邱運(yùn)勝

1979年基諾族被識(shí)別為單一民族后，中國(guó)境內(nèi)的民族識(shí)別與民族身份確認(rèn)工作便暫告一段落，至今未增加新的民族。在此期間，民族成分歸并直到近年仍在進(jìn)行，例如俐侎人劃歸彝族、克木人、莽人劃歸布朗族等等。然而，到目前為止，仍然有70多萬人屬于未識(shí)別民族。[注]戴小明，盛義龍：《未識(shí)別民族法律地位探微——以民族平等為研究視角》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2012年第5期。在已經(jīng)確認(rèn)的56個(gè)民族當(dāng)中，大多數(shù)單一民族內(nèi)部都包含了眾多的支系族群。民族識(shí)別和民族身份確認(rèn)后的各支系族群，其族群認(rèn)同建構(gòu)的真實(shí)圖景無疑是值得關(guān)注的。云南省文山壯族苗族自治州丘北縣的孤人(ku pho)族群，[注]云南丘北彝族孤人的稱謂問題較為復(fù)雜，當(dāng)?shù)赜兄T如僰人、僰族、白族、鍋潑等自稱和他稱，后文將對(duì)此作出厘清。本文參照1980年國(guó)務(wù)院頒布的《彝文規(guī)范方案》，以其母語彝語自稱ku pho作為該族群稱謂。為使用簡(jiǎn)易，取漢字“孤”替代ku pho意為人，組合成“孤人”稱謂。文中不再附ku pho注音。20世紀(jì)60年代民族識(shí)別時(shí)被劃歸為彝族，當(dāng)?shù)厝藢⒅J(rèn)作“白彝”支系，與周邊自稱尼蘇、撒尼、阿細(xì)、阿烏的彝族其他支系存在著文化差異以及身份認(rèn)同上的邊界。盡管國(guó)家行政層面上的民族成分是彝族，但是，從族群研究的角度來看，孤人是一個(gè)自認(rèn)為和被認(rèn)為具有共同起源、共享族群認(rèn)同意識(shí)的族群。在現(xiàn)實(shí)的族群環(huán)境中，彝族身份與孤人認(rèn)同同時(shí)并存的情況是如何被孤人所理解和表述的？經(jīng)歷了近50年的彝族族屬認(rèn)定，孤人族群成員的認(rèn)同意識(shí)又發(fā)生了怎樣的變化？近年，地方文化精英將孤人族群另一稱謂“僰人”與古代西南地區(qū)的僰人族群相勾連，意指孤人為其后裔，隨之而來的旅游宣傳、扶持政策等社會(huì)變遷因素對(duì)孤人族群認(rèn)同建構(gòu)將會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響？本文在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，將從國(guó)家權(quán)力因素、孤人族群認(rèn)同的自我表述、社會(huì)變遷因素三方面對(duì)孤人的族群性建構(gòu)過程展開實(shí)證研究。

一、孤人族群簡(jiǎn)況及族稱問題廓清

目前所知，孤人分布在云南文山壯族苗族自治州丘北縣、文山市、紅河哈尼族彝族自治州彌勒市、瀘西縣、曲靖市師宗縣、羅平縣等縣市。據(jù)丘北縣“僰人”發(fā)展扶持工作領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室2008年8月統(tǒng)計(jì)，丘北縣共有6個(gè)鄉(xiāng)、21個(gè)村民委員會(huì)、44個(gè)村寨有孤人居住，其中純孤人村寨19個(gè)，雜居村寨25個(gè)，共有孤人1 557戶6 894人，占全縣總?cè)丝诘?.5%。[注]參見吳 遂等《關(guān)于云南丘北縣僰人生存狀況的調(diào)研報(bào)告》(2008年11月20日)，丘北縣政府扶貧辦提供。丘北的孤人自鄰近的瀘西縣跨南盤江向東遷徙而來，村寨多散布于交通不便的石灰?guī)r山區(qū)和半山區(qū)，生態(tài)環(huán)境脆弱，水資源短缺，土地石漠化嚴(yán)重，有效耕地面積少。孤人主要糧食作物是玉米，部分村寨種有經(jīng)濟(jì)作物烤煙，有的農(nóng)戶也經(jīng)營(yíng)著黑山羊養(yǎng)殖的畜牧業(yè)。孤人語言屬于漢藏語系藏緬語族彝語支。喪葬習(xí)俗行祖靈洞穴葬，有取靈、入祖、祭祖、洗靈等儀式過程。當(dāng)逝者咽氣后，由親人沿其面部剪下一塊銅片，于當(dāng)年農(nóng)歷十月初十祭祖時(shí)，并入裝有家族所有已故先人靈魂片的桃木罐“祖筒”中，再由族長(zhǎng)將木罐藏匿于巖洞內(nèi)。每年十月初十，孤人將“祖筒”從洞內(nèi)請(qǐng)出，進(jìn)行清洗、晾曬和祭拜，再重新?lián)穸窗卜拧；槎Y時(shí)青年男女圍成一個(gè)圈子，在月琴的伴奏下“跳樂”、對(duì)歌慶祝。孤人節(jié)日主要有春節(jié)、二月二祭山神、三月三祭竜，端午節(jié)、六月二十四火把節(jié)、中秋節(jié)等。孤人住房多為壘石而成的草房，現(xiàn)經(jīng)政府扶貧援助已住上石木結(jié)構(gòu)的磚瓦房。[注]彝族孤人族群現(xiàn)存的傳統(tǒng)服飾具有自身鮮明的特征，是孤人族群認(rèn)同的重要表征，為避免重復(fù)，后文將做更為詳盡的介紹。與孤人相鄰而居的族群主要包括彝族尼蘇人、阿細(xì)人、漢族、苗族花苗支系、白族、壯族等。

