本體處說(shuō)起，而是就人的心性的體驗(yàn)來(lái)理會(huì)，即“天理二字卻是自家體貼出來(lái)”[4]2518，茲亦合乎所謂“天命之謂性”者?！靶浴本褪翘熘嗫芍^是道之化成。有了這個(gè)背景之認(rèn)識(shí)，我們可以看到，二程所謂的性，中間已經(jīng)有理的成分，也有氣的成分，亦有天道的成分。所以“性”是事物存在的樞紐。后來(lái)胡五峰對(duì)此有所發(fā)揮，乃謂事物必須就“性”而談，舍之則無(wú)法論物。此中包含了一種傳承：張載影響二程，二程影響胡五峰。再者，上文謂小程提到喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，這個(gè)“中”實(shí)際上就是“性”，而此“性”也可以說(shuō)為張載所說(shuō)合乎理之氣化本體原始和諧狀態(tài)。朱子是否有這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)，當(dāng)然是值得探討的問(wèn)題。但我們所可知的是：胡五峰是楊時(shí)的弟子，楊時(shí)又是二程的弟子，從楊時(shí)到胡五峰之思慮傳承重點(diǎn)均放在對(duì)性的體悟上。他們要解決的問(wèn)題是：雖然《論語(yǔ)》中所謂性與天道是夫子所不多談的，但夫子并非完全沒(méi)有相應(yīng)的觀點(diǎn)。要解決性與天道的問(wèn)題，就必須在此致力。這種探討要經(jīng)過(guò)一種體悟、體察、體會(huì)，再把它變成一種察識(shí)，實(shí)際上是體悟人性之“中”，然后發(fā)揮人性之“和”的實(shí)踐之工夫①。朱子欲論性之本體，就必須要對(duì)“‘心’如何主導(dǎo)‘體’”的問(wèn)題具備一種重新的認(rèn)識(shí)。故他乃不得不面向湖湘學(xué)派進(jìn)行探討。

二 張栻發(fā)揮胡宏的知言哲學(xué)

胡宏，湖湘學(xué)派的創(chuàng)始者，作為楊時(shí)的弟子，顯然對(duì)“性”的概念有特別關(guān)注。他在《知言》中說(shuō)：“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德。”[6]卷三，4張栻?qū)憽吨浴沸驎r(shí)，在其中引用了胡宏的這句話?！靶浴庇捎谡\(chéng)而得以顯出，但誠(chéng)是原始的真實(shí)的天道活動(dòng)(這也是張載的觀點(diǎn))。在這個(gè)體驗(yàn)之中，“性”與天道有一貫性，“情”和“性”也有一貫性，這就更好地說(shuō)明了天道之為善以及人性之為善，把孟子的以情為基礎(chǔ)的性善論發(fā)揮出來(lái)。張南軒引胡宏之語(yǔ)，非常綜合地表現(xiàn)了胡五峰的《知言》之道。張南軒于此認(rèn)為人能夠立誠(chéng)，即能深刻地去認(rèn)識(shí)天道、掌握性情之真。能夠立誠(chéng)，掌握性之真實(shí)的動(dòng)靜，就能了解性命之理，能默然識(shí)得性情之理。張栻認(rèn)為胡宏《知言》必然是持覺(jué)察的工夫、明心見(jiàn)性的工夫，而且根于儒學(xué)的孔孟之大本。這就是張南軒對(duì)胡五峰的詮釋與說(shuō)明。

在這種基礎(chǔ)之上，我們要更好地了解性體心用，就要體悟到其深刻的含義，明白其甚至啟發(fā)了朱熹的心統(tǒng)性情之認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，心統(tǒng)性情之說(shuō)不一定取消了張南軒的性體心用之說(shuō)法。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“心”可以有幾種含義：一則“心”有一種認(rèn)知的意義；二則“心”也有引發(fā)情感的意義、感應(yīng)事物之情性的作用。從張南軒論胡宏之學(xué)的話里可引申出性體心用，亦能再啟發(fā)出朱子的心統(tǒng)性情?？梢?jiàn)，性體心用與心統(tǒng)性情，其中不只有矛盾，更是一種引申。一方面，心有統(tǒng)合、主宰性情的意思；另一方面，心也可以有引發(fā)性之情的作用——甚至可以把情看作心的作用之所致。以此足見(jiàn)“心”的意義有其多面性。下文將談到心所含的九種特性。有這樣的背景了解之后，我們才能認(rèn)識(shí)朱子經(jīng)歷的兩次中和之悟覺(jué)及其含義所在，并更好地認(rèn)識(shí)張南軒哲學(xué)于此中所扮演的角色。

