張希宇，王友才，曹木易

（山東管理學院科研處，山東 濟南 250100）

【文史哲】

中華新文化建設視域下的儒家公正觀與墨家平等觀的對比研究

張希宇，王友才，曹木易

（山東管理學院科研處，山東 濟南 250100）

公正和平等是我國社會主義核心價值觀的主要內(nèi)容之一，當然也是我國社會發(fā)展的核心價值目標之一。不僅如此，公正與平等還是道德哲學和政治哲學的核心問題。對于社會主義市場經(jīng)濟條件下的中國來說，伴隨貧富差距的不斷拉大，各利益集團之間的矛盾顯性化，那么如何通過改革完善法律制度，逐步實現(xiàn)社會公正和平等，既是黨和政府的重要使命，也是人民群眾的強烈期盼。儒家的社會公正思想比較豐富系統(tǒng)，但沒有論及社會的平等問題；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但對平等問題有很好論述，兩家恰好形成學術上的優(yōu)勢互補。站在批判繼承中國傳統(tǒng)文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都應是我們建設中華新文化寶貴的思想遺產(chǎn)和重要的文化資源。

中華新文化建設；儒家公正觀；墨家平等觀；儒墨優(yōu)勢互補

儒家墨家學說是中國傳統(tǒng)文化中的兩大學派。在建設中華新文化中如何批判繼承儒墨學說呢？毛澤東早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，”“決不能無批判地兼收并蓄?！盵1]但是問題是，儒家和墨家學說各自的精華和糟粕是什么？？我國思想學術界對此眾說紛紜，從來沒有取得過統(tǒng)一的認識。之所以會出現(xiàn)這種局面，最根本的原因就是思想學術界一直缺少一個公認的最基本的學術評判標準和尺度。研究者都宣稱自己在作學術研究時運用了馬克思主義的立場觀點和方法，但是，馬克思主義的立場觀點和方法是一個極其龐大的尺度，準確運用決非易事，而且由于各自理解不同，具體操作時也會產(chǎn)生很多偏差。例如，馬克思主義的觀點就包括了哲學、政治經(jīng)濟學和科學社會主義三大部分，洋洋幾千萬言，到底要運用其中的哪些觀點來判斷一種學術問題，往往使人迷茫和困惑。2012年11月黨的十八大提出的“富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法制，愛國、敬業(yè)、誠實、友善”[2]的社會主義核心價值觀，為中國學術界提供了的福音！因為價值觀“是以自身的需要為尺度，對外在于自身的事物或現(xiàn)象所蘊含意義的認識和評價，它往往表現(xiàn)為信念、信仰、理想、追求等形態(tài)?！盵3]進一步說，價值觀就是社會成員和社會組織評價行為和事物以及從何種可能的目標中選擇合意目標的最基本標準。今天我們只要正確運用社會主義核心價值觀，就能夠而且可以正確分析和辨清儒墨學說中的精華和糟粕，從而為我們今天的中華新文化建設提供有益的思想材料借鑒。

一、儒家公正觀和墨家平等觀的內(nèi)涵分析

公正和平等是我國社會主義核心價值觀的主要內(nèi)容，當然也是我國社會發(fā)展的核心價值目標。儒家社會公正思想比較豐富系統(tǒng)，但沒有論及社會平等問題；墨家公正思想不如儒家深刻全面，但對平等問題有很好論述，兩家恰好形成學術上的優(yōu)勢互補。

（一）儒家的社會公正思想

關于社會的公平正義（簡稱為公正），從語言學上看，就是“公平正直，沒有偏私。”[4]美國社會學家莫蒂默·阿德勒認為，公正就是“給與每個人所應得的”，“對待同狀況者平等，不同狀況者不等，與其不等度成比例?！盵5]當代美國倫理學家約翰·羅爾斯則把社會公正歸納為兩個原則：第一個原則是：人人都享有自由平等的權利，即自由平等原則；第二個是差別原則，即在收入、財富、資源的分配上，雖有不平等，但只有使最少得益的社會成員的利益得到相應補償時，才能稱得上公平正義。[6]

