張樹俊

（中共泰州市委黨校，江蘇 泰州 225300）

泰州儒學是對泰州歷史上儒家學者思想的總體稱謂。泰州的儒者們繼承了傳統(tǒng)儒學重德的傳統(tǒng)，把道德擺到了極高的地位。在泰州，無論是宋代理學先驅胡瑗、還是充滿創(chuàng)新精神的泰州學派以及主張以儒學為基礎、三教合一的太谷學派都堅持了“以德為先”的原則，并力行了以德化民的社會實踐。同時，他們在新德的問題上，其路徑幾乎一致，都把反己作為新德的主要路徑，以期通過修己容人，達到修己化人的目的。

一、儒學的道德位置

泰州儒學一直致力于道德教化，竭力倡導“以德為先”的原則。比如，胡瑗十分重視道德的作用。對于人的評價來說，他認為好德者是君子，惡弱者是小人。他說：“好德者雖憂、雖貧、雖兇、雖短折，不害為君子；惡而弱者雖富、雖壽、雖康寧、雖考終命（善終），不免為小人。 ”[3]從治國來說，“觀民之道，必以德化”[1]。他主張在治理國家的過程中，做到以德化人。胡瑗分析秦始皇雖險厄萬里，然未修其德而亡的教訓說：“秦之始皇有天下，北筑長城，西據(jù)崤函，帶山阻河，險厄萬里，非無備也。然二世則失天下者，以不為德故也?！比绻鼗誓堋靶奁涞乱詽?，則傾亡之禍無有也。”[2]也就是說，當初的秦始皇雖然險厄萬里，但他沒有注意修德，結果丟失掉了政權。所以統(tǒng)治者只有以德治國，才能行堯舜之治，使百姓長壽幸福，進而“濟天下之民”[1]。這就是胡瑗所說的“德廣而化于天下矣”。反之，如果不能以德治國，“雖有嚴刑峻法，人亦不從”[1]。為此，在國家用人問題上，胡瑗一直強調用賢，讓賢才發(fā)揮應有的作用。他指出，天下之人之所以不知道如何管理，主要是沒有用好賢善之才。什么是賢才？胡瑗所說的賢才，實際上就是日常所說的“又紅又?！钡娜瞬?。一方面賢才是有德之人。只有有德之人，才能通過自己的仁德來感化民眾，滿足民眾的各種需求，使民眾安居樂業(yè)。另一方面是有辦事能力。胡瑗說：“君子之人，凡能蓄積其德，韜藏其器，則無有括結凝滯之事，如是則沛然莫之能御也，以至凡有所施為，有所動作，必有所獲，所在必有所成功。”[1]“韜藏其器”強調的就是才能。他認為，有德有才才能足以經綸國家之政，干整個國家之事，擔棟隆之任。為此，他得出這樣的結論：“大人者，大才大德之人也。”[1]所以，用人要用德才兼?zhèn)渲耍绻e用智小德薄之人，既有會傾覆公家之事，也會使其發(fā)生刑戮或受污辱之禍。之所以出現(xiàn)小人至于高位的現(xiàn)象，主要是因為“在上者選之不精也”。為此，胡瑗反復提醒在上者，要精心選拔人才，并嚴防偏黨奸邪、蔽塞賢者，真正做到任賢使能以居其位。

泰州學派的學者們也始終堅持把“德”放在首位。他們重德既與傳統(tǒng)儒學的影響有關，也與當時的時代背景有關。明代中后期社會百弊叢生，儒家傳統(tǒng)的倫理道德秩序在民間已遭到極大破壞，人心疲憊，無所拘縛、無所戒懼，所以變亂頻繁，盜賊猖獗，王艮的家鄉(xiāng)一帶也受影響。從平民成長起來的王艮敏感地意識到了這些問題，并力圖從道德教育的角度加以解決，所以他提出了“以德化民”的主張。王艮倡導“德行為重，文藝為輕”的方針。事實上，王艮的以教救民，并不如宋代胡瑗所講的以實學教育而濟民。雖然王艮也講實學教育，但王艮的實學教育，本質上還是以德化民。在王艮看來，圣人是能夠自覺地照著儒家道德規(guī)范去做的，而老百姓則糊里糊涂，要么“失本”，要么“遺末”，只有強化道德教育，才能提高百姓們遵守道德的自覺性，因為人產生惡或是缺少教養(yǎng)，或是對人民教之無方，所以要強化道德教育，并努力提高教育效果。當然，在王艮的教育過程中，他是既重德（“明人倫”），也要重智（“文藝”）的。不過，德與藝的關系不是平等關系，而是先后關系，所以他又提出了“先德行而后文藝”的教育主張。希望通過有效的道德教育，培養(yǎng)民眾的仁善品質，調節(jié)民眾的情緒，減少人世間的爭斗，使“父兄以德行教之，子弟以德行學之，師保以德行勉之，鄉(xiāng)人以德行榮之”，進而實現(xiàn)“三代之治。[4]他曾滿懷激情地做詩說：“若要人間積雪融，須從臘底轉東風，三陽到處聞啼鳥，一氣周流見遠鴻。今日梅花才吐白，不時杏蕊又舒紅。化工生意無窮盡，雨霽云收只太空。”[4]他堅信依靠道德教化這股東風，一定能個洞開人們的心扉，促進社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