后來(lái)朱子對(duì)《知言》的觀點(diǎn)有些意見(jiàn)，乃寫成了《知言疑義》[3]第1145冊(cè)，506之文，其中記載了他與張栻的觀點(diǎn)之交鋒。朱子審視了胡宏的以下觀點(diǎn)：先追溯《中庸》“天命之謂性”之論，然后遍觀堯舜禹湯孔子，知其人均曰性而不曰心；繼而謂，心能夠知天地、宰萬(wàn)物以成性，盡心能立天地之大本，人盡心方能知性。此際，朱子審查胡五峰的錯(cuò)誤，謂“知天地宰萬(wàn)物以成性”之辭可疑。朱熹乃提出自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)將“成性”改說(shuō)“心統(tǒng)性情”。張南軒于其時(shí)，則謂應(yīng)改為“心主性情”。朱子對(duì)此表示同意，還說(shuō)改為“主”字“極有功”。但是，朱子話鋒回轉(zhuǎn)，終謂還是“心統(tǒng)性情”較好。他強(qiáng)調(diào)心不止是主，而引孟子之語(yǔ)，論及盡心知性、存心養(yǎng)性，進(jìn)而謂“心”是養(yǎng)性、知性的，而不能說(shuō)“成性”。他又謂，《大學(xué)》里講致知格物，就是盡心知性的意思；誠(chéng)意正心則正是存心養(yǎng)性。

朱熹自有其道理，但我覺(jué)得應(yīng)在本文中為胡五峰加以辯解：夫“成性”者，回復(fù)到張載那里，則“心”是由“性”得來(lái)。假設(shè)“成性”是有一種使“性”更加發(fā)揮、以完成其自身的作用，也未嘗不可說(shuō)“成性”。呂祖謙認(rèn)為，與其謂心統(tǒng)性情，不如說(shuō)心兼性情，盡心以集大成，能顯示心之條理，如此方能做圣人之事?！靶摹蹦軛l理而集大成，就能將“性”加以發(fā)展，故也確實(shí)可以叫做“成性”[3]第1150冊(cè)，234。

另一方面，朱子反對(duì)胡宏所說(shuō)“天理人欲同體而異用，同行而異情”[4]805。胡宏謂，兩者之“性”則一，只是其“用”不同罷了。朱熹謂此言立論不穩(wěn)，乃是胡宏性無(wú)善惡之說(shuō)的延續(xù)罷了。朱子認(rèn)為，理氣應(yīng)該嚴(yán)格地劃分，善來(lái)自于天命之性，欲則來(lái)自于氣質(zhì)之性，是物的開(kāi)始、人欲流行的開(kāi)始。這兩者之間不能說(shuō)同體或同形，否則讓人無(wú)法探討其間差異。但是，胡宏于此其實(shí)是就本體論而言的，其謂人都是從天道的氣化而來(lái)，此觀點(diǎn)實(shí)乃上承張載之說(shuō)，認(rèn)為不該把理氣絕對(duì)二分。這個(gè)想法，呂祖謙頗為支持，謂：“天理人欲同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理也，及為物所誘，人欲滋熾，天理若泯滅，而實(shí)未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識(shí)之耳?！盵3]第1150冊(cè)，234他認(rèn)為，理和欲可以有不同的發(fā)揮，發(fā)揮理就成為善，發(fā)揮欲就成為惡，但理氣并無(wú)相離，重點(diǎn)是人能否查知。可見(jiàn)，朱熹認(rèn)為性與氣、性與欲之關(guān)系是二元的，胡宏則認(rèn)為理氣一體，甚至以氣化為基礎(chǔ)，以理為一種條理。從此可見(jiàn)，在出發(fā)點(diǎn)上，朱子對(duì)性的了解和胡宏、張栻之了解有根本差異。且《知言》談到，既然氣與理同體、欲與性同體，若心發(fā)自于性，心就無(wú)所不在，甚至“與天地參”。從這里看，胡宏不但遵從張載的氣化之性的看法，還發(fā)揮了孟子的“浩然之氣”?！爸链笾羷傄灾别B(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”[1]231之原意，謂萬(wàn)物皆備于我。“心”能備于我，不是單純的知覺(jué)之問(wèn)題，而是指“心”作為氣能夠攝于天地之間、感受天地間萬(wàn)物之同體。孟子這個(gè)精神被張載繼承，其后又為胡宏所繼。而在朱子眼中，“心”實(shí)際上更接近于理性而非氣性，有所差別。于此，通過(guò)對(duì)朱子與胡五峰的差別，可以看出胡宏更近孟子，朱熹則更受小程影響，將理氣分得很開(kāi)，讓兩者無(wú)法溝通。

在以上的了解之下可知，朱子對(duì)心性的了解，在其所綜合的幾類舊說(shuō)之間，故我認(rèn)為他還有遲疑之處。當(dāng)時(shí)他尚沒(méi)有絕然地分開(kāi)理氣(后期的朱子是將理氣分得很開(kāi)的)，甚至說(shuō)理氣雖不雜亦不離，《朱子語(yǔ)類》亦有“理生氣”“氣生理”[4]71之謂。明確了這點(diǎn)，乃可在朱子的思想發(fā)展之中去認(rèn)識(shí)性情的關(guān)系。整理《二程遺書(shū)》的時(shí)候，朱熹確要解決其自身之基本概念的問(wèn)題，故思與主旨明確的湖湘學(xué)派進(jìn)行論學(xué)。他的目標(biāo)，是想澄清自己的思考，找尋自己的一貫之思想。這次論學(xué)，確然對(duì)朱子影響很大。他第一次與張南軒見(jiàn)面，已部分地被張南軒的心性之論所說(shuō)服，乃接受了“性體心用”之認(rèn)識(shí)。此認(rèn)識(shí)在其41歲回憶時(shí)亦有清楚的表述。張南軒的思想則很清晰，從胡宏到張栻，一以貫之地以性為體，謂之“天之所命也”，發(fā)揮為一種自覺(jué)。這并沒(méi)有否定“情”的存在，因?yàn)椤靶浴北揪湍芨惺苋f(wàn)物；也沒(méi)有取消《中庸》所說(shuō)“性”之已發(fā)未發(fā)的重要性，作為“中”的“性”，可以發(fā)揮喜怒哀樂(lè)之“情”，而“情”可以說(shuō)是“性”之用。同樣，“心”亦可說(shuō)是“性”之用?！扒椤弊鳛椤靶浴敝?，是自然發(fā)育而出的；“心”作為“性”之用，則是在對(duì)“性”加以知覺(jué)的過(guò)程中獲得的，也能繼承“性”之統(tǒng)合性。當(dāng)然，張南軒也沒(méi)有否認(rèn)“性”能自作主宰?！靶浴庇小扒椤敝茫嘤小靶摹敝?。據(jù)此模型，張栻乃能將“心”的來(lái)源表述得足夠清楚。