考之儒家學說，確實從來沒有提倡過人人都有自由平等的權利。但是儒家的社會公正觀與羅爾斯提出的公正定義的第二條原則基本吻合。儒家的大同社會即公平正義的社會就是“大道之行也，與三代之英，講信修睦，”“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，”[7]憧憬建立一個無處不均勻、無人不保暖、充滿仁愛和道義的社會，而這種社會要有經(jīng)濟公平、政治公平和社會公平。

1.儒家關于經(jīng)濟公平的論述

儒家認為，社會要達到公平，最重要的是要以財富的均衡為基礎。因為經(jīng)濟上不夠公平，對“鰥寡孤獨廢疾者”就難以做到“皆有所養(yǎng)?！盵8]孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！盵9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看來，只要做到平均，社會財富少一些，人民貧窮一些，都不需擔心，關鍵是順應民心，財富分配上相對公平公正。

孟子主張恢復西周初期的井田制，認為井田制體現(xiàn)了公平：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平；”“經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！盵11]孟子之所以把土地分配視作實現(xiàn)經(jīng)濟公平的基礎條件，因為在他看來，如果井田大小分配不夠均勻，作為俸祿的田租收入就不會公平合理。荀子則從減輕田租和關稅的角度論述了達到經(jīng)濟公平的主要途徑：“輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣?！盵12]漢代董仲舒針對世家大族“乘富貴之資力，以與民爭利于下”，瘋狂兼并土地，以致造成“貧者無立錐之地，富者田連阡”的狀況，提出了“限民名田，以贍不足，塞并兼之路”的經(jīng)濟主張，認為只要“不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。”[13]北宋王安石在給神宗皇帝的上書中明確提出要”摧兼并，收其贏余，以興功利，以救艱厄?！盵14]其目標是反對當時土地和財富占有上的日趨嚴重和貧富懸殊，使分配相對公平一些。

此外，救助弱者也是儒家實行經(jīng)濟公平的一個重要舉措。孟子說，鰥寡孤獨，“天下之窮民而告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！盵15]特別是在遇到天災時，更要“恤鄰救孤?！?/p>

可見儒家主張的經(jīng)濟公平，就是在財富占有和分配方面遵循公平原則，要符合規(guī)范、符合情理。從經(jīng)濟公平的原則出發(fā)，儒家嚴厲批判了由于統(tǒng)治者和貴族過多地占有社會財富，從而導致百姓陷于饑寒交迫的悲慘境地。孟子揭露說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，”“此率獸而食人也！”[16]

2.儒家關于政治公正的論述

儒家所講的政治公正與君王的素質(zhì)高低以及政務是否公道密切相關，就是以“各得其分”作為公正標準，建立一種政治上的均衡態(tài)勢，從而實現(xiàn)國家政局的穩(wěn)定。

儒家主張的政治公平可以歸納為以下三點：

第一，執(zhí)政公正的依據(jù)是天道之公。《呂氏春秋·去私》云“天無私覆，地無私載，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉?！盵17]說明天地之道是普惠萬物而不是偏向任何一方的。

第二，執(zhí)政公正是實現(xiàn)政治清明的必要條件。《尚書·洪范》云：“無偏無陂（頗），遵王之義；”“無偏無黨，王道蕩蕩；”“無反無側，王道正直?！盵18]就是說，君王只要做到不偏頗、不結黨、不傾斜，治國之道就會做到有信、寬廣、公正。《禮記·祭統(tǒng)》說：“惠均則政行，政行則事成，事成則功定?！盵19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正。《荀子·王霸》也說：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，”“皆內(nèi)自省，以謹于分?！盵20]即各安其分，做好各自應當做好的事情，就可達到建立政治清明社會的目標

第三，公正是執(zhí)政者必須遵循的基本原則。在儒家看來，公正是天道的體現(xiàn)，天子又是上天之子，是代替上天來治理國家的，天下應是天下人的天下，而非天子一人的天下。如果天子不能遵循公正原則，他就在很大程度上失去了執(zhí)政合法性。所以孟子主張“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！盵21]