太谷學派明確提出了“內圣”“外王”的要求。在“內圣”方面，黃葆年主張“貫性情學問而一之”。他說：“道之明也，以性情貫學識，道之塞也，以學識蔽性情。論語以游藝次道德，學詩先禮樂，蓋常識之終始、性情之終始也?！盵5]他繼承了王艮等人的“以德為先”的思想，同時認為重德也要重文藝。他曾說過：“文不可不學”。[5]在黃葆年看來，文章是載道、明道的工具，道學賴文章以傳。但他還提出了兩個重要觀點，這就是不管是德修還是藝學，一是“不可不師古”，二是必須“貫性情”。他說：韓柳歐蘇之文之所以萬古不滅，是因為自經史中來。“吾觀唐宋之文本諸學而已矣，本諸德而已矣。由是以觀千古之文，亦本諸學而已矣，本諸德而已矣?！盵5]在黃葆年看來，文章本諸學與本諸德是一致的，因為文章原本就是闡述倫理道德的，而德性大義全在經史里面。當然，這也有個教育的重點問題。他說：“學非倫不立，離人倫以言學，非學也”[7]，“夫所謂學者，明明德于天下而已矣。明明德于天下夫然后可以化民易俗，近者悅服而遠者懷之。此大同之道也，大學之道也”[6]。大學之道即是以明德教化天下，提高人民的道德水平。所以還是要堅持道德為本的原則。在貫性情方面，黃葆年講得也很多。他認為，“見真性情，則道明。性情為學識遮蔽，則道不行”[5]。黃保年在崇尚“傳賢”的同時，還提出了“舉賢”的主張。他說：“君從民之欲，民亦從君之欲，斯可謂從欲以治也已矣。曰何道以致之？曰在舉賢?！盵7]“圣人之治天下也，舉賢才而已矣”[7]。黃葆年舉賢、任賢的思想體現(xiàn)了與胡瑗的思想有著極大的相似性。如在賢才的認識上，他繼承了傳統(tǒng)儒家的尚德思想，認為“德修而政舉，遠人自服矣”[7]。他的好友蔣文田也發(fā)出了“皇天無親，惟德是輔，天不亡授，道必歸賢”的肺腑之言。[8]

二、儒學的新德目標

泰州儒學將“復性明心”作為自己的新德目標。復性，就是復其人之初的本性；明心，就是明其本有的良心。如果人能夠做到復其性，明其心，那么在日常生活中，就能排除邪惡，內積善道，一有不善之事，就會立即改掉它，不會出現(xiàn)什么非妄之事，所以復性明心是為德之根本，修身正己就是要進入復性明心的境界。

