李樂平

(廣東海洋大學 文學院，廣東 湛江 524088)

一、聞一多對初始“向內”和終極“向外”闡釋的反差

1933年9月25日，聞一多給好友饒孟侃寫信闡述他由“外”向“內”的原因，稱“近來最痛苦的是發(fā)現了自己的缺陷，一種最根本的缺憾”，即“不能適應環(huán)境”。他說，“因為這樣，向外發(fā)展的路既走不通，我就不能不轉向內走。在這向內走的路上，我卻得著一個大安慰，因為我實證了自己在這向內的路上，很有發(fā)展的希望”。聞一多非常興奮地說：“因為不能向外走而逼得我把向內的路走通了，這也可說是塞翁失馬，是福而非禍?！盵1](P265)

聞一多由“外”轉“內”得到“大安慰”，在古典文獻里自由并大膽遨游，其鉆進去吸收并準備發(fā)揚光大的學術成就確實非常輝煌。然而10年后的1943年11月25日，他在致臧克家的信中，卻說其“比任何人還恨那故紙堆，正因恨它，更不能不弄個明白”。也許當時思想激進的臧克家在信中認為聞一多從事學術研究是鉆進故紙堆倒退的緣故，因此聞一多就在回復中說，“你誣枉了我，當我是一個蠹魚，不曉得我是殺蠹的蕓香”。他還特別對臧克家解釋：“雖然二者都藏在書里，它們作用并不一樣。”因為當時，聞一多已經跳出學術局限，實際在研究中國社會歷史的發(fā)展。因此他在復信伊始就批評臧克家說，“你們做詩的人老是這樣窄狹，一口咬定世上除了詩什么也不存在”。在質問“有比歷史更偉大的詩篇嗎”后，他說，“我不能想象一個人不能在歷史(現代也在內，因為他是歷史的延長)里看出詩來，而還能懂詩”。就在聞一多告知臧克家“在你所常詛咒的那故紙堆內討生活的人原不止一種，正如故紙堆中可討的生活也不限于一種”以后，他反問：“你不知道我在故紙堆中所做的工作是什么，它的目的何在？”[2](P381)聞一多后來解釋的答案是：“我的讀中國書是要戳破他的瘡疤，揭穿他的黑暗，而不是去捧他?！闭蛉绱?，這才“愈讀中國書就愈覺得它是要不得”。[3](P367)聞一多甚至還說：“我在那故紙堆里鉆了很久很久，古董消蝕了我多少生命！我總算摸清了一些底細，其中有些精華，但也有許多糟粕，我總算認識了那些反動糟粕的毒害?！盵4](P706)甚至“在‘溫柔敦厚，詩之教也’這句古訓里嗅到了幾千年的血腥”。[5](P229)因此要“把它一起拆穿，和大家里應外合地來徹底打倒”。[4](P706)

聞一多最先是由“外”轉“內”，在學術領域艱難跋涉并取得巨大成就。但他在“內、外”的道路上轉了一圈，最終又由“內”轉而向“外”了。

二、聞一多由“外”轉“內”的原因

聞一多由“外”轉“內”的原因，在他給臧克家的信中說得非常明確，即“不能適應環(huán)境”。這當然正確，但僅此我們卻不能知曉其來龍去脈。分析這個問題，首先要明確兩個概念，即“內”和“外”的內涵和外延?！皟取奔粗嘎勔欢嗟膶W術研究，這在他給臧克家的信中就有說明，學界對此亦無疑義。那么“外”是什么呢？有學者根據朱自清《〈聞一多全集〉序》中關于聞一多詩人、學者和斗士的三段論說，斷定其指聞一多的詩歌創(chuàng)作。這雖不無道理，但并非完全正確。因為如將聞一多的“內”之追求定位于學術研究，那么根據邏輯劃分規(guī)律，他之“外”的追求就應是與之矛盾或反對關系的社會發(fā)展。事實亦是如此。聞一多作詩同時，亦追求政治發(fā)展。他在留美時期就加入“國家主義”的政治團體“大江會”，歸國后更在北京參加過“國家主義”派活動。即便詩歌創(chuàng)作，如“我要修葺這歷史的舞臺，預備排演歷史的將來”(《我是中國人》)等，也充滿蓬勃的政治雄心。而且，他歸國后在北京等地雖主要從事教學工作，但均兼任管理職位。為理清聞一多的坎坷道路，我們不妨回顧他那幾年的曲折經歷。聞一多留學歸國后的1925年10月，就任坐落在北京的國立藝術專門學校教務長職務。但不足一年，他就因學校風潮壓迫，尤其軍閥統(tǒng)治下的傾軋等，于1926年7月暑假期間辭職。1926年9月，聞一多來到上海，接受被稱為“國家主義”據點的吳淞國立政治大學邀請，就任該校教務長職務。但僅只一個學期，他就于1927年2月奔赴武昌，就任北伐軍總政治部藝術股長等職。不過僅只一月，他就告辭。此后聞一多“好馬回頭”復返上海，但卻因吳淞國立政治大學屬“國家主義”據點被國民黨查封而“失業(yè)”。此后的7月，聞一多去南京土地局任職，僅只月余就又被迫離開。9月，聞一多受聘南京第四中山大學文學院教授兼外文系主任，但此職位也僅一年，他就于1928年8月就聘為武漢大學教授兼文學院長職位。因該校派系斗爭緣故，他又被迫于1930年6月辭職。后來的情況是，他于當年8月受聘青島大學教授兼中文系主任職務，終因學潮等多種原因，又于1932年7月辭職，應聘到清華大學任中文系教授。雖然清華校方欲聘其系主任之職，他堅辭不受，終于鉆進故紙堆，專一潛心研究學術。[4](P289～428)聞一多給饒孟侃寫信，即在他就聘清華的第二年。