孤人的族稱問題，較為復(fù)雜，呈現(xiàn)自稱、他稱、母語稱謂和漢語稱謂頻繁交替使用的情況，尤其是“僰人”的族稱，為地方文化精英建構(gòu)和臆想孤人族群遷徙歷史埋下了伏筆。孤人，彝語自稱為ku pho，在丘北相應(yīng)地出現(xiàn)過漢字注音的稱謂，即“鍋潑”。然而，孤人在不同族群之間交往時(shí)和政府公文上最常用的稱謂卻是“僰人”。據(jù)丘北縣檔案館范正光先生查閱20世紀(jì)50年代的檔案資料顯示，1950年9月23日至28日，丘北縣召開第一屆各族各界人民代表會(huì)議，當(dāng)?shù)卣闹械谝淮握匠霈F(xiàn)“僰族”的稱呼。至于當(dāng)時(shí)政府有關(guān)部門為何要將孤人記錄為“僰族”，其原因已難以循跡。同一時(shí)期，由當(dāng)時(shí)的云南民族學(xué)院民族研究所于1960年編寫的《云南民族識(shí)別綜合調(diào)查報(bào)告》中也將丘北的孤人記為“僰人”，單列條目于彝族之下。[注]云南民族識(shí)別綜合調(diào)查組：《云南民族識(shí)別綜合調(diào)查報(bào)告1960》，內(nèi)部資料，云南民族學(xué)院民族研究所，1979年，第11頁。這是“僰人”稱謂首次出現(xiàn)在文獻(xiàn)當(dāng)中。當(dāng)時(shí)參與少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查工作的學(xué)者翁家烈先生后來撰文《僰人考》，詳細(xì)記錄了丘北孤人的生產(chǎn)生活習(xí)俗。[注]翁家烈：《僰人考》，《貴州民族研究》1986年第2期。據(jù)1999年版《丘北縣志》記載：“丘北縣境彝族有自稱‘尼蘇潑’，他稱‘黑彝’；自稱‘鍋潑’、‘僰人’，他稱‘白彝’……黑、白彝主要分布在雙龍營(yíng)、官寨、八道哨、曰者、舍得、膩腳、沖頭、樹皮等鄉(xiāng)359個(gè)村寨?！盵注]云南省丘北縣地方志編纂委員會(huì)：《丘北縣志》，北京：中華書局，1999年，第118頁。按地方志所言，“鍋潑”和“僰人”均是孤人的自稱，前者是彝語自稱，后者是漢語自稱。近年出現(xiàn)的孤人調(diào)查研究文獻(xiàn)大多采用“僰人”族稱來指代孤人。[注]邱運(yùn)勝：《云南文山州丘北僰人研究回顧與展望》，《文山學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第2期。陳保亞先生等人撰寫的《滇僰古道上的孤人(僰人)調(diào)查研究》一文則使用孤人(僰人)的表述形式來指稱孤人。[注]陳保亞等：《滇僰古道上的僰人(孤人)調(diào)查研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。本文用“孤人(ku pho)”來指代孤人，如此，較為貼近孤人族群母語稱謂的使用情況。

二、國(guó)家權(quán)力對(duì)孤人彝族身份的建構(gòu)

當(dāng)下中國(guó)的族群狀況與20世紀(jì)50年代至60年代的民族識(shí)別及民族身份確認(rèn)工作密不可分。當(dāng)時(shí)，全國(guó)各地各民族自愿上報(bào)的族稱有400多個(gè)，其中僅云南一地就有260余個(gè)之多，經(jīng)民族識(shí)別的調(diào)查與民族身份的確認(rèn)，至1979年從眾多的自報(bào)民族中最終確定了56個(gè)民族。數(shù)量上大幅減少的背后，是在遵照各民族支系文化特征、歷史源流上的異同和“名從主人”的原則下大量歸并工作的實(shí)施。[注]黃光學(xué)等：《中國(guó)的民族識(shí)別：56個(gè)民族的來歷》，北京：民族出版社，2005年，第102頁。費(fèi)孝通先生曾指出，過去的民族識(shí)別過于注重有形的、可見的客觀文化，而忽視了對(duì)于其中“共同心理素質(zhì)”的把握。[注]費(fèi)孝通：《關(guān)于我國(guó)的民族識(shí)別問題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。以云南大理喜洲如今的白族人為例，1941年至1943年間，許烺光先生在喜洲調(diào)查時(shí)，當(dāng)?shù)厝藢儆谟袕?qiáng)烈漢族認(rèn)同的“民家人”。甚至“在某些方面，他們比中國(guó)其他地區(qū)的漢民族更加漢化”。因此，許先生才將之作為典型的中國(guó)漢人社區(qū)來加以研究。[注]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王 芃等譯，臺(tái)北：南天書局有限公司，2001年，第15～17頁。中華人民共和國(guó)成立后，“民家人”被識(shí)別為中國(guó)55個(gè)少數(shù)民族之一的白族，從此開始了新的白族族群身份認(rèn)同的建構(gòu)。由此可見，國(guó)家權(quán)力主導(dǎo)的民族成分劃分對(duì)當(dāng)下中國(guó)的民族現(xiàn)狀產(chǎn)生的影響，無疑是較為深遠(yuǎn)的。

