袁祖社

20世紀(jì)80年代社會改革開放以及全球化實踐進(jìn)程中，與經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展、財富急劇增長相伴隨的中國社會精神生活的現(xiàn)狀以及所致根由究竟如何評判？長期以來，文化的研究者迫于新穎的研究視點的缺乏，因此對于中國社會精神生活現(xiàn)實的解釋處于無力、失當(dāng)和主體性建構(gòu)方面的無名、無由境地，于是只能簡單和現(xiàn)成地借用西方學(xué)者曾經(jīng)使用過的概念和范式。于是，我們看到了被過分陳示和渲染著的“相對主義”、“虛無主義”、“犬儒主義”、“消費主義”、“后現(xiàn)代主義”諸多思潮的泛濫，看到了用所謂“精英文化”與“大眾文化”等來評價中國社會精神生活的蒼白。先進(jìn)文化引領(lǐng)下民眾優(yōu)良心性心靈秩序的養(yǎng)成問題被邊緣化，陷入無力自救的“自我放逐”境地。

一、偽“意識形態(tài)”對文化靈性的主觀鉗制：中國式“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化”實踐與精神生活的深重病癥

自19世紀(jì)40年代中國文明與西方文明發(fā)生碰撞以后，中國開啟了篳路藍(lán)縷的現(xiàn)代化進(jìn)程。由于對文明演進(jìn)邏輯判別和把握的乏力，更由于知識界缺少高屋建瓴般的對新歷史理性引導(dǎo)下新制度設(shè)計和對中國社會未來演進(jìn)方向預(yù)測的足夠準(zhǔn)備，百多年的中國現(xiàn)代化路程經(jīng)歷了很多的曲折和波瀾，甚至幾度陷入了“歷史的死胡同”。原因很簡單，我們所選擇和堅持的，是一條可以被稱之為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化”道路。所謂“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化”道路，就是政治國家片面強(qiáng)調(diào)所謂“社會現(xiàn)代化”(物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)代化)，而社會的精神生活方面，堅持傳統(tǒng)的意識形態(tài)理念，不愿意以兼容并蓄的胸襟與氣度，與主流文明保持自由、民主、平等、開放的對話張力，拒絕推進(jìn)和實現(xiàn)“文化的現(xiàn)代化”。

至少從20世紀(jì)50年代以來，世界范圍內(nèi)有關(guān)“現(xiàn)代性”的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。撇開諸多表象層面的無謂的爭論，我們不難發(fā)現(xiàn)，就其實質(zhì)而言，所謂社會現(xiàn)代性的進(jìn)程，本質(zhì)上經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運動的洗禮，新生的世界歷史主體在擺脫了宗教的、等級的壓迫和奴役的過程中，遵照“世界精神”的邏輯，力圖開展“按照自己的方式成為自己”的運動。因此，現(xiàn)代性向我們所彰顯和呈示的精神生活邏輯一定是“主體性人學(xué)”的邏輯，是解放和自由的邏輯，是人性自主、人權(quán)保障的邏輯。現(xiàn)代國家在謀求社會的現(xiàn)代化進(jìn)程中，如果為了某種借口，曲意違背“現(xiàn)代性的邏輯”，那么，這種現(xiàn)代化所帶來的，一定會陷入精神生活缺失和前進(jìn)方位嚴(yán)重缺位甚或迷失的境地。

不僅如此，在人的生存方式的自由選擇與生存空間自由度不斷延展的意義上，文明進(jìn)程中的“現(xiàn)代性”，同時還意味著如德國社會思想家滕尼斯所謂從“共同體”(宿命般的定在，人一旦離開和喪失，就很難回復(fù)其中)到“社會”(集體理性自主建構(gòu)的新的定在)的轉(zhuǎn)變。而從“共同體”到“社會”，就是現(xiàn)代公民社會誕生的標(biāo)志。公民社會為現(xiàn)代人的“自由結(jié)社”從而現(xiàn)代社會精神生活的自主、自覺展開，提供了充分必要的前期預(yù)設(shè)。不難想象，如果一個社會一味強(qiáng)調(diào)在經(jīng)濟(jì)生活和物質(zhì)層面上“全面的現(xiàn)代化”，但是在社會結(jié)構(gòu)方面依然是總體性“同質(zhì)化”的，沒有或者不愿意促進(jìn)英國法律思想史家梅茵所謂“從身份到契約”轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)，普通民眾的“自由遷徙”、“自由擇業(yè)”、“自由結(jié)社”等處處受到嚴(yán)苛的限制，這樣的社會以及精神生活一定是殘缺的、非健全的。