胡瑗認為，“君子之人，若能復其性，明其心”，乃“為德之根本也”[1]。因為只有做到“復其性”，才能排除邪惡，內積善道。他說：“君子之人，既能先復其性，邪惡不萌于心，而善道充積于內，以發(fā)于外，無有非妄之事矣?！盵1]那么怎樣才能做到復性明心？首先要注意節(jié)制自己。胡瑗也認為，從人的本性來說，不管是何人，哪怕是圣人也有自己的欲求，但欲求必須適度。他認為，“貪殘之禽，居于墉墻之上，必為人之所射而獲之”[2]。所以欲求過高，必有“過亢之悔”[1]。比如，如果一個人“悅樂過甚，是不知所節(jié)，以至冥暗也”[1]。商紂就因為作長夜之樂，以至傾圮社稷，這就是恃樂過極的緣故。同時，統(tǒng)治者如果能夠節(jié)制自己，還會發(fā)揮榜樣作用，達到“人之修身以至治天下皆有所節(jié)”的效果。[1]為此，胡瑗強調戒欲。他認為，“縱欲之事不可不戒”[1]。作為統(tǒng)治者來說，“不可恃已之勢，肆已之威，快已之欲，用之以往，無有休已”[1]。必須在“言語、飲食、心意思慮、出處進退，以至嗜欲”等方面“皆有所節(jié)”[2]。其次要做注意改過遷善。胡瑗認為，天下的人之所以其惡不去就是因為不明“改過遷善”的道理。所謂“改過遷善”，用胡瑗的話說就是：“見人有善，則遷而從之；知己有過，則改而正之?！盵2]他說：“君子之人，若能復其性，明其心，至于思慮之間，有不善之事，必先改之，如此是復其性為德之根本也?！盵1]改過遷善必須 “預防機先”?！邦A防機先”是在“其心未動”之前，“先正其心，而不陷于邪惡”。“預防機先”要對自己的善與不善能及早辨別，并在自己的惡行還未顯露的時候，就使其改過自新，恢復其善的本質?！皬托悦餍摹背艘皶r排除邪惡，還要注意內積善道。也就是要做到：“邪惡不萌于心，而善道充積于內”[1]。只有這樣，才能進入復性明心的境界。

王艮與傳統(tǒng)儒家一樣，強調“以德潤身”，倡導從道德的自我“修身”開始到“齊家”再到“平天下”的道德進步模式。王艮的弟子羅汝芳曾經說過這樣一段直白的話：“誰的父親、母親不喜歡抱養(yǎng)孩兒？誰的哥哥、姐姐不喜歡看護小弟、小妹？人這個生性這樣善良，官人與愚人一般，江人與夷人一般，云南人與天下人一般，大明朝人與唐虞朝人也是一般。”[10]羅汝芳這一說，是對王艮氣質完美說的一種詮釋。事實上，在人的氣質問題上，王艮是忠實地繼承了孟子性善論的。在王艮看來，人生下來就有自然、完美、純粹的本性。不過，對人的這種自然、完美、純粹的本性，王艮并不是一種僵化的認識。他在看到氣質完美性的同時，也看到了氣質的變化性。他認為，人之初的完美的本性后來在“日用”中受到了污染，有了“氣質雜性”。他說：“孟子只說性善，蓋善固性也，惡非性也，氣質也，變其氣質則性善矣。清固水也，濁非水也，泥沙也，去其泥沙則水清矣?！盵4]王艮這段話有兩層意思：一是說性善是人固有的本性，惡不是人固有的本性，惡只是一種氣質雜性。這就如同水一樣，清（即善）是人的本性，濁（即不善）并不是人的本性。對于這個問題，王艮的基本觀點是“守身”。因為氣質雜性起源于受污染，所以要保持最初的純潔，先要守身防污染，這樣就可以減少受外部的影響，進而保持最初的善心。二是人的氣質是可以變化的，比如渾濁的水，去掉水中的泥沙，就可以還原其清。換句話說，只要去除“氣質雜性”，人就可以變惡為善了。為此，王艮四十三歲在廣德復初書院參與會講大會時，專門作了《復初說》一文，系統(tǒng)闡述了自己的復初觀點，引起了很大的反響。東廓書院建成時，還把王艮的《復初說》刻在院中。從王艮《復初說》的內容來看，王艮已經看到了一種客觀的規(guī)律——人不可能生存在真空之中，社會的現(xiàn)實總會對人產生這樣那樣的影響。所以人有了“氣質雜性”并不可怕，關鍵是要通過學習去除“氣質雜性”。他說：“言學不言氣質，以學能變化氣質也”，所以“明得盡，渣滓便渾化”。[4]他還以良知為例解釋說，“良知”是“知”，是人的知覺本能，而要恢復人的知覺本能的原初狀態(tài)，就要認真領悟內心固有的良知，去不善而復善良本性。他在《復初說》中說：“學至圣人，只復其不善之動而已矣。知不善之動者，良知也。知不善之動而復之，乃所謂致良知，以復其初也?！盵4]在王艮看來，有了不善之動，就是走錯路了。如果一錯再錯，就沒有希望了。王艮的復初說，為他的大部分弟子所接受與傳承，比如，李贄就把人的初生之心說成童心，并認為“童心即真心”，只是后來受到污染，特別是受到道家們禮義說教的熏染而“失卻真心”，使“真人”變成了“假人”，所以要做“真人”，就要恢復“童心”。