分析至此，我們就明白聞一多的所謂“外”，并非全指詩歌創(chuàng)作而更包括社會發(fā)展。因為當時環(huán)境還不至于影響聞一多繼續(xù)從事詩歌創(chuàng)作。只要他作品出來，更不愁發(fā)表園地。這論據可用徐志摩1930年創(chuàng)辦《詩刊》函請梁實秋代其約稿為證：“一多非得幫忙，近年新詩，多公影響最著，且盡有佳者，多公不當過于韜晦，《詩刊》始叢，焉可無多？即四行一首，亦在必得。乞為轉白：多詩不到，刊即不發(fā)，多公奈何以一人而失眾望？兄在左右，并希持鞭以策之。況本非駑，特懶憊耳，稍一振蹶，行見長空萬里也?！盵6](P415)從徐志摩信之內容，可看出他在埋怨中既有對聞一多的夸獎，又有對聞一多的期盼。就在徐志摩催促下，聞一多終于寫出并在《詩刊》創(chuàng)刊號上發(fā)表了被稱為他絕唱的《奇跡》。當時徐志摩得到聞一多的《奇跡》非常興奮，又給梁實秋寫信說：“十多日來，無日不盼青島來的青鳥，今早從南京來，居然盼到了。喜悅之至，非立即寫信道謝不可?！币驗橛辛寺勔欢嗟脑娮鳎霸娍〉贸闪恕?。徐志摩甚至認為，聞一多的《奇跡》創(chuàng)作，一半是他的“神通之效”。假如他沒有收到聞一多詩作，甚至要電報催稿。徐志摩對聞一多詩歌創(chuàng)作的將來更寄予厚望，認為“一多奇跡既演一次，必有源源而來者，我們聯合起來祝賀他”。徐志摩更讓梁實秋“尤其負責任督著他，千萬別讓那精靈小鬼——靈感——給胡跑溜了”。[6](P416)詩壇朋友如此崇他，由是看來，聞一多所不能適應者肯定不是詩壇環(huán)境。倘若如斯，他所說“向外發(fā)展的路既走不通”，就無法理解。

聞一多欲要社會發(fā)展，但作為知識分子的他卻空有抱負不能適應復雜環(huán)境。于是，他就逃避現實退而鉆進故紙堆另謀發(fā)展。當然，聞一多既從事教育職業(yè)，也就必須從事學術研究，畢竟學術研究是教育工作者的正業(yè)。并且既鉆進去，聞一多就想做出成就。更因當時作為詩人的聞一多并非現在所謂專業(yè)詩人而屬兼職，畢竟精力有限，這也是他中斷詩作的原因。分析至此，我們就明白聞一多由詩人到學者的轉變，和所謂他由“外”向“內”的轉變并不全屬一個論題，不過是外延交叉的巧合而已。因為根據字面解釋，前者由詩人到學者，屬于職業(yè)的轉變；后者由“外”向“內”，則屬于追求方向的轉變。雖然“職業(yè)”和“追求方向”具有交叉關系，畢竟后者要比前者內涵更豐富。就在“不能適應環(huán)境”的情況下，聞一多的人生價值和文化興趣才發(fā)生由“外”而“內”的轉變。

聞一多從事學術研究的源泉動力，就是要在“國家的軀體殘毀到這樣，國家的靈魂又在悠久的文化的末路中喘息著”的情況下，試圖“為綿續(xù)那殘喘中的靈魂的工作設想”，也就是“中國的本位文化”。聞一多認為，作為人文范疇的文學藝術“無論新到什么程度，總不能沒有一個民族的本位精神存在于其中”。為了扭轉當時日趨過度的西化現象，聞一多“要的是對本國歷史與文化的普遍而深刻的認識，與由這種認識而生的一種熱烈的情懷”，也即“發(fā)思古之幽情”。他說“一個作家非有這種情懷，決不足為他的文化的代言者，而一個人除非是他的文化的代言者，又不足稱為一個作家”。如何發(fā)揚“中國的本位文化”？聞一多認為“技術無妨西化，甚至可以盡量地西化，但本質精神卻要自己的”，即“中學為體，西學為用”。[7](P185)以上這些話，是從聞一多《悼瑋德》中摘錄出來，表達了聞一多當時的真實思想。他由“外”向“內”抑或由詩人向學者的轉變，實際就是他研究中國本土文化并欲發(fā)揚光大。