支系龐雜的彝族，其內(nèi)部不同族群的認(rèn)同形式則顯得更為復(fù)雜。據(jù)《彝族文化大觀》中《彝族自稱與他稱表》統(tǒng)計(jì)，云南彝族自稱51個(gè)、他稱171個(gè)，共計(jì)222個(gè)。[注]張建華：《彝族文化大觀》，昆明: 云南民族出版社，1999年，第28～32頁。對(duì)于“彝族”概念的形成，斯蒂芬·郝瑞(Stevan Harrell)認(rèn)為，彝這個(gè)族類是根據(jù)不同的原則建構(gòu)的，它納入與排除了不同的群體，讓其成員有可能參與到與自己本地完全不同的族群話語中。[注][美]斯蒂芬·郝瑞：《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同——中國(guó)西南彝族社區(qū)考察研究》，巴莫阿依等譯，南寧：廣西人民出版社，2000年，第244頁。然而，在彝族內(nèi)部，就筆者所了解的情況，至少存在以下幾種不同的認(rèn)同模式。首先，作為彝族當(dāng)中最大的一支，大小涼山地區(qū)的諾蘇人對(duì)彝族身份不存在異義，但是，隨著與外界交往的日益頻繁，諾蘇人對(duì)于與其他彝族支系的文化差異是有不同程度的認(rèn)知的。其次，支系較為龐雜的云南大部分地區(qū)的彝族，大多數(shù)經(jīng)過民族識(shí)別和民族身份確認(rèn)，在國(guó)家行政意義的民族成分歸屬上，業(yè)已接受同屬于彝族的身份認(rèn)同。例如，紅河地區(qū)的彝族尼蘇人、撒尼人、阿細(xì)人、阿哲人等，他們未提出明確的要求識(shí)別為單一族群或?qū)σ妥迳矸莞械劫|(zhì)疑的訴求。事實(shí)上，在日常的族群交往中，人們之間的文化差異與族群邊界卻是清晰可見的，甚至按傳統(tǒng)習(xí)慣，互相使用“撒尼族”、“阿細(xì)族”等稱謂。再次，尚有一部分族群雖然已經(jīng)被劃歸彝族，但是由于族群成員共享一套相對(duì)完整、獨(dú)特的文化符號(hào)系統(tǒng)，實(shí)際上是作為一個(gè)獨(dú)立的族群?jiǎn)卧嬖诘?，譬如他留人、俐侎人、普?biāo)人等彝族支系。這些族群對(duì)彝族身份的認(rèn)知程度和對(duì)所屬支系族群的認(rèn)同意識(shí)還有待進(jìn)一步觀察和研究。

從20世紀(jì)60年代民族識(shí)別至今，本文研究對(duì)象孤人作為彝族支系的制度性安排已經(jīng)維持了數(shù)十年。對(duì)于孤人而言，在民族身份上最大的困擾，來自于與之互動(dòng)的當(dāng)?shù)匾妥迤渌抵g較大的文化差異。按照孤人的習(xí)慣性看法，他們所認(rèn)定的“彝族”，專指丘北地區(qū)彝族最大的一支尼蘇人(自稱nip su pho)，孤人甚至將彝族身份理解為被錯(cuò)誤地并入了尼蘇人當(dāng)中，因而受到孤人的質(zhì)疑。同時(shí)，尼蘇人又自覺為“黑彝”，與他們所認(rèn)為的“白彝”孤人不應(yīng)混為一談。雖然至今這種區(qū)分和爭(zhēng)論在當(dāng)?shù)匾廊淮嬖?，但是隨著時(shí)間的推移，民族識(shí)別和民族成分確認(rèn)所帶來的影響已讓眾多彝族支系重新定位了自身，并以新的方式來界定同屬彝族的其他支系族群。在國(guó)家權(quán)力整合的“彝族”框架下，丘北的尼蘇人、撒尼人、阿細(xì)人、孤人都是作為彝族支系的地位而存在的，這已經(jīng)成為當(dāng)?shù)卮蠖鄶?shù)彝族人的共識(shí)。在公共政治領(lǐng)域，孤人和其他彝族支系一樣，是國(guó)家認(rèn)定的56個(gè)民族中的彝族成員。依筆者所見，連續(xù)多年在昆明舉辦的彝族年慶典活動(dòng)，都有身著孤人傳統(tǒng)服飾的成員參加，與彝族各支系的人一道慶祝這個(gè)盛大的彝族節(jié)日。盡管在孤人的傳統(tǒng)文化中，并無彝族年這一文化事象，但它如今成為“天下彝人”共同的節(jié)日，被包括孤人等眾多支系在內(nèi)的所有彝族人共享。對(duì)彝族身份的認(rèn)同感，在新一代受教育程度較高的孤人成員中表現(xiàn)得更加明顯。然而，當(dāng)人們從公共事務(wù)回到地方性的族際環(huán)境時(shí)，支系族群的認(rèn)同意識(shí)又是明確而具體的。因此，當(dāng)下孤人的族群認(rèn)同模式事實(shí)上呈現(xiàn)出從認(rèn)同彝族到認(rèn)同孤人的層次性，并根據(jù)情境的變化，適時(shí)地做出調(diào)整。