由片面的“社會現(xiàn)代性”所導(dǎo)致的文化與精神生活的“異化”，是一個普遍的世界性現(xiàn)象，具體表現(xiàn)就是：包括一代中國民眾在內(nèi)的“現(xiàn)代人”在精神和生存信仰方面，普遍缺乏扎根于“心靈整體”的那種深刻的“知性”：他們有情感和欲望的躁動，卻沒有心靈對世界、對存在、對自我的敏感與感動；有悟性，卻沒有靈魂；有對物質(zhì)、性欲、感官快樂的無窮無盡的知性，卻沒有對生命存在、對人的存在的“自神”、“自圣”的精神向往；有物質(zhì)幸福論和感性快樂主義的忙碌活動，卻沒有普遍的倫理理想和道德欲望。生活在當(dāng)代處境中的人類，內(nèi)心躁動著傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義理想和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)主義浪漫情懷，其生存的目光始終投向當(dāng)下、投向現(xiàn)實、投向?qū)嵲诘睦Φ檬?，因而往往以一種“非歷史”的態(tài)度看世界和人、看事物和問題，即一方面按照適用于任何時代的圖式而謀求生存，另一方面又按照不屬于任何時代而只屬于適合于自己的圖式來謀求生存，物質(zhì)—性肉主義和感官—享樂主義構(gòu)成了當(dāng)代人類的存在精神，實利主義和勢利主義構(gòu)成了當(dāng)代人類的基本生存信仰。無所不在的“征服”和“占有”的欲望成了人們獲得、體驗幸福、快樂和享受的惟一手段。

2012年12月23日鳳凰衛(wèi)視《震海聽風(fēng)錄》節(jié)目，以“中國的國民精神”為主題，圍繞“在國家經(jīng)濟(jì)建設(shè)，國民物質(zhì)財富取得舉世矚目成就的同時，中國國民應(yīng)該有怎樣的心理精神狀態(tài)？”這一話題，邀請日本東海大學(xué)教授葉千榮、新加坡《聯(lián)合早報》評論員杜平作客《聽風(fēng)錄》，從中國現(xiàn)階段國民精神狀態(tài)出發(fā)，對照后發(fā)國家，尤其是日本明治維新的經(jīng)驗和教訓(xùn)，探討民主崛起時期，國民的精神世界成熟問題。參與對話者明確認(rèn)定，中國崛起一方面令中國國民的民族自豪感極大增強(qiáng)；另一方面，也不可避免有一些“魚目混珠”和思想混沌。而在國際歷史上，“由于缺乏民族精神的集體洗禮，崛起期國民精神狀態(tài)的混沌很容易走向反面，日本明治維新的經(jīng)驗教訓(xùn)就很值得人們研究。同時另一方面，當(dāng)前中國國民的精神狀態(tài)相當(dāng)?shù)膹?fù)雜。既有積極的，也有消極的，既有樂觀的，也有悲觀的，既有理性的，也有情緒化的，所以處于一種高度混亂狀態(tài)，有高度的不穩(wěn)定性，有高度的異變狀態(tài)”。[注]杜 平：《中國國民精神處在高度復(fù)雜狀態(tài)》，參見2009年12月23日鳳凰網(wǎng)、2009年12月24日鳳凰電子周刊。

如歐洲啟蒙思想家所認(rèn)定的那樣，精神生活的本性和品質(zhì)，一定是學(xué)者們稱之為“自由”的那個東西的現(xiàn)實化。如果公民社會的個體的思想始終受制于強(qiáng)大的意識形態(tài)的鉗制，所謂心性秩序的形成就因為缺少了必要的前提，而只能被外在賦予(所有智慧公民都認(rèn)識到，這樣獲得的心性秩序是何等虛假和缺少實質(zhì)性內(nèi)涵)。這種心性秩序，絕對不是一種有機(jī)性，絕對不是一種生機(jī)勃勃的開放體，其可持續(xù)性也是大可懷疑，是根本靠不住的，也是不值得認(rèn)同和踐履的。事實上，踐履一種違背現(xiàn)代個體優(yōu)良心性秩序本性的精神生活規(guī)范，本身就是不道德的。