太谷學派強調糾偏補過。如周太谷認為，“過，人知之，知之而能自恥，恥能不二，可與言恥矣。過，人未見而能知，知能內訟。訟能不二，可與言學矣”[1]。張積中也曾說過，“人不能無過，過而不改是為過矣”[11]。他認為，一個人如果不隨時檢點自己的言行，壞毛病就會如“小隙沉舟，小蟲殺身，涓涓不絕，將為江河”[11]。黃葆年切合自身體會說：“人心之害莫大于矜。堯舜之得位，大禹之功，周公之才美兼比三者，不足以當一念之矜。矜者性命之蟊賊也。平山曰：‘不仁之氣，盎于背而為象恭，不孝之情見于面而為色莊。’嗚乎！皆矜之為也，御之受害也，深且久矣?！盵7]黃葆年這里所說的“矜”是自負、自夸的意思。他的意思是，自負、自夸是人最大的危險，所以要學堯舜、大禹、周公不自負。因為自負、自夸就會自以為是，自以為是就不知過，也不能改過，也就容易出現(xiàn)不仁不孝的有害行為。當然改過“復性”是一個方面，要保持“明心”還在于從小進行道德教育，所以黃葆年強調小學的基礎作用，他說：“后世不立小學，無以收其放心，養(yǎng)其德性，則大學為無本矣?！盵6]

三、儒學的新德路徑

儒家認為，“修身”不能由別人來包辦代替，所以每一個人都應該“躬自身而薄責于人”，凡事多從自我方面檢討。如孔子強調人的自省，《論語·衛(wèi)靈公》說：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。 ”[12]《論語·雍也》：“人之生也直，罔之生也幸而免。 ”[12]《論語·憲問》說：“修己以安人?！盵12]強調做人須做正直高尚之人，這也是傳統(tǒng)儒家恒定不變的道德內容之一。泰州儒學在新德方面有一個共同的路徑，這就是“反己”。

胡瑗重視反己的作用，這與宋代的修身理論傾向有關。有關研究指出，“宋儒反身工夫甚密，其于察世變，皆極膚也?！盵13]胡瑗與這種理論傾向相合拍，要求人不斷修潔其己，自新其德，而修潔其己又必須在反己上下工夫。事實上，在自新其德問題上，胡瑗把眼光瞄向了自己。以學習為例，胡瑗認為，人的文化道德水平的高低，主要取決于后天的學習狀態(tài)。只有自己堅持學習，才能有致善之正。他說：“夫人得天性之自然，稟五常之至正，然而有服君子之事者，有服小人之事者，何也？蓋曰操心積慮。學而致諸善，不學而致諸不善也?！盵1]程頤曾根據(jù)《中庸》和《孟子》對圣人進行了區(qū)別。他說，孔子是生而知之的圣人，而孟子則是學而知之的圣人。生而知之的圣人中正而誠，學而知之的圣人內明而誠。胡瑗很贊賞程頤的這一觀念，他在《論語說》中針對子貢“夫子不可及”的議論說：“孔子因學于人而后為孔子。”[1]作為教師更應當“果決其行，而力學、審思、強問、篤行，使其性明志通，又且養(yǎng)育其德，以修其志，使其道之大成，至于圣賢而后已，然后發(fā)其所畜，以教化于人也”[1]。蒙卦象詞從修養(yǎng)來說，胡瑗反對為官者取己一時之能，而不責平生之行。而責平生之行關鍵就在于反己。胡瑗特別強調正己必須在自己身上用功。他強調管理者對自身的嚴格要求，并要求通過自己良好的道德修養(yǎng)來感染與引導學生。胡瑗自己也以當時做人的最高標準——圣人、賢人來要求自己。他是一代經師，又是一代人師。在教育過程中，他為了倡明正學，必以身先之。既以自己的淵博學識教育學生，又以自己的模范行為、高尚人格感化學生。如在教學中，為了嚴師弟子禮，雖盛暑必公服坐堂上，決不稍懈，所以胡瑗在歷史上不僅是一個學習的榜樣，教師的楷模，更是一個律己、正己、反己的典范。胡瑗以身作則的模范行為，產生了強大的教育力量，取得了十分理想的教育效果。胡瑗的弟子皆循循雅飭，甚至他的學生在言談、舉止、服飾、容貌等方面，也模仿胡瑗，這就是一種榜樣的力量。