三、聞一多學術研究內容和方法的創(chuàng)新

聞一多學術研究的內容在他給饒孟侃的信中做了詳盡說明。第一是《毛詩字典》，他說要“將《詩經》拆散，編成一部字典，注明每字的古音古義古形體，說明其造字的來由，在某句中作何解，及其parts of speech(按即詞性詞類)”。聞一多同時還解釋說，“古形體便是甲骨文、鐘鼎文、小篆等形體”。當時“這項工作已進行了一年，全部完成的期限當在五年以上”。第二是《楚辭校議》，聞一多“希望成為最翔實的楚辭注”。其時“已成三分之二。二年后可完工”。第三是《全唐詩?？庇洝贰Ｈ蝿帐恰靶Ｕ瓡恼`字”。第四是《全唐詩補編》，擬“收羅全唐詩所未收的唐詩”，并且“已得詩一百余首，殘句不計其數”。第五是《全唐詩人小傳訂補》，聞一多認為此前他人的“全唐詩作家小傳最潦草”，因此他“擬訂其訛誤，補其缺略”。第六是《全唐詩人生卒年考》。第七是《杜詩新注》。第八是傳記《杜甫》。聞一多雖然認為這些內容“何時完工，卻說不定”，因為“工作規(guī)模那樣大，也許永無成功的希望”，但畢竟這項工作的有些內容“進行迄今已三年”，[1](P265)實際比他所說時間更早，因此聞一多滿懷著信心。當然，這只是聞一多的初始計劃，他實際完成的內容卻比這計劃更多。他不僅研究《詩經》《楚辭》《唐詩》《莊子》《周易》等，還有《上古神話》《語言文字》，甚至中國文學史研究等，并在這些領域都做出突出貢獻。

相對于傳統(tǒng)的學人觀點，聞一多的研究有很多創(chuàng)新。即如《詩經》研究而論，就不是前人成果的演繹或補充，而是針對“漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治的課本；宋人稍好點，又拉著道學不放手——一股頭巾氣；清人較為客觀，但訓詁學不是詩；近人囊中滿是科學方法，真厲害，無奈歷史——唯物史觀的與非唯物史觀的，離詩還是很遠。明明一部歌謠集，為什么沒人認真地把它當文藝看”的現象，他是要“看到《詩經》的真面目”。所以聞一多認為孔子刪“詩”就是作偽。因為“既然動了筆，就決不僅是刪，恐怕還有改”。而且“不但孔子，說不定孔子以后，還隨時有著肯負責任的人，隨時可以揮霍他們的責任心，效法孔子”。因此，聞一多相信“我們今天所見到的三百篇，尤其二《南》十三《風》，決不是原來的面目”。聞一多之所以認為當時看到《詩經》的真面目頗不容易，是因為此前“圣人或‘圣人們’賜給它的點化，最是我們的障礙”。因為“當儒家道統(tǒng)面前的香火正盛時，自然《詩經》的面目正因其不是真的，才更莊嚴、更神圣。但在今天，我們要的恐怕是真，不是神圣”。因為“真中自有著它的神圣在”。聞一多堅定地說：“我們不稀罕那一分點化，雖然是圣人的。讀《詩》時，我們要了解的是詩人，不是圣人。”[8](P199～214)

聞一多學術研究的創(chuàng)新，還表現在《風詩類鈔甲〈序例提綱〉》中。針對所謂“經學的”、“歷史的”和“文學的”傳統(tǒng)研究，聞一多提出自己的研究方法，即“社會學”研究。具體表現是，他根據“社會組織的綱目將《國風》重行編次”為“三大類目”，依次為“婚姻”、“家庭”和“社會”。為了“縮短時間距離”，聞一多用“考古學”、“民俗學”和“語言學”方法，要“帶讀者到《詩經》的時代”。[9](P456)聞一多雖然肯定“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，但他堅決反對“淮南王安把孔子的意思擴充”后的“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂”。相對于《詩經》千年政教的傳統(tǒng)闡釋，根據弗洛伊德心理學原理，聞一多更大膽提出性欲觀。他強調“用研究性欲的方法來研究《詩經》，自然最能了解《詩經》的真相”。因為他發(fā)現《詩經》中很多意象，都屬于對“性”的隱喻。據此他提出《詩經》表現性欲的五種方式，即“明言性交”、“隱喻性交”、“暗示性交”、“聯想性交”和“象征性交”[10](P169)等，并做具體分析。聞一多這種有別于圣經賢傳的創(chuàng)新研究結論，并非是對前人研究成果的簡單突破。其由圣返俗本真體現的文學價值，更是對傳統(tǒng)的《詩經》認知即政治闡釋的反叛。這不僅完成文學即人學的文化轉型，更對反封建具有重要價值。

聞一多的《唐詩》研究共3卷，內容包括唐詩論著、《唐詩大系》、《全唐詩》匯補、續(xù)補、辨正、叢鈔、?？焙汀度圃娙诵鳌?，以及《全唐詩補傳》等。這些皇皇巨著占他學術研究的1/3比例。不僅是他學術成果最多的領域，而且更是成就最著的一個領域。

聞一多研究唐詩的顯著特點，是以宏觀視野、睿智和敏銳洞察力將研究對象和內容放到文學史的長河中進行考察。他在當時的課堂上曾說：“一般人愛說唐詩，我卻要講‘詩唐’?！彼f“詩唐者，詩的唐朝也，懂得了詩的唐朝，才能欣賞唐詩”。聞一多“所謂詩的唐朝”理由為：一是“好詩多在唐朝”；二是“詩的形式和內容的變化到唐朝達到了極點”；三是“唐詩的體裁不僅是一代人的風格，實包括古今中外的各種詩體”；最后是“從唐詩分枝出來后新的散文和小說等文體”。聞一多研究唐詩和時代相結合，他認為“‘詩唐’的另一涵義，也可以解釋成唐人的生活是詩的生活，或者說他們的詩是生活化了的”。[11](P82～83)對于“詩唐”氛圍形成，聞一多在《詩的唐朝》提綱中做了概括。這即因為“以詩取士”制度導致當時社會“全面生活的詩化”。聞一多說“詩化的人格與選舉制度的會合”，讓“社會力量變成政治力量”，這就“造成唐詩之發(fā)達”。因為“教育即學詩”，所以實現了“詩才的最大限度之發(fā)展”。他說唐朝“生活的詩化”，“幾乎凡用文字處與夫不用文字處皆用詩”，如“生活的記錄”即“日記”，“生活的裝潢”即“應酬”和“社交”，還有“生活的消遣”即“游戲”和“聯句、集句、回文、詩鐘、詩令”，包括“賭博”等都成為“律詩”。[12](P120)