二、直面精神生活的失度與“粗鄙化”：實現(xiàn)由“社會現(xiàn)代性”向“文化現(xiàn)代性”的艱難轉(zhuǎn)型

現(xiàn)代化歷程開啟以后，中國社會所面臨的核心問題，是如何塑造民眾的心智問題。如果現(xiàn)代化的過程，是那個曾經(jīng)塑造了民族精神氣質(zhì)、精神風(fēng)范和民族氣節(jié)和風(fēng)骨的心智模式的被同化，這無疑是最大的文化悲哀。盡管這種情勢早在中西兩種不同文化初次相遇時，由于我們文化之動能和勢能的明顯劣勢，就已經(jīng)開始發(fā)生，且一直在持續(xù)著，情形未有多大改觀。應(yīng)該說，面對這種情形，許多中國文化與知識界學(xué)人不愿或不甘心承認(rèn)和接受。

現(xiàn)代性自身本有的“雙重”涵義問題，一直沒有引起學(xué)者們足夠的注意。對于現(xiàn)代性的真實內(nèi)蘊，西方學(xué)者的看法不盡一致。按照公認(rèn)的看法，第一個比較準(zhǔn)確地使用現(xiàn)代性一詞的是法國人、批評家波德萊爾，他在1863年寫道：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然；……”如此，現(xiàn)代性被描述為一種“轉(zhuǎn)瞬即逝的時間意識”；[注]轉(zhuǎn)引自[英]艾倫·斯溫伍德《現(xiàn)代性與文化》，汪 倫譯，載周 憲主編《文化現(xiàn)代性》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第58頁。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識的報告》中直接坦言：“現(xiàn)代性是一種宏大敘事?！痹邗U曼眼里，作為現(xiàn)代性，只是“一種模棱兩可的心理體驗”；吉登斯則從社會結(jié)構(gòu)合理化進(jìn)程的視角，將現(xiàn)代性歸結(jié)為“一種社會生活和組織模式”等。現(xiàn)代性其實是一個帶有復(fù)數(shù)性質(zhì)的概念，就其內(nèi)容構(gòu)成而言，“指涉各種經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會的以及文化的轉(zhuǎn)型”。[注][美]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第2頁。質(zhì)言之，完整、準(zhǔn)確地理解現(xiàn)代性，主要包括兩個方面，一是“社會結(jié)構(gòu)”方面，一是“文化心理”方面。正如哈貝馬斯所指出的：“自從18世紀(jì)終結(jié)以來，現(xiàn)代性話語已經(jīng)有了一個獨一無二的主題，這個主題有若干非常新穎的名稱：社會紐結(jié)力量的削弱，私人化和分裂——一言以蔽之，引起宗教的統(tǒng)一力量的某種等價物之必要性的片面理性化的日常實踐的變形?！盵注][德]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,劉 東，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011年，第139頁。令人遺憾的一個不爭事實是，包括中國在內(nèi)的幾乎所有后發(fā)現(xiàn)代化國家，在接受、踐履“現(xiàn)代性”理念并為自己民族的現(xiàn)代化實踐辯護(hù)的過程中，都沒有能很好地理性規(guī)劃和實現(xiàn)現(xiàn)代性兩個方面之間的“有機(jī)耦合”。