王艮從他的身本論出發(fā)釋“格”為“挈矩”。挈即測度，矩為畫方形之尺，挈矩就是以矩來測度。“挈矩”，則知“格，挈度也，挈度于本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’。物格，知本也；知本，知之至也”[4]。也就是說，天下萬事萬物之本在于己身，己身是規(guī)天下“方”的矩，是度量本末的挈。他說：“矩正則方正，方正則成格矣，故曰格物?！盵4]為此，在治理國家的問題上，統(tǒng)治者應當在自己身上找原因。從個人的新德要求來說，也應該把心思收攏返回到自己身上來，從自己出發(fā)，嚴格把住方正規(guī)矩，使自己的言行符合規(guī)范要求。王艮的“格物”本質要求是“正己”，他說：“本治而末治，正己而物正也。”[4]為此，他強調自律，要求用高尚的道德標準和實際行動來影響、感染他人。他曾對羅念庵說過這樣的話：“一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂通天下之道。”[4]當然，正己的關鍵也在反己。王艮認為，反己就是正己，而正己又必須反己，兩者緊密聯(lián)系。他說：“既知吾身是個本，只是毋自欺，真真實實在自己身上用功夫，如惡惡臭，如好好色，略無纖毫假借、自是自滿之心，是謂自謙?！盵4]“反己”就是要通過“靜觀”自我，矯正自我，以矯正天下“萬物”。有一點必須注意，王艮的“反己”不是簡單的反思，他是當功夫看待的。他說反己是格物的工夫，“格物然后知反己”[4]?！靶杏胁坏谜?，皆反求諸己”[4]。顯然，王艮把反己看成了他“淮南格物”的深層要求。

《黃氏遺書》載：“蔣子問于陳鐸曰：子事夫子有年矣，亦有心得否乎。曰：有。夫子誨鐸曰：樂道人之善，惡道人之惡。鐸服膺終身，未嘗一日忘也。蔣子以告予，予謹記之。”[7]可見，隱惡揚善是太谷學派的傳統(tǒng)。不過，太谷學派更關注的還是反己功夫，如周太谷認為，做正直高尚之人是天命所指，“百體莫備于人，言動亦莫甚于人，曷不反省而誠也”[9]。他引孟子的話說：“反身而誠，樂莫大焉。”[9]黃葆年繼承了這一思想，強調修己容人，他說：“君子以去惡者修己，以隱惡者容人，能容能隱，我之慝化，人亦久面自化焉。”[7]為此，君子之人應該嚴以律己、寬以待人。當然，黃葆年也倡導隱惡揚善，如他說：“慝莫大乎攻人之惡，隱惡而揚善，日月光華之象也?！盵7]但他又認為，隱惡揚善不能只是針對別人，重點應該針對自己，否則就會產生相互攻擊之亂。如他說：“一家相攻而家敗矣，一國相攻而國亡矣，天下相攻而天下大亂矣?！盵7]黃葆年此語的意思仍然是強調修身從自身做起。

[1]胡瑗.周易口義[0].四庫全書文淵閣本.上海：上海古籍出版社（縮印本），1986.

[2]徐建平.胡瑗[M].北京：中國文史出版社.2000

[3]胡瑗.洪范口義[0].四庫全書文淵閣本.上海：上海古籍出版社（縮印本），1986.

[4]陳祝生.王心齋全集[M].南京：江蘇教育出版社.2001.

[5]方寶川.太谷遺書第二輯（二）[M].揚州：廣陵書社，1998.

[6]方寶川.太谷遺書第二輯（三）[M].揚州：廣陵書社，1998.

[7]方寶川.太谷遺書第一輯（四）[M].揚州：廣陵書社，1997.

[8]方寶川.太谷遺書第二輯（四）[M].揚州：廣陵書社，1998.

[9]方寶川.太谷遺書第一輯（一）[M].揚州：廣陵書社，1997.

[10]佚名羅近溪先生明道錄（5）[EB/OL].[2013-09-12].http://acmilanzhu.blog.163.com/blog/static/106643561200910248550199/

[11]方寶川.太谷遺書第一輯（二）[M].揚州：廣陵書社，1997.

[12]趙春根．論語新解[M]．合肥：安徽大學出版社，1999.

[13]熊十力.十力語要[M].北京：中華書局，1996.