第四，執(zhí)政公正是社會公正的基礎。儒家認為，統(tǒng)治者是社會的榜樣，統(tǒng)治者的以身作則是造就社會良好風氣與人民美德的基礎和前提?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵22]孟子說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣！”[23]因為“上無道揆也，下無法守也?！盵24]“天子不仁，不保四海?！盵25]“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣；雖欲無王，不可得已?！薄捌埐恢居谌?，終身憂辱，以陷于死亡?！盵26]

（二）墨家的社會平等觀內(nèi)涵分析

何謂平等？世界人權宣言說，“人人生而自由，在尊嚴和權力上一律平等?！盵27]孟德斯鳩說：“人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出身或其他身份等任何差別?！盵28]我國學術界一般認為，所謂平等，“就是人們在社會上處于同等的地位，在政治、經(jīng)濟、文化等各方面享有同等的權利?！盵29]可見，平等是指社會成員在一定的社會制度中享有政治、經(jīng)濟、文化等方面相同的權利。

墨家關于平等思想的論述，可以從以下三個方面來分析：

1．從墨子主張的“人性素絲論”看墨家的平等觀

人性到底是性惡還是性善，即使在儒家學派內(nèi)部也存有很大分歧。孔子對人性問題沒有直接論述，只是認為“性相近，”[30]孟子主張“性善論”，指出，“萬物皆備于我?！盵31]“人之所不學而能者，其良能也；所不學而知者，其良知也。”[32]在孟子看來，“仁義禮智信”這些美德本來就是人的內(nèi)心所固有的善良本性，并非是外界強加于人的社會規(guī)范。荀子則針對孟子的觀點提出了“性惡論”。他認為，“人之性惡，其善者偽也?！比松鷣砭汀坝泻美?、”“有疾惡焉、”“有耳目之欲好聲色焉。”[33]董仲舒則對孟荀的人性論各取一半，把人性分為“三品”，即生來為善的“上智”是“圣人之性”，生來為惡的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生來可為善可為惡的是“中人之性?！盵34]可見儒家關于人性的認識盡管存在一定的分歧，但其基本主張就是人性存在先天的善惡之分。

墨子是我國第一個深入探討人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家發(fā)展的“人性素絲論”與儒家的人性論存在很大區(qū)別。墨子通過觀察當時村民染絲的整個過程對人性作了深入思考。為什么雪白的蠶絲可以染成各種顏色?“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變。”[35]蠶絲伴隨著放入染料的不同也隨之五彩紛呈。墨子于是領悟到造成人性差別的原因，就在于自己身邊親近人物的感染和其他社會條件的影響。與后世孟子、荀子主張的人性先天就存在善惡之分根本不同，墨子認為人性如同素絲，都是毫無差別的一片白色。無所謂善，無所謂惡，人們在品質(zhì)上從來沒有先天的“君子”和“小人”之分。人們只是受到后天或善或惡的誘導、感染和教化，人性才有了善惡之分。他舉例說，“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因為他們受到這些當世大賢的熏陶和引導，“所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地?！盵36]與此相反，夏桀、殷紂王、周厲王、周幽王這些昏君，其實他們也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后來分別受到干辛、推哆、崇侯、惡來這些奸佞之徒的教唆，“所染不當，故國殘身死，為天下人僇（侮辱）?！盵37]

墨家主張的“人性素絲論”，較之孟子的性善論和荀子的性惡論，盡管由于沒有充分展開論證而略顯粗糙，但它卻是屬于唯物主義反映論的范疇，特別是它本身包含了重大的社會政治意義，應當給予充分肯定。既然人性先天并無好壞善惡之分，那么人人就應該生而平等，不應該把人們分成王公貴族與平民奴隸等諸多社會等級。所以說，墨家的“人性素絲論”實則隱含著強烈的平等觀念。

2.從墨家的“尚賢觀”看墨家的平等觀念

儒家主張政治上要相對公正，主要是指在貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部相對公正，但還不具有政治上平等的觀念。孔子及其儒家維護的首先是以血緣家族為基礎的周代的貴族世襲的社會等級制度，恪守“禮不下于庶人”、“刑不上于大夫”[38]的政治原則，因此他們所主張的選賢和尚賢，都必須要在“親親”、“尊尊”的血緣宗法制的藩籬之內(nèi)，不能無限制地擴大到平民階層。