研究現(xiàn)代性的學(xué)者并且注意到了一個由哈貝馬斯最先發(fā)現(xiàn)的屬于“現(xiàn)代性的文化困境”，其具體表現(xiàn)是：1.由于“理性自身”的分裂所導(dǎo)致的工具理性和價值理性的緊張和沖突；2.由于“社會關(guān)系”的全面異化所不可避免地導(dǎo)致的“人自身的嚴(yán)重異化”；3.普遍的“世俗化”以及由此導(dǎo)致的以“意義的失落”、“信仰的迷?！钡葹闃?biāo)志的人文理性追求的喪失。中國臺灣中央研究院著名學(xué)者錢永祥先生對照哈貝馬斯的思想貢獻(xiàn)和啟迪，對“社會現(xiàn)代性”與“文化現(xiàn)代性”之間的差別，做出了義理層面的甄別。錢先生指出，現(xiàn)代性不僅不同于單純的現(xiàn)代化，并且由于文化現(xiàn)代性具有反思與自我正當(dāng)化的基本特色，現(xiàn)代性內(nèi)部其實涵蘊著豐富的批判能量。[注]參見錢永祥《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？》，原文刊載于《臺灣社會研究季刊》2000年第37期，載賀照田主編《后發(fā)國家的現(xiàn)代性問題》，長春：吉林人民出版社，2005年，第1頁?！肮愸R斯發(fā)現(xiàn)，盡管韋伯明確掌握到了現(xiàn)代性問題的起源(世界宗教的理性化趨勢在世俗世界的延續(xù))，卻由于概念架構(gòu)的限制，他將‘現(xiàn)代’局限在‘社會現(xiàn)代性 ∕社會理性化’(societal modernity / societal rationalization)的面向上。結(jié)果，韋伯心目中的現(xiàn)代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是單純由資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代官僚國家所呈現(xiàn)的現(xiàn)代。 相對于‘社會現(xiàn)代性’，哈貝馬斯建議我們正視‘文化現(xiàn)代性’(cultural modernity)的歷史意義。”[注]錢永祥：《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？》，原文刊載于《臺灣社會研究季刊》2000年第37期，載賀照田主編《后發(fā)國家的現(xiàn)代性問題》，長春：吉林人民出版社，2005年，第3頁。錢永祥先生仔細(xì)梳理了哈貝馬斯意義上“文化現(xiàn)代性”的蘊含與意義。“在哈柏瑪斯的心目里，文化現(xiàn)代性——以及隨之而生的價值領(lǐng)域的分化——的重大意義，在于自然、社會、與主體內(nèi)在這三個世界得以獨立地發(fā)展出豐富的文化意義?！谖幕F(xiàn)代性之 下，價值與規(guī)范必須由當(dāng)事者藉溝通自行提供正當(dāng)性?！薄肮噩斔沟默F(xiàn)代性概念強(qiáng)調(diào)，在傳統(tǒng)的、形上的、或其它種類的規(guī)范基礎(chǔ)流失之后，文化現(xiàn)代性指向一種用后傳統(tǒng)、后形上、后理性主義的方式，建立引導(dǎo)性的(regulative)價值理想的可能。這也代表一種建立內(nèi)在的批判標(biāo)準(zhǔn)的可能。這種引導(dǎo)性的價值理想，雖然內(nèi)在于特定的實踐活動，卻由于不是任何特定實質(zhì)傳統(tǒng)的禁臠，又對挑戰(zhàn)與對話保持開放，它們具有超越一時一地實踐脈絡(luò)的普遍性?！盵注]錢永祥：《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？》，原文刊載于《臺灣社會研究季刊》2000年第37期，載賀照田主編《后發(fā)國家的現(xiàn)代性問題》，長春：吉林人民出版社，2005年，第4頁、第5頁。錢先生引述的哈貝馬斯的文化現(xiàn)代性用語中所謂“自我正當(dāng)性”，依筆者之見，就是社會現(xiàn)代性實踐過程中必須被關(guān)照的現(xiàn)代個體“精神生活的正當(dāng)性”，就是對現(xiàn)代社會個體如何過一種優(yōu)雅、體面、有尊嚴(yán)的精神生活之必要性的吁求。因為，當(dāng)社會現(xiàn)代性(結(jié)構(gòu)合理化過程)被等同于社會現(xiàn)代化(以對財富的片面追求為表現(xiàn)的發(fā)展實踐)以后，整個社會關(guān)注的重心完全倒向了財富增長最大化，沒有人愿意花費心思去關(guān)注個體的精神世界。

精神生活的內(nèi)容本質(zhì)上是豐富多彩的，有層次的。但是，現(xiàn)代社會的精神生活卻被簡單地認(rèn)定或被理解為是對某一種確定的經(jīng)濟(jì)秩序或者政治秩序的認(rèn)可。中國式現(xiàn)代性具有的鮮明時代性內(nèi)蘊，充當(dāng)著一種需要辯護(hù)的精神生活之當(dāng)代性內(nèi)在特質(zhì)和邏輯前提。如上已述，中國式現(xiàn)代性充滿了或者一直充滿著權(quán)力主導(dǎo)下文化和道德實踐的惡。我們沒有在關(guān)鍵點上按照現(xiàn)代性文化理論和實踐所要求的方式，實現(xiàn)和證成屬于中國文化和社會的精神生活新基礎(chǔ)的現(xiàn)代性。我們有充分的理由做出如下的反思性和批判性追問：社會現(xiàn)代性進(jìn)程中那個有獨立人格和精神氣質(zhì)的“我”和“我們”在哪里？“我們”有屬于自己的現(xiàn)代性嗎？“我們”形成了與中國社會的變革和轉(zhuǎn)型相適應(yīng)和相匹配的屬于我們民族自己的“精神生活”了嗎？誰的現(xiàn)代性？何種精神生活？