在此前提下，聞一多研究在這種社會文化推動下的唐詩發(fā)展和變化。如研究初唐的《類書和詩》，他就認為初唐之詩實際是對六朝詩風傳統(tǒng)的繼承。認為初唐50年詩作，與其“說是唐的頭，倒不如說是六朝的尾”。[13](P3)聞一多的這種認識，不僅是創(chuàng)新，更重要的是實事求是。當然，聞一多研究唐詩的創(chuàng)新并不僅此，他在《宮體詩的自贖》中，研究“宮體詩”之所以變化，發(fā)現其是因為當時具有“厚積的力量撐持”，即抒發(fā)情感的深厚藝術功力和“莊嚴的宇宙意識”，也即“從美的暫促性中認識了那玄學家所謂的‘永恒’——一個最飄渺，又最實在，令人驚喜，又令人震怖的存在”。聞一多認為就因為張若虛的《春江花月夜》有著“更夐絕的宇宙意識！一個更深沉、更寥廓、更寧靜的境界”，因此不僅“向前替宮體詩贖清了百年的罪”，而且更向后“和另一個頂峰的陳子昂分工合作，清除了盛唐的路”。[14](P24～28)

聞一多的創(chuàng)新認識，還表現為他觀察文學現象的犀利。針對學界對唐初“四杰”即王勃、楊炯、盧照鄰和駱賓王詩之題材乃至風格的傳統(tǒng)認識，聞一多提出他的觀點，即所謂“四杰”指的是“文”而非“詩”。這是“因為詩中的四杰，并非一個單純的、統(tǒng)一的宗派，而是一個大宗中包孕著兩個小宗，而兩個小宗之間，同點恐怕還不如異點多”。因此“四杰無論在人的方面，或詩的方面，都天然形成兩組或兩派”。[15](P11～12)任何偉人抑或流派都是復雜的存在，但聞一多卻有獨具只眼的穿透力，能夠看出“金銀盾”的他面。而且，他學術研究的角度有時也別出心裁。根據留美時所學西畫專業(yè)原理，聞一多研究王昌齡詩作竟借用繪畫理論分析，認為其詩能將“意象的秾麗”寫活，這如繪畫之“點”的顫動；而能將“結構的濃密”排列嚴謹，則稱像繪畫之“線”的串聯。[11](P131)當然，聞一多對唐朝其他詩人尤其是李白和杜甫，更有深刻而獨特的認識；對屈原和莊子，也同樣有獨特的認識和深湛的研究。因為此后還有對他們其他角度的闡釋，在此不作贅述。

四、聞一多學術研究的征候

學術研究目的是為求真。聞一多學術研究伊始，就遵循這基本原則。比如針對《詩經》的求善傳統(tǒng)闡釋，聞一多認為描寫現在所謂表現“君子”之風的《狼跋》詩，傳統(tǒng)卻解讀為歌頌當年的“周公”，實在是“深文周納”。他說雖然“舊時代中有理想的政客，和忠于圣教的學者，他們自然也各有權利去從《詩經》中發(fā)現以至捏造一種合乎他們‘心靈衛(wèi)生’的條件的意義”，并且“還有人維持他們那種論調，也不算奇怪”，但卻要求允許他“個人的看法有些不同”。聞一多說“與那求善的古人相對照”，他承認其“用‘《詩經》時代’的眼光讀《詩經》，其用‘詩’的眼光讀《詩經》”，就“是求真求美”。[8](P214)聞一多此語是說，解讀《詩經》就要回到創(chuàng)作《詩經》的時代，排除后來的經學觀念，而從文學視角闡釋《詩經》。只有這樣，才能讓《詩經》回歸文化本真。雖然當時剛由詩人轉為學者的他在進行學術研究時求真兼而不忘求美違背學術研究求真的原則，因為求美屬于藝術創(chuàng)作范疇，但這卻是一個可以理解的事實。因為聞一多此前畢竟是著名的唯美詩人，他在留學芝加哥時就曾受到美國意象詩人影響，擬創(chuàng)辦刊物引領極端唯美主義潮流，并且創(chuàng)作出很多唯美詩篇。但聞一多的學術研究更多還是求真，遵循著這一原則他就有很多真切發(fā)現。諸如備受專家夸獎者，聞一多在《詩·新臺鴻字說》篇中，經過嚴密考證，將《詩·邶風·新臺》詩中被傳統(tǒng)闡釋為“鴻鵠”的“鴻”字，認定是“蟾蜍即蛤蟆”的別稱。不僅如此，他在《天問釋天》篇中，又將傳統(tǒng)闡釋為“顧望”和“兔子”的“顧菟”兩字也認定是“蟾蜍”，并強調不能分開解讀。聞一多以其犀利眼光進行嚴密考據的結論，推翻了傳統(tǒng)學者前后內容不能貫通的解讀，這就為人們遞上開鎖的鑰匙，使之能正確理解古典文獻。而“像這樣細密新穎地發(fā)前人所未發(fā)的勝義，在全稿中觸目皆是，真是到了可以使人瞠惑的地步”。這就難怪郭沫若認為聞一多“考索的賅博，立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者”。[16](P432)