墨家則是站在平民立場上，反對儒家推崇的貴族世襲的政治制度，主張逐步建立一種打破貴族壟斷、平民可以參與國家管理的相對公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一個“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不敖賤、詐不欺愚”[39]的理想社會。為了建立這樣一個理想社會，墨家提出了“尚同”、“尚賢”的政治改革方案?！吧型本褪侵鲝垺疤煜轮傩?，皆上同于天”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中統(tǒng)一的賢人政治：“治天下一國若治一家；使天下萬民若使一夫?！盵41]尚同以尚賢為基礎，尚賢的實質(zhì)就是實行圣君賢相的賢人政治。墨子引經(jīng)據(jù)典，指出了夏商周的三代明君，由于選賢用賢因而達到國泰民安；而夏桀、殷紂王一類昏君廢棄賢臣，寵信奸佞之臣，從而造成國滅身亡的嚴重后果。因此他認為尚賢乃是“為政之本?！盵42]

尚賢思想的第一闡發(fā)者當屬孔子，孔子闡明了實行賢人政治的重要性以及提出了賢人的標準和識賢、用賢的大致原則。墨子在孔子尚賢的基礎上系統(tǒng)發(fā)展了尚賢思想，并且又有了很大突破，特別是在舉賢的范圍上，墨家已經(jīng)完全打破了“親疏尊卑之差”即“親親”“尊尊”的血緣宗法制的藩籬，不問貧富貴賤，面向社會大多數(shù)舉賢薦賢。

墨子提出了“舉義（墨家的“義人”即賢人）不避貧賤”、“舉義不避親疏”、“舉義不避遠近”[43]的三條基本原則，“不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之?！盵44]根據(jù)這些原則，墨家選賢不僅包括了士君子階層，而且也包括了廣大普通勞動者的平民階層：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之?！币灾隆斑h鄙郊外之臣、國中之眾，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具備被選拔的資格。

此外，墨子所講的賢人，并非專指那些“有力者疾以助人、有財者勉以分人、有道者勸以教人”[46]的國家管理人才和“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術”[47]的士君子，同時也包括有特殊技藝或有一技之長的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中國家百姓之利”[48]者，都在賢人之列。

可見墨子已經(jīng)將舉賢的范圍擴大到整個社會，主張不分貴族、平民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，對所有的人都做到一視同仁。因此，墨家的舉賢之廣泛是前所未有、遠遠超過儒家的。墨家的“尚賢觀”及其描述的政治理想，充分體現(xiàn)和反映了墨家的平等觀念。

3.從墨家的“兼愛觀”看墨家的平等思想

儒家講“仁愛”，墨家講“兼愛”?！叭蕫邸鄙袑儆诿癖局髁x思想范疇，“兼愛”則具有強烈的“平等”訴求。

孔子說：仁者“愛人。”[49]“泛愛眾而親仁?！盵50]“導千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛民，使民以時?！盵51]孟子將孔子的“仁愛思想”發(fā)揮擴展為系統(tǒng)的“仁政思想”，提出了“愛”是雙方的權利和義務：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！盵52]但是，孔子倡導的“仁愛”思想是建立在血緣宗法關系基礎之上的等差之愛。張岱年先生說：仁愛“是由近及遠的差等之愛。仁是等級制度之下的道德原則，含有一定的階級性。仁并不是要求消除階級差別，而是肯定等級差別?！盵53]孔子說：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁愛”的實質(zhì)就是“建立在親子血緣基礎之上的親情之愛，其表現(xiàn)形態(tài)就是愛而有別、愛有差等?！盵55]

墨子創(chuàng)立的墨家學派晚于儒家學派，然在其發(fā)展壯大的過程中充滿了對儒家學說的反思和批判。墨子和墨家嚴厲批判儒家的“仁愛”就是“別愛”和“偏愛”。針對儒家的“別愛”，墨子提出了“兼以易別”[56]的“兼愛”主張。