精神生活的無序，個體自我實踐的困難，精神生活內(nèi)容的犬儒化，相對主義和虛無主義的盛行，使得很多思考精神生活秩序的學(xué)者不約而同地將關(guān)注的眼光和重點投向“精神生活本身”，開始嚴(yán)肅思考所謂精神生活的“粗鄙化”問題。早在十多年前，學(xué)者邵燕祥就指出了彌漫于精神生活中的一種不斷擴(kuò)散的深重病癥：“普遍粗鄙化。”邵燕祥注意到，“粗鄙化的背后，是官僚氣、市儈氣、流氓氣的沆瀣一氣(惟獨沒有“士氣”即體現(xiàn)文化命脈的正氣)，彌漫在官場、商場、市井以至窮鄉(xiāng)僻壤” 。[注]邵燕祥：《普遍粗鄙化：當(dāng)代的社會??？》，《書摘》2001年第1期。2013年4月號的《中國周刊》的封面報道“粗鄙時代”的編者一針見血地指出：“以粗鄙為榮，是一種暴發(fā)戶心態(tài)，流氓無產(chǎn)者心態(tài)?！?/p>

三、致力于“天道”與“人道”有機(jī)合一的“公民性”實踐性倫理：民眾優(yōu)良心性/心靈秩序的合理性訴求

當(dāng)社會因市場化體制的實施，全球化場景的合法化，以無可逆轉(zhuǎn)的趨勢進(jìn)入準(zhǔn)文化多元建制的時代，那么，不同價值主張的文化思潮，就完全獲得了平等共生、民主共在的地位。在這種情況下，屬于中國當(dāng)代社會的現(xiàn)代性的倫理精神勢必出現(xiàn)悖反——以看似更為道德化的方式反對和阻滯精神生活的道德化。于是，“精神生活正當(dāng)性”變得非常可疑。精神分析學(xué)家弗洛伊德和榮格對于現(xiàn)代性社會精神危機(jī)的動因、機(jī)理和實質(zhì)，有深刻的剖析和精湛的見解。依照他們的識見，精神危機(jī)的根由，在于社會精神體系發(fā)生病變導(dǎo)致個體精神體系產(chǎn)生病變，即所謂“潛意識”、“無意識”、“前潛意識”世界出現(xiàn)機(jī)能障礙。由此所導(dǎo)致的人的安全心理體系決裂，感到生存的周遭危機(jī)四伏，因而出現(xiàn)恐懼、漂泊、隔離、孤獨、焦慮、反抗等情緒，幻滅感控制著人的心靈。

整肅我們這個時代的精神生活秩序，拯救我們這個時代的文化，必須圍繞一個核心主題展開：以現(xiàn)代性“公民性”實踐倫理的名義，化育并逐漸養(yǎng)成現(xiàn)代個體優(yōu)良的心性/心靈秩序。啟蒙思想家盧梭在其杰出著作《愛彌爾》中，非常清楚地表達(dá)了他自己對于上述問題應(yīng)有的理智性、前瞻性卓識：“人的心靈之所以有其特點，正是由于觀念形成的方式。能夠按照真正的關(guān)系形成觀念的心靈，便是健康的心靈；滿足于表面關(guān)系的心靈，則是淺薄的心靈；能看出關(guān)系真相的人，其心靈便是有條理的；不能正確判斷關(guān)系真相的人，其心靈便是混亂的?！盵注][法]盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第276頁。雖然，此處盧梭對于究竟什么是“真正的關(guān)系”，如何“關(guān)系真相”以及怎樣才能做到“正確判斷關(guān)系”等，語焉不詳，但是這并不妨礙我們沿著盧梭所提示的思想方式，在社會現(xiàn)代化進(jìn)程中，在中國式現(xiàn)代性理念的自主建構(gòu)實踐中，尋索民眾優(yōu)良心性/心靈秩序生成的合理方式和路徑。

沒有人否認(rèn)，當(dāng)現(xiàn)代性文化的車輪無情地碾過傳承了幾千年的中國古老的倫理社會，傳統(tǒng)思想和文化規(guī)制中那種曾經(jīng)異常自信的形成中國社會個體心性/心靈秩序的方式和有效性遭遇嚴(yán)重挑戰(zhàn)和顛覆。當(dāng)曾經(jīng)威嚴(yán)無比的道德規(guī)范被嚴(yán)苛的法制化信條一一取代以后，似乎作為社會精神生活之核心內(nèi)容的心性秩序的內(nèi)蘊，就相應(yīng)地被簡化成了對外在的法制的單一遵從和信仰。這是對人的尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)，因為人的尊嚴(yán)的重要內(nèi)容之一在于對來自心靈深處的內(nèi)在秩序的尋求和自覺遵從。傳統(tǒng)中國之儒道傳統(tǒng)非常推崇所謂“心性之學(xué)”， 心性之學(xué)、性情之學(xué)之所以能夠在中國古代思想傳統(tǒng)中成為顯學(xué)和主流，自有其深刻的歷史和文化根源。那么，古代中國學(xué)人為什么能夠?qū)⑵鋵W(xué)問用心的方向，合力凝聚在“匡扶時弊，救正心性”這樣一個專一的共同問題上？