三、地方性情境中孤人族群認(rèn)同的表述

盡管客觀文化特征論對(duì)族群認(rèn)同現(xiàn)象的解釋力早已式微，但是正如芬頓(Steve Fenton)所言：“在可辨別的情況下如對(duì)語言來說，或在可視的情況下如對(duì)服飾和日常行為的各個(gè)方面來說，文化差異就尤其重要。這種差異往往被組織為一種榮譽(yù)系統(tǒng)，因此，族裔的榮譽(yù)和身份地位的榮譽(yù)就緊密相關(guān)了。”[注][英]斯蒂夫·芬頓：《族性》，勞煥強(qiáng)譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2009年，第69頁。孤人的族群文化具有其自身的特點(diǎn)，尤其在共享的集體記憶、語言和服飾上更為顯現(xiàn)。莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認(rèn)為集體記憶遵循的法則是，“它不僅在保存過去，而是借助過去留下的物質(zhì)遺跡、儀式、經(jīng)文和傳統(tǒng)，并借助晚近的心理方面和社會(huì)方面的資料，也就是說現(xiàn)在，重構(gòu)了過去”。[注][法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢 然譯，上海：上海人民出版社，2002年，第199～200頁。一般認(rèn)為，某個(gè)族群應(yīng)當(dāng)自認(rèn)為和被認(rèn)為擁有共同的起源、世系(descent)與祖先。凱斯(Charles F. Keyes)指出，雖然基因世系有時(shí)對(duì)建構(gòu)社會(huì)世系產(chǎn)生作用，但是眾多事實(shí)表明，基因世系和社會(huì)世系并無必然的聯(lián)系。他認(rèn)為族群性是源于對(duì)世系的文化解釋。[注]Keyes, Charles F.，“The Dialectics of Ethnic Change”，in Charles F. Keyes ed.,Ethnic Change，Seattle:University of Washington Press,1981，p.5.孤人一直流傳著一則關(guān)于祖先由來的洪水神話：

很久以前，天連水，水連天，地上只剩下了兄妹倆?！@兄妹倆生了一個(gè)娃兒，長(zhǎng)得不像人。天司托夢(mèng)讓他們把這個(gè)娃兒砍碎之后，到處都放一點(diǎn)。第二天再來看，就都變成了人，分散在不同地方的人就成了今天不同民族的人了。我們孤人是所有人中的老大。當(dāng)時(shí)人還不會(huì)說話，天司又托夢(mèng)讓兄妹倆砍來竹子燒，每燒到一節(jié)，竹子就炸開了，每炸開一節(jié)就是不同的話，每個(gè)民族的人就說不同話了。天司教我們孤人唱歌的時(shí)候，兩人還年輕，聲音很大，所以我們唱歌時(shí)聲音大，等到教沙人(壯族支系)唱歌的時(shí)候，兩人年紀(jì)大了，聲音也小了，只有兩個(gè)人能聽見了，所以今天沙人唱歌的聲音就小多了。[注]根據(jù)筆者2010年7月在丘北縣雙龍營(yíng)鎮(zhèn)矣竹塘村(匿名)采訪的錄音整理，引用時(shí)有所刪節(jié)。

神話表述中不僅有孤人，也包括其他族群，洪水中幸存的兄妹倆被看作是所有族群的共祖，各族群均由“怪胎”砍碎后分散而來，但孤人是他們當(dāng)中的老大。神話中惟獨(dú)出現(xiàn)了另外一個(gè)族群沙人，而且認(rèn)為沙人現(xiàn)在唱歌聲音比孤人小，是因?yàn)樽嫦冉躺橙顺璧臅r(shí)候已經(jīng)年邁。有意思的是，神話傳說中孤人對(duì)沙人歌唱的描述，正好與現(xiàn)實(shí)中孤人普遍認(rèn)為沙人會(huì)“放邪”[注]沙人放邪所使用的癩藥分為大癩和小癩。大癩由有劇毒的昆蟲制成，人一旦誤食或觸碰，便會(huì)七竅出血，嚴(yán)重者危及性命；小癩則是用有毒的植物碾成粉末，藏于指甲縫中，偷放到食物或公共設(shè)施上，人如不慎觸及，便會(huì)引發(fā)皮膚病癥。的族群刻板印象形成相互比照。孤人長(zhǎng)期以來與尼蘇族群雜居而處，由此導(dǎo)致孤人語言與尼蘇彝語相同、相通或相互理解的地方接近一半左右。陳保亞先生等人調(diào)查過丘北縣白泥塘村孤人200個(gè)基本詞匯，發(fā)現(xiàn)他們與祿勸彝語較為相似，初略比較顯示，在高階詞中有87個(gè)同源，低階詞中有74個(gè)同源。從語言分階分析的角度看，孤人的語言就是彝語的一個(gè)方言變體。[注]陳保亞等：《滇僰古道上的僰人(孤人)調(diào)查研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。據(jù)孤人村寨的老人講，中華人民共和國(guó)建立以前，孤人幾乎不與其他族群有交往和通婚，那時(shí)孤人的語言比較特殊，與其他族群難以溝通。中華人民共和國(guó)建立以后，特別是改革開放以來，孤人與外界的聯(lián)系迅速加強(qiáng)，與其他族群的交流也漸漸增多?，F(xiàn)在大部分孤人都通曉漢話，孤人母語中也大量借鑒了彝語尼蘇方言的詞匯。實(shí)際上，不同族群之間在語言上互相影響、借用，甚至是換用的情況是較為常見的現(xiàn)象。莫爾曼(Michael Moerman)在研究泰國(guó)泐人(Lue)時(shí)發(fā)現(xiàn)，由于長(zhǎng)時(shí)間的交往，泐人與泰人在語言上已無明顯區(qū)分，但泐人族群認(rèn)同卻始終保持。[注]Michael Moerman，“Who Are the Lue? Ethnic Identification in a Complex Civilization”，American Anthropologist,1965，vol.67,iss.5,pp.1215～1230.盡管從語言學(xué)上劃分，彝族尼蘇人與孤人的口語語言都屬于漢藏語系藏緬語族彝語支南部方言，但這兩個(gè)族群各自具有族群認(rèn)同意識(shí)，并在族群互動(dòng)中維持彼此的邊界。