何謂兼愛？墨子認為，兼愛就是“俱愛”、“盡愛”、“周愛”?！凹婕慈室恿x矣?！盵57]“仁，體愛也。”[58]“義，利也?！盵59]還說：“愛己者，非為用己者。不若愛馬者?！盵60]“愛人不外己，己在所愛之中?！盵61]“志以天下為芬（分），而能能利之，不必用?！盵62]這就是說，墨家倡導的“兼愛”，就是行“仁”施“義”，就是“愛”“利”他人。當實行兼愛的時候，自己雖然也在被兼愛的范圍以內(nèi)，但自己對于別人的愛，完全是發(fā)自純正的內(nèi)心，不存在利己的私心雜念，這種“愛“與“愛馬”是為了更好地驅(qū)使馬為自己服務完全不一樣。墨家立志使天下的人“兼相愛，交相利，”[63]并以此作為自己的本分，竭盡全力去推行，即使不被王公大人賞識和重用也不后悔?？梢姟凹鎼邸钡谋疽饩褪恰凹嫦鄲邸⒔幌嗬?，”“愛亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“盡”，“交”就是“交互”、“相互”[64]換言之，“兼愛”就是“每一個人要愛利所有的人（惡人除外），所有的人都要互施愛利予對方。”[65]

墨子的兼愛是一種不分國界、家別、人我的普遍的愛，即所謂“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！盵66]不僅如此，墨家還把愛推到人的外延的全部，論證了“無窮不害兼”[67]“不知其所處不害愛之，”[68]即人數(shù)和空間上的無窮不妨礙“兼愛”，不知道國人居住在何處也不妨礙對他們實行“兼愛”。提出“愛眾世（人多的世）與愛寡世（人少的世）”、“愛尚（上）世與愛后世，一若今之世人也。”[69]“獲（奴隸名字），人也；愛獲，愛人也。臧（仆人名字），人也；愛臧，愛人也?！盵70]在墨家看來，只要是人，除了殘害天下的“暴亂之人，”[71]不論哪國、哪種身份，男女老幼以致奴隸都在愛的范圍內(nèi)?！凹鎼邸钡暮诵挠袃牲c：一是每個人都是平等的，應不分人我、不別親疏、貴賤、貧富毫無差別的愛一切人；二是人與人之間應該和平相處，對等互報，互愛互利。

這說明墨家已經(jīng)把儒家局限于統(tǒng)治階級范圍內(nèi)的“親親尊尊”之愛發(fā)展成為包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者在內(nèi)的所有人的愛。此外，墨家的愛的主體也有很大變化。在儒家的仁愛觀看來，施愛的主體是王公大人等貴族統(tǒng)治者，一般平民和奴隸只是被貴族們施愛的對象，自身根本沒有施愛的資格；墨家則認為，廣大平民既是被愛的對象，也是施愛的主體，人與人之間互愛是不分高低貴賤的對等互報。孟子說：“楊氏無我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！盵72]孟子之所以如此激烈地攻擊墨家的“兼愛”主張，指責墨子主張是“邪說誣民，充塞仁義，”[73]就是因為“兼愛”主張使君臣父子權利趨于平等，泯滅了“君”與“父”固有的等級特權，否定和破壞了血緣等級制度。這從反面證實了墨家的“兼愛”思想所固有的平等觀念。

二、儒家公正觀和墨家平等觀的現(xiàn)代價值及其歷史局限性

（一）儒家公正觀的現(xiàn)代意義和歷史局限性

儒家的公正思想，即各得其分、每個人都應得到與自己身份地位相一致社會利益、而不是實現(xiàn)人人絕對平均的思想，反映了中華民族對社會公平正義的理想追求和向往，具有積極的借鑒意義和合理價值。其合理性在于，認識到適度的等差是建立社會秩序且充滿活力的必要保證，強調(diào)在社會財富利益分配中要“各得其分”，在“差別”中求得“和諧”。建設社會主義和諧社會，其中最重要的要求就是實現(xiàn)我國的政治公平、經(jīng)濟公平和社會公平。