在朱子后期的“心統(tǒng)性情”說(shuō)之下，“心”之所從來(lái)則并未被彰顯清楚，“心”與“性”的關(guān)系亦不夠清晰。宋孝宗乾興元年(1163)、二年(1164)和乾道三年(1167)，朱熹與張栻三次見(jiàn)面，最后一次見(jiàn)面時(shí)討論了心性問(wèn)題，兩人主要以胡宏的湖湘學(xué)派的思想為背景論說(shuō)心性的關(guān)系與作用。因之，我們必須以胡宏的《知言》為基礎(chǔ)來(lái)考察朱、張兩人的哲學(xué)命題及其論辯所涉及的論述與主張。張南軒站在《知言》的立場(chǎng)，以“性”為本、體，以“心”為用。他認(rèn)為，“性”是人的存在之本，“心”是“性”的一種應(yīng)用，是人之行為的擴(kuò)大方向，是人規(guī)范行為的要求，是一種主宰能力。當(dāng)時(shí)正在整理《二程遺書(shū)》的朱熹，則對(duì)程頤提出的中庸未發(fā)已發(fā)之問(wèn)題思而未決。小程子的模型其實(shí)還是相當(dāng)清晰的，但其學(xué)生未必能完全掌握，留下的著述或許也不甚清晰。其實(shí)程頤已提出：“存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前”[2]156，即此之謂也。至于怎么涵養(yǎng)、怎么存養(yǎng)，就是動(dòng)而靜、動(dòng)而有止的問(wèn)題，這代表了對(duì)自身之“性”的不斷了解，更代表了對(duì)“性”的引導(dǎo)。朱子彼時(shí)尚不能確知于此，故要去加以探討。朱子的頭腦是具有分析性的，有著把握“心”之本體作用、地位、功能的野心，也欲把握“心”“性”間的相對(duì)關(guān)系。就從我們的分析來(lái)看，“心”的重要之處已被提到，即在于“心”能有所知覺(jué)，而這種知覺(jué)又來(lái)自于“性”。對(duì)于這點(diǎn)，朱子后來(lái)并未再度強(qiáng)調(diào)。他所關(guān)心的是：未發(fā)之“中”到底是何情況？如何使之導(dǎo)向“和”？這就涉及到修養(yǎng)工夫的問(wèn)題，他乃欲將之與“心”作一定位。

三 宋明心性之學(xué)的四書(shū)背景

“性體心用”與“心統(tǒng)性情”之“性”的本質(zhì)定義，可由朱熹、胡宏、程頤處上溯至張載，但說(shuō)得更深刻點(diǎn)，其要回到孟子乃至其他先秦儒家之認(rèn)識(shí)。此處我將就自己的舊文“A Generative-Ontological Unity of Heart-Mind and Nature in the Four Books”[7]加以發(fā)揮。

從對(duì)心性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之發(fā)展上看，可知孔子在《論語(yǔ)》中并未將心性當(dāng)作一個(gè)問(wèn)題展開(kāi)來(lái)談。事實(shí)上，孔子固然有談到“性”，但僅將“性”當(dāng)作一種現(xiàn)象加以描述，如“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]175；亦有談到“心”，但要么將“心”視作一種感知能力，如“飽食終日，無(wú)所用心”[1]181，要么將之作為人道德發(fā)揮的表達(dá)，如“七十而從心所欲不逾矩”[1]54?？鬃与m已認(rèn)識(shí)到了“心”的一些功能，但沒(méi)有加以發(fā)揮，于“性”之一詞就談得更少了，正如他鮮言天道一樣。