孤人男子傳統(tǒng)的服飾是棕麻鞋，白色麻布褲，立領(lǐng)對(duì)襟，領(lǐng)口及衣角繡有花邊的麻布褂。褂子背面和正面均有大面積繡品，服飾圖案中有縱橫十字軸和斜線軸，各種圖案與中心對(duì)稱，對(duì)稱中心形似亭臺(tái)，斜線軸上有樹，縱軸上為花瓶，中心外第一環(huán)為魚，第二環(huán)為盛開的石榴花，邊為花瓣和蜂蜜采花。孤人女子頭飾俗稱“馬籠套”，用麻布制成套頭，從頭頂至下顎有一條寬約6厘米，長(zhǎng)約50厘米的帽箍，上面墜滿白色帶橫齒的海貝及彩珠，色彩鮮艷。上衣前短而后長(zhǎng)，衣袖、衣領(lǐng)、衣肩、衣尾皆有刺繡，前配一塊與衣尾同長(zhǎng)的圍腰，腰系一條15～20厘米寬、長(zhǎng)約1.2米的繡花腰帶。孤人服飾刺繡的主要內(nèi)容有：腰帶、腰圍、褂子、上衣及披肩。圍腰分前圍腰和后圍腰，均有大面積繡品。前圍腰色彩上以大暖調(diào)為基調(diào)，兼之少許中性調(diào)和冷色調(diào)，繡牡丹花、如意花、樹花、底部墜幾串馬纓花。

對(duì)于孤人族群的文化因素在族群認(rèn)同建構(gòu)中所發(fā)揮的作用，可以從兩方面來看待。首先，文化上的差異導(dǎo)致孤人在與其他族群互動(dòng)時(shí)，可以依照文化特征的不同來對(duì)其他族群加以界定和區(qū)分，從而使族群文化成為其建構(gòu)族群認(rèn)同意識(shí)可資利用的要素；其次，族群間主觀認(rèn)同上的區(qū)隔又反過來作用于文化因素，使得有差異的文化不易因?yàn)樽迦航煌l(fā)生同質(zhì)化。李區(qū)(Edmund Leach)曾闡述，緬甸高地的克欽人與撣人在客觀的文化特征上并無太大差異，其族群區(qū)分更多地體現(xiàn)在克欽人的主觀認(rèn)同上，而克欽人社區(qū)內(nèi)部文化習(xí)俗方面存在明顯差異，但克欽人認(rèn)同卻始終得以保持。[注][英]李區(qū)：《上緬甸諸政治體制：克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)之研究》，張恭啟等譯，臺(tái)北：唐山出版社，2003年，第17～18頁。文化上的差異并不是維系族群認(rèn)同的必然要素，有如中國(guó)漢人社會(huì)內(nèi)部不同區(qū)域的群體在文化習(xí)俗上差異甚大，但卻共享同一漢民族的認(rèn)同意識(shí)。埃里克森(T.H.Eriksen)曾指出：“當(dāng)文化的不同造成群體成員間相互關(guān)系的不同時(shí)，社會(huì)關(guān)系就帶有族群因素?！盵注][挪威]T.H.埃里克森：《族群性與民族主義：人類學(xué)透視》，王亞文譯，蘭州：敦煌文藝出版社，2002年，第13頁。對(duì)于多族群呈分散雜居的族際社會(huì)而言，族群關(guān)系不僅影響著各族群成員的行為方式，而且對(duì)人們的族群認(rèn)同也起到積極作用，換言之，族群認(rèn)同的建構(gòu)就存在于族群互動(dòng)之中。