但是要看到，儒家的社會公平正義觀存在歷史局限性和嚴重缺陷。

首先，儒家的公正是宗法等級制下的公平正義，不是真正意義的公平公正。進一步說，儒家社會公正觀產(chǎn)生的社會基礎、社會背景是血緣宗法等級社會，儒家用來區(qū)分財富利益分配等差的標準，即其“別異”、“定分”的標準是建立在“宗法血緣關系以及由其決定的權勢地位”[74]即等級名分為核心的“身份本位”社會之上的，而不是現(xiàn)代法治社會規(guī)定的“能力本位”和“素質(zhì)本位”。荀子說：“禮樂已成，貴賤已分。”[75]“貴賤有等，長幼有差，”“使之各得其所”、“各當其分”[76]能夠做到這些，就是“正義而為?！盵77]孔子所講的“不患寡而患不均”[78]絕對不是主張實行平均主義的分配，而是漢代大儒董仲舒所作的解釋：“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度調(diào)均之，是以財不匱而上下相安?！盵79]因而，在中國古代社會，儒家認可的社會公正的價值觀標準，必然是維護既定的等級社會秩序。

其次，儒家主張實現(xiàn)社會公正要靠統(tǒng)治者的道德素質(zhì)。儒家在維護等級制的同時，還從圣君賢相的人治視角出發(fā)，將實現(xiàn)社會公正的希望完全寄托在以君王為代表的統(tǒng)治者個人道德素質(zhì)上，也沒有建立起一套行之有效的社會法律制度和公平保障機制，因而儒家倡導的社會公正思想很多不能很好落實，具有很大的宣示性和虛假性。

其三，儒家仁學思想的核心價值觀“忠”與“孝”阻礙了社會公平正義的實現(xiàn)。任繼愈先生認為儒學就是儒教，儒教的特點就是敬天法祖，尊崇皇權，并以此維持宗法小農(nóng)經(jīng)濟社會條件下的家族與民族之間的密切聯(lián)系，這對于鞏固中華民族的統(tǒng)一、形成統(tǒng)一多民族的大國等，都發(fā)揮了巨大的凝聚作用。但是，儒學或儒教的核心價值觀就是忠、孝。對君王盡忠，對父母盡孝，強調(diào)的主要是義務而非權力，而且這種盡忠和盡孝都是無條件的。于是對君王的盡忠取代了對社會的責任，忠君就是愛國；盡孝就是竭力維護血緣親情的家族利益，即使違法亂紀也是可以原諒的。例如，有些朝代的法律規(guī)定，為父母報仇，殺人犯可以逃走，對這樣的逃犯可不予追究。任繼愈斷定，歷史上的“貪官污吏往往都是孝子賢孫?！盵80]正是這些盡忠盡孝的貪官污吏，阻撓了儒家社會公平正義理想的實現(xiàn)。

（二）墨家平等觀的現(xiàn)代價值和歷史局限性

1．墨家平等觀的現(xiàn)代價值

學界不少人認為墨家“兼愛”過于理想主義，高遠虛幻，難以得到真正實行，不如儒家的“仁愛”從“愛親”開始推己及人來得實在可行。實際上這種理解有很大的片面性。馬克思主義認為，“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求就是要把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)?！盵81]墨子在兩千三百多年前就能提出平等的社會理念，這是難能可貴的。墨家“兼愛”確實不能實行于階級對立嚴重的血緣宗法社會，但是卻具有跨越時空的現(xiàn)代價值。在理想主義和現(xiàn)實主義的關系上，理想主義永遠是指引人類不斷奮斗的一面旗幟。在中國歷史上，無數(shù)志士仁人為了追求社會平等進行了不懈的探索和英勇的斗爭。1949年新中國的成立，逐步消滅了階級剝削和階級壓迫制度，特別是在建立社會主義和諧社會的進程中，倡導墨家的平等觀，對于完善社會主義民主制度就更具有積極重要的現(xiàn)實意義。

英國著名歷史學家阿諾爾德·J·湯因比與日本宗教文化名人池田大作不約而同地推崇墨子的“兼愛”學說，而對儒家的“差等之愛”提出批評。池田大作說：“不立足于普遍的愛，就是偏見與狹隘的愛，大概其本身就不是真正的愛?！币虼?，“有必要首先從對親骨肉的偏見與狹隘的愛的羈絆中解脫出來?！盵82]湯因比說：“儒家主張，愛應當分階段地加以分配。用同心圓作比喻，以自己為圓心，隨著向外擴展，愛則逐步減少。這種主張與把無差別的普遍的愛作為義務的墨子學說相比，顯而易見易于為人的本性所接受?！薄澳又赖拇_比孔子之道更難實踐，但我認為，墨子之道比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實際情況。我想只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望?！盵83]墨家的“兼愛”就是“平等之愛”，其所包含鮮明的平等觀念應是毫無疑問的。