聞一多的學術求真，還表現在他《楚辭》研究的其他內容方面。如在他未能全部完成的《九歌雜記》中，就對傳統(tǒng)認為“湘君”和“湘夫人”均為女神者提出了其獨特觀點，認為前者為男神，后者為女神，且兩者為夫妻關系，并進行分析。聞一多說“今謂湘君男神，湘夫人女神，湘君之妻也”。他認為“《九歌·湘君》、《湘夫人》二篇當合看，二篇皆對話體，各篇之中皆有湘君、湘夫人之詞。特前者女望男之詞居多，被望者為湘君，故題曰《湘君》。后者男答女之詞居多，被答者為湘夫人，故題曰《湘夫人》。實則二篇合題《湘君湘夫人》”。[4](P598)聞一多求真，還表現為他對屈原之死的認識。針對“歷來解釋屈原自殺的動機”為“泄忿說”、“潔身說”和“憂國說”三種觀點，他在1935年的《讀騷雜記》中認為，“泄忿最合事實，潔身也不悖情理，憂國則最不可信”。聞一多所以持這種觀點，這是他認為屈原被偶像化的原因。他說“一個歷史人物的偶像化的程度，往往是與時間成正比的，時間愈久，偶像化的程度愈深，而去事實也愈遠”。關于偶像化的程度，實際就是不同時代的讀者根據自己思想、情趣和愛好，對人物進行理想塑造的結果。因此聞一多根據時代背景及其變遷等諸因素，認為“忠臣的屈原是帝王專制時代的產物”，[17](P4)失離真實。

隨著歲月推進，聞一多這種求真兼顧求美的學術研究，不知不覺間就增加甚至轉換為他此前曾堅決反對的求善研究。聞一多認為別人偶像化屈原，其實他也偶像化屈原。最突出表現，可以其對屈原認識角度的轉變?yōu)槔?945年，聞一多在《屈原問題》中，終于將屈原之死和“憂國”的教育聯系在一起。他甚至認為雖然“從來藝術就是教育”，但《離騷》“藝術效果之高，教育意義之大，在中國歷史上，這還是破天荒第一次”。[18](P25)當然，聞一多雖然這時承認屈原死于“憂國”，但畢竟和歷史上的劉安或王逸的觀點不同。聞一多是跳出他們屈原愛國和忠君為一體的認識，賦予屈原之死的崇高內涵，即為人民鼓與呼。就在同時期發(fā)表的《人民的詩人——屈原》中，聞一多認為“最使屈原成為人民熱愛與崇敬的對象的，是他的‘行義’”，卻“不是他的‘文采’”。他說屈原的《離騷》不僅喚醒當時“那在暴風雨前窒息得奄奄待斃的楚國人民”的“反抗情緒”，而且屈原之死“更把那反抗情緒提高到爆炸的邊沿”。因此，聞一多強調“屈原是中國歷史上唯一有充分條件稱為人民詩人的人”。[19](P29)聞一多學術觀點所以發(fā)生如此變化，是因抗戰(zhàn)的烽火逼迫他面對現實。因此，他的學術研究它才求善。于是他認為中國歷史上紀念屈原幾千年的節(jié)日端午，就需要“給它裝進一個我們時代所需要的意義”。并且，“為這意義著想，哪有比屈原的死更適當的象征？”聞一多問“是誰首先撒的謊，說端午節(jié)是起于紀念屈原”。他所以“佩服”撒謊者“那無上的智慧”，就因為“這謊中有無限的真”。[20](P14)雖然如此，但聞一多只是對屈原的認知角度有變化，他后來肯定屈原“憂國”，卻并未否定屈原的“潔身”和“泄忿”。但我們必須承認，聞一多關于屈原的研究過程是從求真到求善的功利研究，而非新的學術發(fā)現。

聞一多的這種轉變，同樣發(fā)生在對于杜甫的認知方面。聞一多初始肯定杜甫，強調杜詩的藝術成就；后來肯定杜甫，強調的則是杜詩的人民意識。聞一多后期所以夸贊杜甫的詩“博、大”，屬于“一等”詩人，就因為杜甫的“筆觸到廣大的社會與人群，他為了這個社會和人群而同其歡樂，同其悲苦，他為社會與人群而振呼”。[21](P221)聞一多前后均對屈原和杜甫的一貫肯定評價，李白卻享受不到。聞一多前期肯定李白的是浪漫主義的詩情和飄逸特征，乃至知識分子的獨立意識。但是后期的聞一多，卻批評李白的詩“既不屬于人民，也不是為著人民”。[19](P30)