先秦儒家所謂“心”，由“性”和“情”構(gòu)成。儒家稱之為“情識之心”。其中，“性”為“心的本體”，是人人均具有的與生俱來的一種心理資質(zhì)；同時儒家認(rèn)為這種“人性含靈，待學(xué)而成為美”。[注]裴汝誠等：《貞觀政要譯注·崇儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第3頁。此處“靈”意即為“善、美好”，是指一種自覺的精神狀態(tài)。儒學(xué)經(jīng)典名言，人性之靈源于“天命”，“靈”類似于孟子之“端”，為“善”之才，是一種“見德思義”、“聞善而徙”的道德能力。從進(jìn)一步的學(xué)理淵源上講，在儒家觀念中，人的本性是“至善無惡，至粹無暇”，但因受“氣質(zhì)之性”的剝蝕、逆轉(zhuǎn)，以致喪失了“至善本性”，出現(xiàn)了種種的“過”，甚至淪為“卑鄙乖謬”的小人。受心性之學(xué)之學(xué)術(shù)風(fēng)氣影響的幾代儒家學(xué)者，也多是立志要“匡正人心，就正天下”。以“關(guān)學(xué)”的代表人物之一李顒為例。他明確認(rèn)識到：“天下治亂，由于人心邪正?！薄叭诵男罢?，由于學(xué)術(shù)之悔明”，“故學(xué)術(shù)明則正人盛，正人盛則世道隆，此明學(xué)術(shù)所為匡時救世第一要務(wù)也?！盵注]李 颙：《二曲集》，陳俊民點校，北京：中華書局，1996年， 第93頁。不僅如此，“主持正道，就正人心者，責(zé)不在君賢相，即在吾儒”?！盁o人發(fā)志立愿，須是砥德礪行，為斯世扶綱常，立人極，使此身為天下大關(guān)系之身，庶生不虛生，死不徒死。”[注]李 颙：《二曲集》，陳俊民點校，北京：中華書局，1996年， 第76頁。

依照英國著名文化學(xué)者英格爾斯之見，“文化是為社會的精神生活提供和甄別道德標(biāo)準(zhǔn)的”。[注][英]英格爾斯：《文化》，韓啟群等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2008年，第39頁?；騿枺簽槭裁纯偸窍Ｍ幕袚?dān)起某種拯救人類精神生活的終極性使命？為什么人類精神生活重建的訴求總是要歸置于文化個體優(yōu)良的心靈秩序的達(dá)成？優(yōu)良心靈秩序在個體身上的表現(xiàn)，其實就是一種后天養(yǎng)成的“本能”。一如幾千年中國傳統(tǒng)文化對于每一個炎黃子孫潛移默化的影響一樣，它儼然就是一種不需任何人提醒的習(xí)慣、一種深厚的教養(yǎng)、一種自覺的人格特質(zhì)和境界與修為。但是，反觀漫長的中國歷史，我們難免疑惑：中國人擁有和體驗過這種優(yōu)良的心靈秩序嗎？中國文化有過這種建構(gòu)的成功實踐嗎？

傳統(tǒng)社會以及制度文化設(shè)計，顯然無法培育出作為現(xiàn)代社會優(yōu)良心性和心靈秩序之有效載體的“公民性”特質(zhì)?！肮裥浴庇⒄Z為“civility”，也可譯為“公民品格”、“公民屬性”或“公民精神”等等。依照當(dāng)代美國學(xué)者希爾斯的說法，所謂“公民社會”(civil society)，就是“社會成員相互之間的行為體現(xiàn)公民性(civility)的社會”。[注]Edward Shils,The Virtue of Civility: Selected Essays on Liberalism, Tradition, and Civil Society，Steven Grosby，Indianapolis: Liberty Fund, 1997.引自[美]愛德華·希爾斯：《市民社會的美德》，李 強(qiáng)譯，載王焱等編著《直接民主與間接民主》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第286～305頁。希爾斯提出了“公民性”的3個基本內(nèi)涵：1.關(guān)懷整體社會福祉的一種態(tài)度；2.共同體成員自身所擁有的“良好風(fēng)尚”；3.自我意識被集體性自我意識(collective self - consciousness)部分取代時的一種行為。當(dāng)代中國知識界必須正視的一個事實是，由于創(chuàng)制新的精神文化之能力的嚴(yán)重欠缺，我們面臨著因模式、話語邏輯的平面性移植、模仿而產(chǎn)生的精神生活的“魅影化”現(xiàn)象，使得現(xiàn)代個體處于無名、無著狀態(tài)。我們這個時代因公民社會的發(fā)育不良并不斷被各種力量阻滯，因此缺少一群為了某種崇高的文化理想而堅守的積極理性的“知識公民”，缺少一群為“天道”、“地道”和“人道”的真理得以呈現(xiàn)的“守道人”、“護(hù)道人”。心性秩序的漂移不定，導(dǎo)致的是精神與道德價值追求的無所依托。如果中國人的心性秩序完全等同于(我們也清楚地明白，在文化與文明發(fā)展的現(xiàn)階段，這是一種事實上的完全不可能)美國人、日本人等，那么它所帶來的就是文化的無差異化存在?；騿枺何覀兙烤挂蚝畏N擔(dān)心而不能或者不敢固守一種我們認(rèn)為是正確的精神生活方式呢？