四書(shū)中的《大學(xué)》，只有一字涉“性”，而談“心”則有多處，如“正心”之“心”，這個(gè)“心”基本上是起一種情感作用?！洞髮W(xué)》對(duì)“正心”有如下的描述：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(lè)則不得其正，有所憂患則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心?！盵1]8其所謂“正心”者，要在讓“心”發(fā)揮其自覺(jué)、專一之能力，不受忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患之影響。換一個(gè)角度說(shuō)，即忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患皆可被“心”所感覺(jué)到。由此可知《大學(xué)》之“心”關(guān)乎情感，與“情”有密切的聯(lián)系?！洞髮W(xué)》重視“心”，除了“正心”之外，誠(chéng)意、致知、格物也涉及“心”的問(wèn)題。而所謂修身者，也屬于“心”的應(yīng)用，即：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！盵1]8這里列舉的各種偏頗，也是“心”的問(wèn)題。至于齊家、治國(guó)、平天下，涉乎孝悌、仁民等等，也莫非“心”的態(tài)度問(wèn)題。夫“心”者，就是要發(fā)揮人的潛在之能力，使人能孝悌、仁民，絕乎自身的偏頗之心。故《大學(xué)》謂“親民”，要培養(yǎng)新的、不受偏倚之情而影響的人，乃有“心”之德，也就是“情”之真或誠(chéng)。所以，《大學(xué)》在論述“治國(guó)必先齊其家”時(shí)，引《康誥》之語(yǔ)，謂“‘如保赤子’，心誠(chéng)求之，雖不中不遠(yuǎn)矣”[1]9，亦是在強(qiáng)調(diào)“心”的作用?！八^平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也?！盵1]10這當(dāng)然是針對(duì)“君子”起感召與榜樣作用而言的。但其舉“絜矩之道”，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”[1]10，則終在言“心”具有普遍性的知覺(jué)與自身節(jié)制之作用，然后才能夠“是故君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人”[1]9。于此，可見(jiàn)《大學(xué)》多有論“心”的作用之處?！靶摹辈坏芩饔枚鵀椤扒椤?，還能自身有所節(jié)制而為“德”。以上所舉的《大學(xué)》對(duì)于“心”之發(fā)揮，是相當(dāng)重要的。至于《大學(xué)》所說(shuō)的“平天下”，其過(guò)程中所體現(xiàn)的是“心”之“決策”“認(rèn)知”作用。因之，更關(guān)系到《中庸》所說(shuō)的：“國(guó)家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。”這九項(xiàng)修持顯然體現(xiàn)了“心”的實(shí)踐之智慧與決策之能力，人能堅(jiān)守此原則，才可以治乎天下之國(guó)。但《中庸》卻不明說(shuō)，而更視為盡性之道。

《中庸》與《大學(xué)》的不同之處在于，《中庸》基本上在談“性”，談“心”則無(wú)。通觀《中庸》全篇，不見(jiàn)一個(gè)“心”字，而從其始就開(kāi)始論“性”，其謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也?！盵1]17然后則談到“中”“和”的問(wèn)題，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”[1]17，隱然涉及“心”的問(wèn)題，但卻是“性”的能力之發(fā)揮?！吨杏埂纷畲蟮陌l(fā)揮，在于提出知“中”之后可以用“中”于行。能達(dá)致日用平常、安定和樂(lè)之境，正是因?yàn)槿四苡谩爸小庇谛?。而用“心”于行者，是自“性”所發(fā)出的自然之“中”、涵養(yǎng)所得之“中”。所以，要使“性”發(fā)揮出來(lái)，就要談“知性”的問(wèn)題。誰(shuí)能“知性”呢？只有“心”能“知性”。從本體層面上，可知“心”“性”有密切之關(guān)系。故孟子曰：“盡其心者，知其性也?！倍吨杏埂返膶?duì)應(yīng)之表達(dá)則更具本體性，謂：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵1]32所謂“天下至誠(chéng)”，就是能知覺(jué)自己的“性”，而又能發(fā)揮自己的“性”，使之不偏于正。這種論述，當(dāng)然也假設(shè)了有“心”，但重點(diǎn)在于如何盡“性”。《中庸》同時(shí)曰“自誠(chéng)明，謂之性”[1]32，即從真實(shí)之存在的角度表達(dá)了何者謂“性”；而“自明誠(chéng)，謂之教”，則是外在地從已有的道理促進(jìn)人達(dá)致“誠(chéng)”。致“誠(chéng)”之后，則能“自成”“自道”，能維護(hù)“性”之真實(shí)，故曰“誠(chéng)者自成也，而道自道也”，且“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也”?！俺梢讶室?，成物知也”，仁和智其實(shí)都是“性”之德?！靶摹北M其“性”，“性”發(fā)其“心”，乃相互作用，然后成己、成人，成就一種仁智之德。如此，則“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”，能有所實(shí)用。“心”“性”(生心，心生)在中文里本就接近，《中庸》此處之論更交雜，但重點(diǎn)終在“性”上。

至于《孟子》，先秦古典儒家的心性之學(xué)已然發(fā)展到一大高峰。所謂高峰，在于孟子能將“心”“性”明白地并言。孟子謂人性善，而善有其善端，在自然的情況之下能有不得已之發(fā)揮，即可以知覺(jué)、感受，乃稱為德之四端[1]238。四端要變成行為的指導(dǎo)，就要靠“心”來(lái)修養(yǎng)，深化于茲，以發(fā)揮其能力——這也是一種以“心”盡“性”。依孟子觀之，“心”是能盡“性”的，“心”“性”是內(nèi)外交融的。