聞一多對莊子及道家思想和孔子及儒家思想的認知，其前后差異更大。他在1929年發(fā)表的《莊子》中極其崇拜莊子的放達，即“無用”和“逃名”，肯定《莊子》思想和文字高度統(tǒng)一的文采，肯定《莊子》情感的真摯和浪漫。然而到了后期，聞一多卻堅決批判莊子及道家思想。他在《關于儒·道·土匪》中將儒道結合進行批判，認為道家其實就是“騙子”，“道家的遁世實際是幫助了儒家的成功”。[22](P380)聞一多前期崇尚孔子：“‘大哉孔子’其真圣人乎！”[23](P195)這是他留學美國時的呼聲。歸國后，聞一多仍然強調“詩的靈魂是要‘溫柔敦厚’”，甚至擔心“中國詩人一向的‘溫柔敦厚’之風會要永遠滅絕”。[24](P145)但在后期《復古的空氣》中，聞一多卻把當時其所認為脫離人民群眾的所謂“歪詩”和“孔學”[25](P355)一并捆綁批判。而在《孔子與獨裁主義》中，他更說儒家的“封建道德是一種強權”，并且“在后世‘萬世師表’的資格，實在維護了二千年君主專制的集權政治”。因此“這不道德的道德，是孔子思想的特質，也是封建文化的特質”。[26](P477)尤其在《什么是儒家》中，更對孔子及儒家思想做全面而深刻的揭露。他說儒家思想是封建社會“理想的安眠藥”，并且因為“這安眠藥的魔力，中國社會便一覺睡了兩千年”。[27](P397)就這樣，聞一多說他“在‘溫柔敦厚，《詩》之教也’這句古訓里嗅到了幾千年的血腥”。[5](P229)

雖然如此，我們并不否認聞一多無論對莊子及道家思想，和對孔子及儒家思想認識的肯定抑或否定，均為他多重復雜存在中的“金銀盾”一面。其實他人生價值或文化取向的轉變，還是源自莊子的“真人”思想，即其認為的在《莊子》中“人格化了的靈魂”。聞一多肯定莊子精神高于形骸這一觀念，更始終影響著他直到犧牲。因為聞一多的偉大犧牲，其實就是莊子精神高于形骸追求的具體表現。即便聞一多后期借題發(fā)揮對孔子及儒家思想所作的批判，實是針對當時國民黨封建家國之奴化的獨裁統(tǒng)治，卻也是源于儒家思想這復雜的“金銀盾”中對于國家的責任。正因為具有強烈的責任和歷史使命感，后期聞一多才猛烈批判儒家思想中的腐朽一面。雖然郭沫若關于聞一多“為了要批判歷史而研究歷史，為了要揚棄古代而鉆進古代里去刳它的腸肚”[16](P435)并不完全正確，因為聞一多最先鉆進去是為了發(fā)揚光大；但他鉆進去之后確實刳了古典文化的糟粕，卻是事實。聞一多這種鉆進去欲取之的初衷，和鉆進去之后卻犀利批判的征候，就不能不讓人們深入思考，即聞一多的學術研究何以會出現初衷和終極表現迥異的征候。

五、聞一多何以嗅到幾千年的血腥

我們在此需要研究的第一個問題是，聞一多嗅到什么樣的血腥？第二是為何能在“溫柔敦厚，《詩》之教也”這句古訓里嗅到幾千年血腥？關于前者，即聞一多所說“詩的女神”被利用，并“做了某種人‘軟’化另一種人，以便加緊施行剝削的工具”，甚或“他們的好處便變成了罪惡”[5](P229)的內容。這種認識，就像魯迅在《狂人日記》中，通過“狂人”在“每頁上都寫著‘仁義道德’”的字縫中，看到“滿本都寫著兩個字是‘吃人’”相類似。聞一多是在經歷社會磨難，尤其對當時國民黨腐朽政府有更清醒認識后，以最靈敏嗅覺、火眼金睛般的聚焦透視出這種發(fā)現。聞一多這一獨特認識，就是長期鉆進“故紙堆”中刳其腸肚的結果。他有一篇未刊手稿，更加深刻犀利地剖析批判了虛偽的儒家思想，內容可概括為：君臣和父子互相勾結，互為表里；仁孝五倫三綱則是吃人禮教，表現為兩面三刀。[28](P345)聞一多對儒家文化認識如此深刻，這才有了諸如《關于儒·道·土匪》和《什么是儒家》等系統(tǒng)批判。

關于后者，聞一多具有這般深刻認識是因為他獨具敏銳眼光。這就像《春末閑談》中，魯迅根據細腰蜂毒汁對小青蟲麻醉繼而食之的過程，發(fā)現了封建儒學對被統(tǒng)治者的毒害。聞一多說“儒學就是用來維持封建社會的假秩序”，他們就是“要把整個社會弄得死板不動”。雖然聞一多自幼“就受《詩》云子曰的影響”，但他“念了幾十年的《經》書，愈念愈知道孔子的要不得”。這是“因為那是封建社會底下的”，但“封建社會是病態(tài)的社會”。[29](P367)然而，當時的統(tǒng)治者竟然叫嚷“尊孔讀經”，而且還要“獻九鼎”并“應帝王”，不僅因當年“反封建的五四運動要打倒的孔家店又死灰復燃”的緣故，還有“孔家店就是要我們好好兒當奴才，好好服從老爺們的反動統(tǒng)治”。于是，覺醒的聞一多這才發(fā)出“只要想一想這幾年的生活，看一看政治的腐敗所給人民的痛苦，有良心的人應該作何感想”的呼聲。此刻的聞一多固然“酷愛我們祖國的文化”，更不否認“我們的祖先確實創(chuàng)造了不少優(yōu)秀的東西”，但他有了新的認識。這即“其中有些精華，但也有許多糟粕”。聞一多最為興奮的是，他“總算認識了那些反動糟粕的毒害”，更發(fā)現“這些貨色正是那些人要提倡的東西”。當時“政府”打著孔子及儒家核心觀點“仁”的旗號，實施的卻是法西斯統(tǒng)治。聞一多是透過現實鏡像折射，這才從“溫柔敦厚，《詩》之教也”的古訓中嗅到幾千年的血腥。根據當時昆明地下黨組織的領導和民主進程的需要，因此聞一多才要大家“徹底打倒孔家店，摧毀那些毒害我們民族的思想”。[4](P706)