目前，孤人總體上仍實(shí)行族群內(nèi)婚制，族際通婚的情況較少發(fā)生。雖然孤人與外界其他族群的接觸日益增多，但雜居于同一村寨，日常生產(chǎn)、生活中密切交往的族群主要是漢族和苗族。在筆者重點(diǎn)調(diào)查的兩個(gè)雜居村寨中，零星出現(xiàn)的族際通婚一般發(fā)生在孤人和漢族人之間，且孤人家的女兒嫁給漢族人家做兒媳的情況遠(yuǎn)多于他們從漢族當(dāng)中娶回的女子。孤人更加傾向于在族群內(nèi)部實(shí)現(xiàn)婚姻交換。丘北的孤人甚至舍近求遠(yuǎn)，與周邊的瀘西、彌勒等縣市的孤人族群建立婚姻關(guān)系。得益于婚姻聯(lián)系，丘北孤人能清楚地描述出相鄰縣市孤人分布的準(zhǔn)確信息。按孤人的說法，即是“跟我們一樣的人”。以族群內(nèi)婚為主的婚姻制度對(duì)于締結(jié)牢固的族群成員之間的聯(lián)系，強(qiáng)化孤人認(rèn)同意識(shí)發(fā)揮著不可替代的作用。在雜居村寨的日常實(shí)踐中，族群之間經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)上的互幫互助較為顯見。一群人在一起從事某項(xiàng)勞動(dòng)時(shí)，看不出任何人們來自不同族群的跡象，幾乎沒有人愿意時(shí)刻強(qiáng)調(diào)自己的族群身份。當(dāng)人們離開村寨，外出到更復(fù)雜的族際環(huán)境，族群區(qū)分立刻得以顯現(xiàn)。尤其是當(dāng)人們參加按十二生肖來循環(huán)的趕集活動(dòng)時(shí)，不同著裝的女性輕而易舉地就能被人識(shí)別和辨認(rèn)出來自哪一族群。集市上，族群間物質(zhì)上的各取所需，互為補(bǔ)充的關(guān)系也較顯著。比如，山區(qū)族群孤人由于無法種植水稻，需要大米時(shí)，只有拿自家種植的玉米去找生活在平壩的漢族、壯族等族群進(jìn)行交換。通常是先將玉米出售，獲得現(xiàn)金以后再去購買稻米。

以族群內(nèi)婚制為主的婚姻制度是孤人維持族群認(rèn)同的關(guān)鍵因素，孤人尚未產(chǎn)生大規(guī)模的跨族群婚姻。相對(duì)封閉的婚姻圈，使得分布于各地的孤人群體的聯(lián)系得以鞏固。生產(chǎn)互助、集市交易中的建立的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，讓不同族群的人們?cè)陬l繁的族群互動(dòng)中既保持各自的族群認(rèn)同意識(shí)，維護(hù)彼此間的邊界，又以生產(chǎn)生活物質(zhì)的流通為紐帶，將當(dāng)?shù)氐母鱾€(gè)族群緊密地聯(lián)系在了一起。正是經(jīng)濟(jì)生活的實(shí)際需要，讓人們知曉彼此的相互依賴和不可分離。諸多族群正是通過交往、區(qū)分和互動(dòng)，在人們共同構(gòu)建的族群網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行族群認(rèn)同的建構(gòu)，并維持不同族群之間的邊界。

四、社會(huì)變遷因素對(duì)孤人族群認(rèn)同的強(qiáng)化

近年來，丘北當(dāng)?shù)貜氖鹿氯宋幕芯康膶W(xué)者在學(xué)界前人研究的基礎(chǔ)上，通過調(diào)查和比對(duì)發(fā)現(xiàn)，丘北孤人的祖靈洞穴葬習(xí)俗與川南宜賓地區(qū)的懸棺遺跡存在某些相似性，并初步得出了“丘北有僰人”的調(diào)查結(jié)論，孤人被認(rèn)為是“懸棺墓主僰人后裔”，引來了新聞媒體、研究者、游客和旅游開發(fā)商的關(guān)注。地方文化精英的有關(guān)論著在孤人族群認(rèn)同建構(gòu)中發(fā)揮了作用?；舨妓辊U姆(Eric Hobsbawm)認(rèn)為，那些表面看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來的。當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大的且迅速的變化時(shí)，即產(chǎn)生傳統(tǒng)的發(fā)明。[注][英]霍布斯鮑姆等：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧 杭等譯，南京：譯林出版社，2004年，第1～5頁。當(dāng)前，孤人獲得了關(guān)于本族群的新知識(shí)，也生產(chǎn)出了重新建構(gòu)過的歷史記憶，同時(shí)，因?yàn)槭艿搅烁骷?jí)行政部門的重視，族群認(rèn)同感和自豪感得以增強(qiáng)。