以上論述，是為了說(shuō)明在古典儒家思想的基礎(chǔ)上，由于有張載、二程、胡宏、張栻之學(xué)術(shù)傳承②，乃有本體性之傳統(tǒng)。我覺(jué)得，我們應(yīng)將宋儒的心性之學(xué)追溯到孟子，在更深遠(yuǎn)、更根本的背景之下，進(jìn)一步吁衡理解二程、胡宏、張栻、朱熹的心性說(shuō)之論學(xué)前提。我要指出此一理解的方法極為重要,它導(dǎo)向兩個(gè)部分：一是文字義理詮釋，一是心靈反思本體的體驗(yàn)，合稱為本體詮釋，顯示了“對(duì)客體”與“自主體”的互動(dòng)?？梢哉f(shuō)，“性”屬于“本”，在此之上產(chǎn)生了“心”之體；又可以謂“性”為體，謂“心”為其用。“心”同時(shí)具有體、用的意涵，正如“性”同時(shí)具有本、體的意涵一般。甚至可以說(shuō)，如果我們將宇宙與人存設(shè)為天人合一之一貫，當(dāng)然也可以說(shuō)心有天地之本。這種認(rèn)識(shí)，就是對(duì)心性之學(xué)的本體性認(rèn)識(shí)；對(duì)其了解，也可謂是本體之詮釋。

四 對(duì)朱子心性之學(xué)發(fā)展的本體詮釋

孟子對(duì)心性的理解是集先秦儒學(xué)之大成者。他結(jié)合了孔子、曾子與子思的理解與體驗(yàn)，提出了性善而發(fā)為心的四端說(shuō)。此說(shuō)的創(chuàng)意歷史上并未能完全彰顯，因其所說(shuō)之心是情與知覺(jué)的共同體，既是feeling又是知覺(jué)，故我早年英譯為heart-mind。雖至今為人所通用，但用者往往無(wú)見(jiàn)其意指。此一“感知”之認(rèn)識(shí)可以張載語(yǔ)證之：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵5]12孟子并有心之官則思的觀察，思則能明覺(jué)。

此心正是孟子四端之心。但孟子更有新意：性中有四德，乃根植于心，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”[1]355，由此可見(jiàn)心性是相通的：性之原善因心的揀擇與知覺(jué)發(fā)為不同相應(yīng)的德，乃能“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。再者，心是可以用養(yǎng)氣充實(shí)的，以致仁、義不可勝用。孟子又有不動(dòng)心之說(shuō)，且不同于告子。他主張：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！盵1]230此處顯示發(fā)于言的道理可以應(yīng)征于心，可見(jiàn)心的備萬(wàn)物與天理，有了心的理解乃能發(fā)而為生氣之行了。此處看出了心的本體通貫性，是聯(lián)系性與行的動(dòng)力，甚至可以說(shuō)是意志。心能“尚志”，“志”為“氣之帥”，因而能成為意志。因之我最后提出“heart-mind-will”一詞對(duì)孟子之心的詮釋。由此可以說(shuō)明心的主體性與包含性以及發(fā)展性，形成了大丈夫的擔(dān)當(dāng)精神。

孟子的心的概念所包含的主體性與意志性，事實(shí)上來(lái)自于孔子?？鬃印墩撜Z(yǔ)》六次用心字。其中自謂“七十而從心所欲不逾矩”[1]54，又說(shuō)顏回“其心三月不違仁”[1]86，可見(jiàn)心之自律性。其實(shí)，孔子對(duì)心的理解非常深刻，不舉心之名而實(shí)顯心的主體意志。如言“己所不欲，勿施于人”等，其所謂己實(shí)乃意志之心也，未明言心之主體意志，而實(shí)示之。在《中庸》則有“率性之謂道，修道之謂教”，能率者能修者何？顯然非心莫屬。乃至孟子之《盡心》者，《中庸》之“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)”者，《大學(xué)》之“誠(chéng)意而正心”者，皆以心為主體而不顯。由此可見(jiàn)心之自立性與彰顯性。故可說(shuō)盡心所以知性，知性所以知天。

孟子作有性與命之分別，《告子上》即謂：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也?！盵1]330由此以見(jiàn)性之具有創(chuàng)發(fā)性與自然開(kāi)拓性。何以如此，則必以心的創(chuàng)發(fā)性與自主性說(shuō)明之。性是自然的、不自覺(jué)的，而心則為創(chuàng)造的、知覺(jué)的，乃至自覺(jué)的。

二程的心性之說(shuō)是在孟子的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，其建立的源泉來(lái)自于義理的肯認(rèn)與心靈的體驗(yàn)與體悟。但二程也把《易傳》中的天道流行、陰陽(yáng)互動(dòng)的考察引入，體現(xiàn)了心有天理與作為萬(wàn)物生機(jī)之源的一面，得出“心即性，性即生”[8]96的觀點(diǎn)，而又實(shí)感受之。

我認(rèn)為，二程的心性之說(shuō)基本上是孟子心性之說(shuō)的一種發(fā)展，在四處深化了孟子。(1)心能感通于道而知萬(wàn)物之理。道是整體的，理是分別的，心能兼通道理，最后得到理一分殊的結(jié)論。這是心的本體性。(2)因心的無(wú)形跡，故心能通道與太虛，成為了虛靈之心，可能受到了張載《正蒙》“大其心”思想的影響。(3)由于對(duì)天理的體會(huì)，理成為心的潛在的內(nèi)涵，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”[9]254，說(shuō)明心之理一分殊的顯現(xiàn)。既顯之后則不可與后天的等同，而必須分別開(kāi)來(lái)?？梢哉f(shuō)為心的本體性的現(xiàn)象化。在現(xiàn)象化的層次乃可以說(shuō)性發(fā)為情，又可說(shuō)心之具有持善而行的能力與意志，但也有陷溺于私欲與蒙蔽的可能，因之本體全善之本體心成為現(xiàn)象心之后，或持善為道心，或陷于惡成人心。這是程頤“心有善惡”的說(shuō)明。(4)孟子有心之修養(yǎng)之說(shuō)，“心勿忘，勿助長(zhǎng)也”[1]232，人要靠修持以持善并反其本心；二程的“治心”更從理上說(shuō)，治心在求與理一，理則為天地之理。