有了這般覺悟和膽識，聞一多才敢“開方”根治那病入膏肓的社會。在給臧克家的信中，聞一多還說：“你知道我是不肯馬虎的人。從青島時代起，經過了十幾年，到現在，我的‘文章’才漸漸上題了，于是你聽見說我談田間，于是不久你在重慶還可以看見我的《文學的歷史方向》。”聞一多更對臧克家寫道：“近年來我在聯大的圈子里聲音喊得很大，慢慢我要向圈子外喊去，因為經過十余年故紙堆中的生活，我有了把握，看清了我們這民族，這文化的病癥，我敢于開方了?！睘獒t(yī)治中國傳統(tǒng)文化即儒、道和墨家思想這一文化病根，聞一多說其“歷史課題甚至伸到歷史以前”，不僅要“研究神話”，而且“文化課題超出了文化圈外”，還要“研究以原始社會為對象的文化人類學”。[2](P380)雖然聞一多研究《神話》和研究《詩經》的目標一致，但其結果卻由真而發(fā)現善，求真最終為求善服務，并將對故紙堆里的文化研究和他當時的社會研究相結合。因此聞一多探求原始社會生活，研究神話如《高唐神女傳說》和《伏羲考》等等，都是“為了探求‘這民族，這文化’的源頭”。聞一多的《周易》研究，更是他宿命的必然。因為他是“突破象數義理的傳統(tǒng)”，將此前諸如“王國維、顧頡剛等人的關注大事的歷史學研究，轉為關注大眾之事的社會學、歷史學研究”。[30](P202)這是聞一多的最大特點，他接近了人民大眾；或者說，因接近人民大眾，這才有了新的研究視角。更兼“這原始的文化是集體的力，也是集體的詩”，因此朱自清認為他“也許要借這原始的集體的力給后代的散漫和萎靡來個對癥下藥”。[31](P446)聞一多探求祖先生存的狀況，探求這民族、這文化的歷史源頭，結果是，他更探求了當時的社會現實。

確實如此，在中華民族處于最危殆時刻，聞一多毅然拋棄他長期崇奉的“溫柔敦厚，《詩》之教也”的信條。在新的形勢面前，根據時代環(huán)境等諸要素，他認為文學史“應根據新的世界觀來分析：我們承認最根本決定社會之發(fā)展的是階級，有統(tǒng)治階級，有被統(tǒng)治階級，中國過去的文學史卻抹煞了人民的立場，只講統(tǒng)治階級的文學，不講被統(tǒng)治階級的文學”。而“今天以人民的立場來講文學”，并且因為“法西斯要將人都變成奴隸，每個人都有當奴隸的危機”，所以“大家要反抗，抗了法西斯，不僅要作自由人，而是真正作主人”。[32](P236～240)這就是歷史的規(guī)律，聞一多在《四千年文學大勢鳥瞰》中，稱其是“偉大的期望”。既然國家要成為人民的國家，那么文藝就要成為人民的文藝，這就是聞一多的自信和開方。聞一多所說“‘文學史’出于‘文學’與‘史’，然非‘文學’與‘史’之混合，乃化合”[33](P37)的“化合”很值得玩味，其意當指不僅是時代產物，而更是時代的必然產物。聞一多文藝思想和政治思想的轉變，何嘗不是如此！

然而聞一多的醫(yī)治方單，并不僅是“一部文學史(詩的史)，或一首詩(史的詩)”，[2](P380)而是最野蠻和最原始的實際行動，即聞一多所說之“如今人家逼得我們沒有路走，我們該拿出人性中最后最神圣的一張牌來，讓我們那在人性的幽暗角落里蟄伏了數千年的獸性跳出來反噬他一口”。即便“這是原始，是野蠻”，然而“如今我們需要的正是它”。這因“我們文明得太久了”，更兼“如今是千載一時的機會，給我們試驗自己血中是否還有著那只猙獰的動物”。不然，則“只好自認是個精神上‘天閹’的民族，休想在這地面上混下去”。我們從這擲地有聲的話語中，確實窺見聞一多那由“貴族化”轉變?yōu)椤耙靶U化”，并從而迸發(fā)出的“數千年的獸性”。[34](P195)