丘北縣文化館的管鵬先生發(fā)表過一系列介紹丘北孤人的文章，其中的代表作有《從洞穴葬探析丘北僰人的族源》、[注]管 鵬：《從洞穴葬探析丘北僰人的族源》，《云南大眾文化》2003年冬季刊?！渡衩氐膬k人洞穴葬》[注]管 鵬：《神秘的僰人洞穴葬》，《今日民族》2004年第8期。等作品，主要觀點(diǎn)是洞穴葬習(xí)俗和戰(zhàn)爭(zhēng)逃難的集體記憶表明，孤人可能與明萬歷元年(公元1573年)明朝軍隊(duì)對(duì)四川宜賓都掌蠻[注]都掌蠻是歷史上長(zhǎng)期活動(dòng)于川南地區(qū)的古代族群，使用銅鼓，行懸棺葬。明代都掌蠻之名始于唐代的都掌縣，以地名為族稱。自唐始，史籍志書同時(shí)也把都掌蠻稱“僰”或“僚”。參見屈 川《都掌蠻：一個(gè)消亡民族的歷史與文化》，成都：四川人民出版社，2004年。的剿殺行動(dòng)有關(guān)。類似的觀點(diǎn)還有朱法飛等。[注]朱法飛等：《揭識(shí)千古僰人之謎》，《云南檔案》2004年第1期。他們認(rèn)為，洞穴葬靈魂片的氧化程度證明其歷史年限已達(dá)500年左右，這一說法也正好應(yīng)證了明朝軍隊(duì)對(duì)宜賓都掌蠻的軍事行動(dòng)，學(xué)者們將此作為丘北孤人是古代“僰人”后裔的證據(jù)。正如安東尼·史密斯(Anthony D. Smith)所言，“有抱負(fù)群體的知識(shí)分子和領(lǐng)導(dǎo)者們尋求發(fā)現(xiàn)他們自己的‘信史’(‘真正’的歷史)，并將這樣的歷史與自己族群過去真正黃金時(shí)代相聯(lián)系”。[注][英]安東尼·史密斯：《民族主義：理論，意識(shí)形態(tài)，歷史》，葉 江譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第87頁。對(duì)于丘北孤人是明代川南都掌蠻后裔的假設(shè)，我們無法找出相反的證據(jù)來辯駁，并且也不在本文的討論范圍之內(nèi)，但是此說無疑為丘北孤人重構(gòu)了一段族群遷徙的歷史，影響了孤人對(duì)于族群共同體的“想象”。[注][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第6頁。

隨著丘北“僰人后裔”孤人的受關(guān)注度越來越高，旅游開發(fā)商也將目光投向了孤人族群文化。2009年4月，云南普者黑旅游開發(fā)有限責(zé)任公司組建了一個(gè)名為“中國(guó)·普者黑僰人文化演藝中心”的演藝機(jī)構(gòu)。當(dāng)年8月，時(shí)值普者黑旅游旺季，投資二百多萬元打造的中國(guó)普者黑大型山水田園實(shí)景演出《僰樂普者黑》在景區(qū)正式上演。全劇共分為七幕，從古代僰人的信仰儀式開始，到懸棺葬俗、明末征伐、戰(zhàn)敗逃亡，最后“僰人”(孤人)得以在丘北安居樂業(yè)、繁衍生息。族群文化的商品化使少數(shù)族群文化淪為主流人群探奇、觀賞的對(duì)象，孤人族群文化被置于“打造旅游吸引物”的經(jīng)濟(jì)社會(huì)情境之中?！秲k樂普者黑》帶給觀賞者的丘北孤人的族群印象，正是被精心編撰和修飾刻畫過的全新形象。由于普通游客并無太多機(jī)會(huì)能夠深入孤人村寨作細(xì)致了解，因此，旅游宣傳所形塑的丘北孤人便可能真正成為旅游者心目中的“古代僰人后裔”。從這個(gè)意義上說，旅游開發(fā)商、旅游者在孤人族群文化的建構(gòu)上形成了一種“合謀”。

經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平仍然較為滯后的孤人族群也引起了政府有關(guān)部門的重視，當(dāng)?shù)赝ㄟ^各種舉措，對(duì)孤人進(jìn)行有針對(duì)性的幫扶。當(dāng)時(shí)的孤人扶持《規(guī)劃》總投資達(dá)22 245萬元，計(jì)劃從2008年9月到2010底，用3年的時(shí)間完成全縣44個(gè)孤人村寨發(fā)展扶持基礎(chǔ)建設(shè)工作，用5年時(shí)間通過后續(xù)扶持，使全部孤人村寨達(dá)到其他民族中等發(fā)展水平。[注]朱紹云：《僰人融于現(xiàn)代社會(huì)》，《云南日?qǐng)?bào)》2009年5月25日。2010年7月，丘北縣人事局在該縣云南省司法檢系統(tǒng)各級(jí)黨政機(jī)關(guān)考試錄用公務(wù)員崗位中，特設(shè)報(bào)名崗位為丘北縣舍得鄉(xiāng)人民政府限招彝族孤人支系的公務(wù)員崗位。為了整合和調(diào)動(dòng)起孤人原有的智力資源，文山州政府還將孤人族群具有一定文化基礎(chǔ)的群眾集中到一起進(jìn)行為期3年的專門培訓(xùn)，學(xué)員畢業(yè)后可獲得國(guó)家承認(rèn)的中專文憑。在現(xiàn)行社會(huì)環(huán)境下，丘北孤人中有一定文化基礎(chǔ)的族群成員進(jìn)入政府公職系統(tǒng)，無疑是孤人族群精英得以成長(zhǎng)的重要途徑，這批人群的存在不僅可以提升孤人群體的社會(huì)地位，也可以利用他們所擁有的社會(huì)資源讓更多人來關(guān)注孤人的發(fā)展。獲得政治資源的孤人族群精英的產(chǎn)生，一定程度上強(qiáng)化了孤人成員的族群認(rèn)同意識(shí)。筆者調(diào)查的部分孤人雜居村寨，由于有孤人分布，也被列為扶貧對(duì)象，其他族群與孤人一道獲得了一定數(shù)目的扶持款項(xiàng)。不少孤人村民在談及此事時(shí)，無不自豪地認(rèn)為同寨其他族群村民是在跟著孤人“沾光”。針對(duì)類似現(xiàn)象，馬戎指出：“族群邊界的‘清晰化’和個(gè)體‘族群身份’的固定化，使得族群邊界成為一個(gè)社會(huì)問題。而當(dāng)族群身份與某些優(yōu)惠政策或歧視政策相關(guān)聯(lián)時(shí)，族群邊界就進(jìn)一步成為政治話題?！盵注]馬 戎：《民族社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第256頁。生存與發(fā)展的權(quán)利是公民權(quán)利的基本內(nèi)容，對(duì)這一權(quán)利的保障和維護(hù)不宜以族群為單位來就政治、經(jīng)濟(jì)資源進(jìn)行制度性安排，這樣才可能避免因工具性目的導(dǎo)致的族群關(guān)系變化帶來的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