程顥傾向于就本體的心性一體來(lái)面對(duì)差別，而程頤則逐漸強(qiáng)調(diào)了落實(shí)于氣的人的實(shí)體現(xiàn)象來(lái)說(shuō)心性的差異，發(fā)展了性氣、性情、性心的差別，以性理為體、為本而以氣、情為用。心乃有體性的一面，又有性用之一面。在未發(fā)與已發(fā)的辨別上，以未發(fā)之性為體，而以已發(fā)之心或情為用，顯然不妥，因心性同本。善惡的問(wèn)題也必須從本體性與現(xiàn)象性的分別來(lái)說(shuō)方有意義。程頤之異于程顥，于此可見(jiàn)一斑。本體上只有善，但事實(shí)上的善惡即使不離本體言，也因現(xiàn)象被說(shuō)成本體的性也有善惡了。這是程顥的推理。但程頤卻更能重視心之為人經(jīng)驗(yàn)上的判斷力與選擇。朱子之重“性無(wú)不善”而“心有善惡”，也正是程頤分別性的本體性與心的現(xiàn)象性的結(jié)果。

胡宏從天地之大體論述“萬(wàn)物生于性”“萬(wàn)事貫于理”[3]第1137冊(cè)，156。所謂“生于性”指的是萬(wàn)物因生而有性而各為物。這是物性個(gè)體化原則的提出，借以說(shuō)明生→性→心→善惡的發(fā)生過(guò)程。依于此，他看不出理的作用，以為理是性的內(nèi)涵而非根基。此一論述與二程的差異來(lái)之于易學(xué)的生命哲學(xué)，以理為心的格致的學(xué)問(wèn)，而非性存的本體，有回歸孟子的氣概。為何胡宏主張“性無(wú)善惡”[3]第1145冊(cè)，507呢？我的解釋是：他認(rèn)為心生于性，心成立后方能分辨善惡，因選擇而有善惡。性無(wú)心之辨別則無(wú)善惡。其所謂性無(wú)善惡，可說(shuō)明為性為絕對(duì)的自然，不受心的判斷左右而超越于心。這是過(guò)分還原于本，而無(wú)視心性是循環(huán)的一體以及心之現(xiàn)象性，可能是受了道家與告子的影響。

胡宏又有心性二元論的傾向，以心無(wú)不仁，除了認(rèn)知能力外，心有感通能力而能與天一。但心源于性，即成為心，則其功能異于性而為性之用?！靶圆荒懿粍?dòng)，動(dòng)則心矣。”[3]第1145冊(cè)，511未發(fā)為體而已發(fā)為中。至于何以心宰萬(wàn)物以成性。這里說(shuō)明了心的功能，是體現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)性的潛力的唯一或重要途徑與手段，也就是顯性以成行的所指。我認(rèn)為胡宏仍能自成其說(shuō)的圓融，只是不能彰顯心的其他功能而已。

顯然，胡宏雖然影響了張栻，使其學(xué)有同于己處，卻也促使張栻就自身的體驗(yàn)來(lái)發(fā)展其心性之學(xué)。

南軒的心說(shuō)是基于孟子的心性學(xué)的另一種陳述：以心為宇宙主體來(lái)說(shuō)性之謂性。他仍接受了胡宏物生成為性的觀點(diǎn)，但卻用心來(lái)貫穿性的創(chuàng)發(fā)性與道德之善性，是另一種以心明性的本體論證：心為本，性故善。所謂心則是天地之心的創(chuàng)發(fā)與創(chuàng)化之動(dòng)能和創(chuàng)造力也。心扮演了朱熹哲學(xué)中理生氣的理的角色。心顯然也是認(rèn)識(shí)的能力，能夠覺(jué)知天地萬(wàn)物之動(dòng)。心有仁的內(nèi)涵，“仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也?！盵3]第1167冊(cè)，539心與理一，故是心即理。與陸象山何異？其異在較能以性為心的載體體現(xiàn)本體上一心性眾的生命原理。他的心本氣末的思想也有雷同孟子之處：不得于心，無(wú)求與氣。以心為主宰，以天地之本體為心之本體，體現(xiàn)孟子的天人一體。另一方面，性對(duì)南軒來(lái)說(shuō)為發(fā)生的本，而心則為主宰之本。完全繼承了孟子與中庸的性說(shuō)：性為本根，為全善，性是正理，涉及氣則有偏，由于氣化之故，有二元論的調(diào)和問(wèn)題。

夫心性關(guān)系者，從原始儒學(xué)乃至宋明理學(xué)，似乎均有二元的沖突：性之著見(jiàn)為心，以心發(fā)表于性，但性又賴心來(lái)發(fā)揮。兩者應(yīng)聯(lián)合起來(lái)，形成一個(gè)較圓融與動(dòng)態(tài)的理論?？梢哉f(shuō)心體性用，也可以說(shuō)性體心用。應(yīng)該發(fā)為心性互為體用的說(shuō)法。