聞一多對社會有了深刻認識，才讓其研究角度轉變。這時的聞一多認為，“政治節(jié)操是我們國人一向重視的。即便在今天，而且是在談文學史，這點政治道德的傳統(tǒng)觀念還是不應該抹殺”。[12](P122)于是聞一多繼承孟郊的敢罵精神，肯定孟郊“最能結合自己生活實踐繼承發(fā)揚杜甫寫實精神，為寫實詩歌繼續(xù)向前發(fā)展開出一條新路”。[11](P156)因此他在《賈島》中借題發(fā)揮抨擊當時的社會亂象，批評其“在別人忙著救世時，自己只顧做詩”。[35](P57)聞一多說：“我們只要生活，生活磨出來的力，像孟郊給我們的。是‘空螯’也好，是‘蜇吻澀齒’或‘如嚼木瓜，齒缺舌敝，不知味之所在’也好，我們還是要吃，因為那才可以磨煉我們的力?！盵36](P176)聞一多從生活中看出孟郊詩的價值，更在古文化里窺見現實社會的丑惡。于是，人類文化學和社會學研究相結合的結果，讓其人格獨立和精神自由的追求發(fā)展到極端，聞一多對現實政治發(fā)出時代的怒吼，終于走上十字街頭。當然，聞一多的文化批判最終沒有用筆完成，而是用血完成。他雖沒有完成一部“詩的史”，卻用生命完成了一部“史的詩”。

六、結語

聞一多最先由“外”轉“內”，最后又由“內”轉“外”，雖不是他“善變”，但卻是典型案例。如果說，他最先由“外”轉“內”是因他在向“外”的道路上走不通的逃避，那么，他在取得重大成果前提下，最后由“內”轉“外” 回歸社會現實，則是選擇的自覺。雖然他曾在向內的研究中得到慰藉，但當他如庖丁般有了新的機遇，尤其是看準了對方的肌理，就毫不留情地從中反噬一口。聞一多這種鉆進去欲發(fā)揚光大但卻刳其腸肚的學術研究征候，即最先求真求美而反對求善，到最終求善的轉變，是因他最終找到了正確捷徑，即共產黨領導下的民主道路。這終于成就他另一價值意義的詩人，即“學者中藏著詩人，也藏著斗士”。這里的“藏著”，其實就是融為一體，并最終融入時代洪流，創(chuàng)作出具有時代交響樂式的詩篇。這就讓聞一多“一生也就是具體而微的一篇‘詩的史’或‘史的詩’”，[31](P443～450)獲得不朽。

雖然如此，但對聞一多學術研究的征候也要反思。因為他后期的學術研究雖然向了善，但有時卻失了真，背離了學術研究的宗旨。因為藝術研究主要求美，學術研究主要求真，社會研究才主要求善。當然，在各自達到求美、求真和求善的前提下，能夠做到三者的結合是為最高境界。雖然我們不能詬病聞一多后期的立場坐標發(fā)生轉變，因為他是站在人民立場為當時的政治服務而對過去進行清算的。但從更高層面看，這種現象卻給我們兩個啟示：第一是學術研究如何避免偏離其宗旨，即學術研究如何始終圍繞求真的方向；第二則是怎樣為學術研究創(chuàng)造良好環(huán)境，才不致使研究者偏離學術方向或宗旨而單純求善。

[1] 聞一多.致饒孟侃[A].聞一多全集(卷12)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[2] 聞一多.致臧克家[A].聞一多全集(卷12)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[3] 聞一多.五四歷史座談[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[4] 聞黎明.聞一多年譜長編[M].武漢：湖北人民出版社，1994.

[5] 聞一多.三盤鼓·序[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[6] 徐志摩.致梁實秋[A].徐志摩全集(卷6)[C].天津：天津人民出版社，2005.

[7] 聞一多.悼瑋德[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[8] 聞一多.匡齋尺牘[A].聞一多全集(卷3)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[9] 聞一多.風詩類鈔甲《序例提綱》[A].聞一多全集(卷4)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[10] 聞一多.詩經的性欲觀[A].聞一多全集(卷3)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[11] 鄭臨川.聞一多論古典文學[M].重慶：重慶出版社，1984.

[12] 聞一多.詩的唐朝[A].聞一多全集(卷6)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[13] 聞一多.類書與詩[A].聞一多全集(卷6)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[14] 聞一多.宮體詩的自贖[A].聞一多全集(卷6)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[15] 聞一多.四杰[A].聞一多全集(卷6)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[16] 郭沫若.聞一多全集·序[A].聞一多全集(卷12)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[17] 聞一多.讀騷雜記[A].聞一多全集(卷5)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[18] 聞一多.屈原問題[A].聞一多全集(卷5)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[19] 聞一多.人民的詩人——屈原 [A].聞一多全集(卷5)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[20] 聞一多.端節(jié)的歷史教育[A].聞一多全集(卷5)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[21] 聞一多.詩與批評[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[22] 聞一多.關于儒·道·土匪[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[23] 聞一多.致家人[A].聞一多全集(卷12·書信)[C].武漢：湖北人民出版社，1993 .

[24] 聞一多.詩人的蠻橫[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[25] 聞一多.復古的空氣[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[26] 聞一多.孔子與獨裁主義[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[27] 聞一多.什么是儒家[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[28] 劉烜.聞一多傳[M].北京：北京大學出版社，1983.

[29] 聞一多.五四歷史座談[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[30] 鄧喬彬,趙曉嵐.學者聞一多[M].上海：學林出版社，2001.

[31] 朱自清.聞一多全集·序[A].聞一多全集(卷12)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[32] 聞一多.戰(zhàn)后文藝的道路[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[33] 聞一多.中國上古文學[A].聞一多全集(卷10)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[34] 聞一多.西南采風錄·序[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[35] 聞一多.賈島[A].聞一多全集(卷6)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.

[36] 聞一多.烙印·序[A].聞一多全集(卷2)[C].武漢：湖北人民出版社，1993.