文化的性質(zhì)各不相同，文化的類型千姿百態(tài)，文化間的差異更是人所共知。對于歷史上和現(xiàn)實中不同民族、不同歷史時代之不同的文化實踐樣態(tài)及其結(jié)果，文化的接受者只能是“解釋”，而無法期望形成一種傳統(tǒng)的“知識論意義上的統(tǒng)一性圖景”。那么，文化真是有某種確定的、內(nèi)在的、永恒的意義嗎？或者說文化本身一旦被產(chǎn)生、被實踐，就和別的存在物無有二致，沒有或者放棄了按照文化自身本有的方式成為自己的要求，文化的產(chǎn)生和與生俱來的使命是提供、建構(gòu)某種意義？還是要不斷地消解和疏離某種意義？或者文化自身就是或者甘愿成為一個不折不扣的“殉道者”，在以犧牲自己的方式的過程中成就、昭示某種所謂的“意義”？文化在成為自己或生成自己本質(zhì)的過程中，始終面臨著某種與生俱來的不可避免的深刻的兩極沖突。“任何文化，在繁榮、駁雜和精致之后，由于創(chuàng)造力的枯竭，精神的遠(yuǎn)離和揮霍，文化的各個方向在改變，它被指向?qū)崿F(xiàn)實際中的強(qiáng)盛，使實際生活變得有序并在地球上越來越大的范圍內(nèi)擴(kuò)展它。‘科學(xué)與藝術(shù)’的繁榮，思想的深入與精致，藝術(shù)創(chuàng)作的高漲，圣者和神祇的直觀——所有這些都不再作為真正實在的生命被感覺，所有這些已不能鼓舞人，應(yīng)運而生的是愈益緊迫、爭取‘生命本身’的意志，即爭取實踐‘生命’、強(qiáng)大‘生命’、享受‘生命’、主宰‘生命’的意志。這種過于緊迫的追求‘生命’的意志危害著文化，給文化帶來死亡……人們太關(guān)心‘生命’，希冀建設(shè)和組織文化沒落時代的‘生命’。”“文化并非要實現(xiàn)一種新生命、一種新存在，文化要使若干新的有價值的東西見諸實現(xiàn)。所有的文化成就都是象征性的，不具有實在性?！盵注][俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第170～171頁?！叭魏挝幕?dāng)它發(fā)展到相當(dāng)?shù)碾A段，破壞文化精神的本質(zhì)就開始顯露出來。文化與崇拜不無關(guān)系，文化從宗教崇拜中得到發(fā)展，是崇拜異化的結(jié)果，它把崇拜的內(nèi)容推廣到不同的方面?！盵注][俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第171頁。

加速行進(jìn)中的中國社會現(xiàn)代化實踐，在精神文化方面究竟應(yīng)該有何種作為和歷史性擔(dān)當(dāng)？有學(xué)者指出：“文化總是要具體化為制度的建構(gòu)與批判，倫理的反思與變革，精神模式的轉(zhuǎn)折與更新，如若不然，文化就不僅具有海市蜃樓般的虛幻，而且充滿了腐朽氣息?！盵注]宋玉波:《佛教中國化的歷程》，西安：陜西人民出版社，2012年，第34頁。當(dāng)中國的現(xiàn)代性剛剛發(fā)生，需要在辯護(hù)、反思的理論實踐中促進(jìn)其發(fā)育、完善、成熟、壯大的時候，卻遭遇到了來自各方面的，現(xiàn)在看來大多是不著邊界的無謂的嚴(yán)重的“批判”。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)具有某種必然性，因為，長期以來，一代中國學(xué)人已經(jīng)習(xí)慣了總是用西方學(xué)者在幾百年前批判西方文化的方式反思中國的文化現(xiàn)實。符合人類文明正道的人類精神的成長是一件痛苦的事情，這意味著學(xué)會按照自己的意愿和方式，成為與這個民族的歷史文化傳統(tǒng)相匹配，且符合人類文明大道的真正“思想的主體”，不被迫盲目地受制于“他者”的話語，開始大膽地“說自己的話”。