以上的認(rèn)識(shí)前提，并不妨礙朱子將之化為一種新的結(jié)構(gòu)，在此傳化中，他借助了《中庸》里傳統(tǒng)的中和之說(shuō)。中之所指顯然是一個(gè)活動(dòng)的性，此性中已有心的發(fā)動(dòng)。因?yàn)楸仨毧紤]到知覺(jué)的重要，往往因知覺(jué)而有情發(fā)?？傃灾?，性、情與心(甚至心智與心志)均有內(nèi)在的聯(lián)系。若以性為體，則情心均可說(shuō)為用。但就心的自主與獨(dú)立言之，則情更為用，心為主、為體也是可以說(shuō)得通的。這與孟子之說(shuō)實(shí)際上亦可以契合。

朱子對(duì)心性問(wèn)題之分析存在疑難，經(jīng)過(guò)宋孝宗乾道三年(1167)與張南軒的溝通，他被暫時(shí)地說(shuō)服了，認(rèn)同“性體心用”。其后，他重新以之為非，蓋是遙受二程的影響。此外，他回想到李延平的靜坐默思之法。朱熹向來(lái)覺(jué)得心有獨(dú)立的作用，而在張南軒之“性體心用”中沒(méi)看到情之獨(dú)立表達(dá)。最終他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向，發(fā)揮程頤所論的存養(yǎng)之說(shuō)，認(rèn)為“心”無(wú)時(shí)不在，不管“性”是否已發(fā)為“情”，“心”的運(yùn)行都在其中。他也特別強(qiáng)調(diào)“心”在情感作用之外的認(rèn)知作用，并強(qiáng)調(diào)心具有虛靈明覺(jué)的作用。心能發(fā)揮變動(dòng)不居之力量，應(yīng)能獨(dú)立于性地法天理以成道心，亦可落入欲念而成人心。人應(yīng)盡可能使之成為道心，進(jìn)而于行為上通于仁者之心。朱熹綜合心知，對(duì)人的心靈有所體悟，乃寫成了《仁說(shuō)》之文。朱熹的心同時(shí)具有本體創(chuàng)化性、知覺(jué)性與反思性，經(jīng)格物而知萬(wàn)物，因其本具萬(wàn)物之理，但心卻有氣的虛靈知覺(jué)，可以落入欲念，必須法天理以成道心，也必須發(fā)揮其道德的修持能力方可。朱熹認(rèn)為，仁者之心是以天地生物之心為心，所謂：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”[3]第1145冊(cè)，323人心包四德而貫四端。

朱熹此心究竟如何與性相接？朱熹的理氣相生的概念說(shuō)明了性為生命之體，兼氣質(zhì)與天理；情則為性之用，彰顯了氣質(zhì)的兩面，故是有善有惡；但心的地位如何則成為朱熹思想中的根本問(wèn)題。這個(gè)難題困擾著他，在程頤與蘇季明的對(duì)話中并未能確定一個(gè)答案，因而在他37歲秋月訪張南軒以解心中之惑。他所感受的困惑是什么？乃是心性在義理上都有本體性，但不知何者更為根本？他大可以性為本、以心為體、以情為用而形成一個(gè)動(dòng)力的心性體系。但他當(dāng)時(shí)看不到此，以后的發(fā)展則需要進(jìn)一步整合討論。對(duì)于之后的朱子而言，“心”事實(shí)上是一種反思、知覺(jué)、存養(yǎng)的意向，“心”存養(yǎng)于未發(fā)之際、已發(fā)之前。所謂存養(yǎng)者，即要參與其中。“心”一方面參與，一方面又能超越，乃成為一種可以克己復(fù)禮、規(guī)范其“性”的力量。這樣一來(lái)，朱熹當(dāng)然不能再繼續(xù)接受“性體心用”，而是把“情”當(dāng)作“用”、把“心”當(dāng)作能統(tǒng)之主。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，朱子忘掉了“心”的根源性及“心”“性”的相互發(fā)揮之作用。在這個(gè)意義上，朱子是以“性”為本、以“心”為體、以“情”為用，而不可只說(shuō)是以“性”為體、以“心”為用。這樣一來(lái)，“心”的地位得到了彰顯，但“性”的來(lái)源問(wèn)題就被掩蓋了。關(guān)于此論，可參考我發(fā)表在2006年《朱子學(xué)刊》上的論文《朱熹四書(shū)次第與其整合問(wèn)題：兼論朱熹中和新舊說(shuō)的內(nèi)容與含義》一文。這是我對(duì)朱熹體系發(fā)展的一個(gè)分析。