2．墨家平等觀的歷史局限性

公平與平等既有區(qū)別，又緊密聯(lián)系。公平與平等都具有歷史相對性。但二者實現(xiàn)的條件和評價標準并不一樣。公正是一定社會關系的相對公平，其標準是歷史的、具體的，人們評價某種社會制度更公平，是相比較以前的或者另一種社會制度而言的。也就是說，公正公平總是依據(jù)某種特定尺度而言。與公正實現(xiàn)的條件不同，平等適用的社會制度和法律規(guī)則的范圍就要小得多。馬克思恩格斯認為，不平等是舊的社會分工造成階級劃分和階級壓迫的產(chǎn)物，在舊的社會分工和階級壓迫被消除之前，“任何超出這個范圍的平等要求，都必然流于荒謬。”[84]換言之，在階級壓迫社會里，平等只是一面理想的旗幟，不可能真正得到實現(xiàn)，平等的宣傳帶有很大的虛偽性。墨家在當時的歷史條件下，提出社會平等的理念，既不可能得到統(tǒng)治者的贊同，也不可能受到廣大勞動者的真心擁護。這也是造成墨家在秦漢以后逐步衰微、漸成絕學的重要原因。

綜上所述，公正和平等是我國社會主義核心價值觀的主要內(nèi)容之一，當然也就是我國社會發(fā)展的核心價值目標之一。不僅如此，公正與平等還是道德哲學和政治哲學的核心問題。對于社會主義市場經(jīng)濟條件下的中國來說，伴隨貧富差距的不斷拉大，各利益集團之間的矛盾顯性化，那么如何通過改革完善法律制度，逐步實現(xiàn)社會公正和平等，既是黨和政府的重要使命，也是人民群眾的強烈期盼。儒家的社會公正思想比較豐富系統(tǒng)，但沒有論及社會的平等問題；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但對平等問題有很好論述，兩家恰好形成學術上的優(yōu)勢互補。站在批判繼承中國傳統(tǒng)文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都應是我們建設中華新文化的十分寶貴的思想遺產(chǎn)和重要的文化資源。

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（責任編輯：馬銀華）

Comparative Study between the Views of Confucian Justice and Mohist Equality from the Perspective of Chinese New Culture Construction

Zhang Xiyu,Wang Youcai&Cao Muyi

justice and equality is one of the main contents of China's socialist core values,of course,also is one of the core values goals of social development.Moreover,justice and equality is the core issue of moral and political philosophy.For China in socialist market economy,as the widening gap between the rich and the poor,the contradiction between the various interest groups is in dominance,then how to improve the legal system through reform,and progressively realize social justice and equality,is not only the important mission of the party and the government,but also a strong expectation of the people.Confucian social justice idea is rich and systematic,but does not involve the problem of social equality;Mohist justice idea is not as deep and comprehensive as Confucian,but makes a very good discussion on equality,which forms two complementary academic strengths.From the perspective of critically inheriting Chinese traditional culture,Confucian justice and Mohist equality are all very valuable ideological heritage and important cultural resources for us to build Chinese new culture.

Chinese new culture building;Confucian concept of justice;Mohist concept of equality;complementing each other with advantages between Confucianism and Mohism

本論文為山東省社聯(lián)2012年山東省人文社會科學課題《儒墨優(yōu)勢互補與中華新文化構建》的階段性成果之一。課題編號：12-ZC-WH-04

B82-09；B224

A

2095—7416（2014）03—0142—06

2014-05-19

張希宇（1956-），男，山東沂南人，大學學歷，山東管理學院教授、山東大學碩士生導師。王友才（1965-），男，山東莒南人，法學碩士，山東管理學院研究員。曹木易（1983-），男，山東菏澤人，大學學歷，山東管理學院講師。