精神生活一定是為了某種意義的，而民眾優(yōu)良心性秩序的養(yǎng)成，同樣必須被某種確定的“意義懸設(shè)”所引導(dǎo)，精神生活的主體必須以此為參照獲得生存的方位和確定感。沒有“意義體驗”為主導(dǎo)的精神生活，談不上所謂“品味”。但問題是，這種“意義”具有太大的、太多的主觀性，因而經(jīng)常是變移的?？陀^上講，這種意義其實從來沒有獲得過多少確定的品質(zhì)?，F(xiàn)實中，民眾心靈秩序可以完全被“政治話語支配下的意識形態(tài)”所模塑，中國社會以及普通民眾在20世紀(jì)60年代可以完全被“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”以及“文化大革命就是好”、“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”所引導(dǎo)，就是一個實例；一個時期又可以被“發(fā)展是硬道理”、“效率優(yōu)先，兼顧公平”、“財富最大化”的自由主義話語所引導(dǎo)；當(dāng)中國社會完全進(jìn)入現(xiàn)代性資本邏輯支配下的市場化社會以后，人們又會被后現(xiàn)代思維引導(dǎo)下的思想主張和話語邏輯所支配。

當(dāng)市場化社會之自由主義迷蒙破滅以后，當(dāng)“無我”的“虛假的共同體”的秩序被證明是一種偽建制以后，沉思、尋求并確證精神生活的本質(zhì)，其實就是試圖找到足以使我們對作為精神生活之靈魂的那個東西的應(yīng)有的敬畏之心。當(dāng)代社會精神生活之最大的悲哀，可能就是缺少了一種這樣的東西。過一種嚴(yán)肅的莊嚴(yán)的精神生活是否可能？注視并直面“完美、高尚”的神，獲得一種純粹的“自我意義體驗”是完全不可能的嗎？這一觀點可能令許多精神文化的從業(yè)者們感到疑惑以及疑惑基礎(chǔ)上的憤慨和不理解，并且出于應(yīng)對和辯駁的需要，必然會引經(jīng)據(jù)典，提供許多看似確鑿無比的經(jīng)典案例，做必要的自我辯護(hù)等。學(xué)者蘇國勛在《理性化及其限制》一書的開篇引用過里爾克的詩句：“這樣的人，總在這樣的時刻現(xiàn)身/行將終結(jié)的時代，再一次結(jié)清了它全部的價值/于是這樣的人，負(fù)起整個時代的重負(fù)，把它拋入自己內(nèi)心的深淵?！盵注]轉(zhuǎn)引自蘇國勛《理性化及其限制：韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社，1988年，第3頁。當(dāng)今中國社會，我們迫切需要這樣的背負(fù)傳統(tǒng)，并在“內(nèi)心的深淵”重新奠定傳統(tǒng)根基的人。而這意味著我們該“如何將散失在日常生活角落中的傳統(tǒng)重新轉(zhuǎn)化為親切貼己的生活之道這一真正艱巨的倫理任務(wù)，重新賦予被外在的技術(shù)理性化洗劫的倫理生活真正的‘神’(ethos )”。[注]李 猛：《理性化及其傳統(tǒng):對韋伯的中國觀察》，《社會學(xué)研究》2010年第5期。當(dāng)精神生活的神圣性不斷遭遇市場化社會的文化意識形態(tài)以及與商業(yè)合謀的政治權(quán)力的粗暴干預(yù)，遭遇世俗社會的利益的引誘，使得精神生活領(lǐng)域無法形成一種“自性”的品質(zhì)而被迫自我沉淪甚或甘愿自我放逐以至于墮落時，當(dāng)許多曾經(jīng)信誓旦旦的“知識人”在利益面前說出“茅臺酒添加塑化劑不會影響人的健康”、“李天一案社會影響非常小”這樣的言論時，當(dāng)精神界開始變得猥瑣而不堪時，需要有人勇敢地站出來，大喝一聲：“請尊重我自由生存的空間！”“請停止對于我的精神世界的侵犯！”