從前面的分析中，我們看到朱子、胡宏、張南軒的心性一體說(shuō)之思想背景與思維方式，和張載、程頤均有關(guān)系。朱子主張“性本心體情用”與張南軒主張“性體心用”，在學(xué)術(shù)上到底有沒(méi)有可以調(diào)和的地方？需要強(qiáng)調(diào)的是，從雙方學(xué)理的分析上看，張南軒固然啟發(fā)了朱子走向三分結(jié)構(gòu)之學(xué)說(shuō)；他對(duì)朱子的影響，應(yīng)不止于啟發(fā)作用，應(yīng)該還有補(bǔ)充作用。張南軒的“性體心用”說(shuō)，更清楚地說(shuō)明了“性”的根源地位，并彰明了“性”有感思“心”的能力，而非把“心”突出為一些分別的作用而已，以致與情、與義失去內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，心之為性之用在心為一知覺(jué)、情感與意志(所謂知情意)的統(tǒng)合體，更能發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)性之為性的創(chuàng)造與實(shí)踐的能力。顯然，朱子也不是不感受到此一灼見(jiàn)，故用“心統(tǒng)性情”來(lái)進(jìn)行對(duì)心性關(guān)系的表達(dá)，只是此一“統(tǒng)”字卻未能反映出心之本體性的地位：心源于性而為性之用。從此一角度看，南軒是有助于朱子的觀點(diǎn)，而不可為朱子之中和新說(shuō)遽廢也。

蔡方鹿《宋明理學(xué)心性論》一書(shū)論及張栻與朱熹的中和之辯至為清楚，其要點(diǎn)為指出張栻從胡宏主張性體心用有其學(xué)統(tǒng)的背景，在1167年張朱會(huì)晤論學(xué)中說(shuō)服了朱熹，認(rèn)定了性體心用。未發(fā)之性未發(fā)之前無(wú)法體認(rèn)，只有已發(fā)之時(shí)察識(shí)，這是朱熹的丙戌之悟。返回或隨即反思而生疑。何以有此一生疑，朱熹已有43歲時(shí)的說(shuō)明(中和舊說(shuō)序)。導(dǎo)致他自性體情用以致“心統(tǒng)性情”之中和新說(shuō)，是為他的己丑之悟。此處突出了朱子之轉(zhuǎn)化仍在從用以見(jiàn)體的了悟，而不必把心性視為二橛。因之我指出朱子的中和新說(shuō)不必非否認(rèn)中和舊說(shuō)的本體內(nèi)涵，而必須要以中和舊說(shuō)中的性體心用為基源引導(dǎo)出心與性或與性情之間的多種關(guān)系。心之統(tǒng)合性情，或心之統(tǒng)帥性情，只是此等多種關(guān)系之一二端而已。

我謂南軒有助于朱子，并非指朱子必然超越了或揚(yáng)棄了南軒。南軒有助于朱熹的地方是：使朱熹對(duì)心之作用有了新的思想與經(jīng)驗(yàn)整合，提升了一個(gè)層次，直覺(jué)到心的統(tǒng)合性以及主宰性。但于此亦不必否認(rèn)性的本源性與基礎(chǔ)性，而心實(shí)為性的創(chuàng)發(fā)性的提升，事實(shí)上更應(yīng)借助張栻“性體心用”以表達(dá)“心”的直接呈現(xiàn)之意義，而不止于廣延的包含與獨(dú)立的主宰之意義而已。就張栻而言，他雖同意朱熹的兩個(gè)見(jiàn)解，但究其自身與胡宏的心性貫通的認(rèn)識(shí)，并非不可與朱熹之說(shuō)并列同行而互補(bǔ)，顯示心之為用的呈現(xiàn)義，以及心之為體的包含義(情)與主宰義(意)。也就是說(shuō)，“性”“心”“情”的功能，涉及了本與體、體與用之關(guān)系，性情更屬于本體性之問(wèn)題，“心體”之說(shuō)則更屬于認(rèn)識(shí)論之問(wèn)題。

五 重要結(jié)論：心之九義的透視

我們通過(guò)探討朱熹與張栻關(guān)于心性問(wèn)題的論辯，概括孟子以來(lái)心性之學(xué)的演變發(fā)展，提出“心之九義”之說(shuō)，即關(guān)于心的本體性、心的活動(dòng)性、心的創(chuàng)發(fā)性、心的情感性、心的知覺(jué)性、心的意志性、心的實(shí)踐性、心的統(tǒng)合性、心的貫通性等心之九義。

與以上這些意義相應(yīng)，我乃提出下列九個(gè)同時(shí)基于體驗(yàn)與分析的重要命題：(1)心本性情；(2)心發(fā)性情；(3)心體性情；(4)心感性情；(5)心知性情；(6)心主性情；(7)心踐性情；(8)心統(tǒng)性情；(9)心貫性情。這些命題均是對(duì)心之功能的發(fā)揮，以顯示了心之本于性之為體的本體意義，當(dāng)然也同時(shí)顯示了心之為知識(shí)與價(jià)值創(chuàng)發(fā)的功能。

此等含義與命題相應(yīng)于當(dāng)代西方道德哲學(xué)中的moral psychology道德心理學(xué)而超越之，因?yàn)樗鼈儾恢皇切睦砻}，而且是或者更是人的本體存在的命題，可名為moral-mind-nature ontology道德心性本體學(xué)(不等同牟宗三的道德形上學(xué))或道德心性學(xué),發(fā)揮了道基(源)、性本、心體、情用、理行之說(shuō)，而為我說(shuō)的本體倫理學(xué)onto-ethics的本體基礎(chǔ)。

注釋：

①朱子受龜山影響講究靜坐，講靜中思慮而非動(dòng)中探求。

②牟宗三認(rèn)為此傳承可于張載之前上溯至周敦頤。此觀點(diǎn)當(dāng)屬卓見(jiàn)，我是同意的。

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