通過將丘北孤人的族群認(rèn)同建構(gòu)置于社會(huì)變遷的情境下進(jìn)行觀察和分析，我們發(fā)現(xiàn)，作為一個(gè)邊緣族群的孤人的傳統(tǒng)文化創(chuàng)造已經(jīng)被地方精英進(jìn)行編撰、演繹乃至新的發(fā)明，從而使孤人族群被裹挾在種種神秘、奇特的臆想之中走向主流社會(huì)。地方精英對(duì)孤人族群所進(jìn)行的各種表述，使孤人族群不僅遭遇被他人表述的尷尬處境，而且也讓他們重新習(xí)得了族群的“歷史”與“文化”。同時(shí)，成為旅游資源的孤人族群文化被開發(fā)商有意“打造”，最終以全新的族群遷徙記憶，形成了如今的孤人文化符號(hào)，并向在經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中處于優(yōu)勢(shì)地位的旅游者進(jìn)行展演。針對(duì)孤人的扶貧開發(fā)致使孤人原有的社會(huì)文化體系發(fā)生變遷，作為對(duì)劇烈社會(huì)變遷因素的回應(yīng)，孤人族群業(yè)已對(duì)其個(gè)人或群體的利益進(jìn)行籌劃和考量，族群認(rèn)同意識(shí)得到強(qiáng)化，表現(xiàn)出族群認(rèn)同理性選擇的一面。

五、結(jié) 語

縱觀孤人族群認(rèn)同建構(gòu)模式的產(chǎn)生過程，20世紀(jì)60年代的民族識(shí)別和民族成分確認(rèn)使孤人以“彝族”的身份參與到公共政治領(lǐng)域，隨著新中國(guó)少數(shù)民族政策的落實(shí)，國(guó)家權(quán)力對(duì)孤人認(rèn)同模式的建構(gòu)作用是真實(shí)存在的。但是，在地方性的族群社會(huì)中，“彝族”成為僅僅停留于身份證上的標(biāo)識(shí)。人們?nèi)匀灰浴肮氯恕弊跃?，共享孤人集體記憶、語言、服飾文化，其他民族以及彝族其他支系也都以“僰族”的稱謂來界定孤人。近年來，地方精英有意將孤人與古代西南地區(qū)的僰人相聯(lián)系的做法和地方政府一些針對(duì)孤人的優(yōu)惠扶持政策一定程度上強(qiáng)化了孤人對(duì)本族群的認(rèn)同意識(shí)，減弱了孤人對(duì)彝族的身份認(rèn)同。從這3個(gè)層面來看，當(dāng)下孤人的族群認(rèn)同模式是層次性與情境性同時(shí)并存的狀態(tài)。然而，經(jīng)過50年來國(guó)家權(quán)力對(duì)其“民族成分”的建構(gòu)和對(duì)少數(shù)民族表述話語的影響，孤人當(dāng)中的族群精英已經(jīng)有了明確的彝族認(rèn)同意識(shí)，而且?guī)缀蹩梢灶A(yù)見的是，在現(xiàn)行民族政策未調(diào)整的情況下，孤人仍將繼續(xù)朝著“彝族支系”的方向去進(jìn)行族群認(rèn)同的建構(gòu)與身份表述。類似于孤人的個(gè)案，譬如，同屬于彝族的其他眾多的支系、一些人口規(guī)模龐大、支系復(fù)雜、內(nèi)部文化和認(rèn)同差異較大的民族內(nèi)部的支系族群以及近年國(guó)家從未識(shí)別民族中新歸并到已確認(rèn)的民族中的族群等等，大體上都不同程度地經(jīng)歷過多重身份認(rèn)同的整合過程。本文以為，族群認(rèn)同模式的建構(gòu)是與政治、經(jīng)濟(jì)資源的競(jìng)爭(zhēng)、分享相伴隨的。認(rèn)同不可能一成不變，相反，族群認(rèn)同是持續(xù)調(diào)適、建構(gòu)的社會(huì)過程。