成海鷹，周 燕

近年來，從權(quán)利的角度研究人的尊嚴(yán)，甘紹平先生的《人權(quán)倫理學(xué)》有著全面而精當(dāng)?shù)恼撌?。他的關(guān)于尊嚴(yán)作為一項權(quán)利的精彩論述，在書中歸結(jié)為兩條：第一，尊嚴(yán)從積極的意義上說，意味著維護自我。從消極的意義上講，意味著避免侮辱。第二，尊嚴(yán)從本質(zhì)上講就是不受侮辱的權(quán)利。他把人的尊嚴(yán)歸因于人的脆弱性和易受傷害性，這種尊嚴(yán)為個體所平等擁有，與當(dāng)事人所處的社會關(guān)系和社會地位無關(guān)。[注]參見甘紹平《人權(quán)倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年。人享有尊嚴(yán)，作為人類生活的準(zhǔn)則已在聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》中得到肯定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上，一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待?！睙o論是甘先生的研究結(jié)論，還是具體到個人的生活經(jīng)驗，可以說尊嚴(yán)確實是一項權(quán)利，這個結(jié)論有助于我們理解尊嚴(yán)的倫理價值，同時《人權(quán)倫理學(xué)》中這一思想的闡釋也提供了一種認(rèn)識尊嚴(yán)的新思路。事實上，尊嚴(yán)不僅是一項權(quán)利，從道德層面來說，權(quán)利總是與義務(wù)聯(lián)系在一起，具有對等性，所以可以肯定，尊嚴(yán)還是一項義務(wù)。[注]一般而言，人們更強調(diào)尊嚴(yán)是一項權(quán)利而沒有重視其是義務(wù)，因為權(quán)利更具有廣泛性、普遍性。有些人享有“無義務(wù)”或“暫不涉及義務(wù)”的權(quán)利，這類情況不在本文討論范圍之內(nèi)。

一

人們很早就認(rèn)識到，人是有尊嚴(yán)的存在物。在古希臘時代，它被公元前5世紀(jì)的哲學(xué)家普羅泰戈拉(Protagoras)表述為：人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在，一切非存在的事物所以非存在的尺度。普羅泰戈拉意識到，人的生命猶如曇花一現(xiàn)，人的存在應(yīng)受到珍視；同時，人們不能韶華虛度，應(yīng)當(dāng)把全部心神用來追求更美好更愉快的生活，所以要用人作為尺度來衡量世間他物的價值。從這些方面來看，普羅泰戈拉似乎是康德的先驅(qū)：“人是世間萬物的尺度”這個命題強調(diào)了世界上人是最高的存在，也是最具有尊嚴(yán)的存在。這一思想在現(xiàn)代得到了回應(yīng)，正如20世紀(jì)美國著名哲學(xué)家弗洛姆(Fromm)所言：“人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴(yán)。”[注][美]弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第33頁。這種思想強調(diào)人的價值判斷植根于人存在的獨特性，而且只與人存在相關(guān)。

尊嚴(yán)作為一個倫理學(xué)術(shù)語研究的重要性，體現(xiàn)在1486年被譽為“文藝復(fù)興的宣言”的《論人的尊嚴(yán)》一書的完成，意大利哲學(xué)家皮科·米蘭多拉(Pico Mirandola)專注地研究了人的尊嚴(yán)。皮科認(rèn)為一切生靈中，人是最有尊嚴(yán)和最值得贊嘆的，這種價值由人自己創(chuàng)造。尊嚴(yán)的獲得，在皮科看來，包含了這樣一些內(nèi)容：火熱的愛心、高深的智慧、沉穩(wěn)的理性、正義的裁決，同時要積極地生活，接受良好的教育，投入到行動的責(zé)任中，提升自己的思想和境界，還要洗滌靈魂，不斷完善自己。人只有這樣活著，才能提高自己的境界和智慧，登上天梯，即皮科所說的“雅各之梯”，與神最接近。實現(xiàn)尊嚴(yán)的具體路徑，皮科是這樣看，即人們摒棄了對物質(zhì)的無盡追求和心中無止境的欲望，就能得到內(nèi)心的寧靜，活出人的尊嚴(yán)。因此他說，人人都“是自己尊貴而自由的形塑者”。[注][意]皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴(yán)》，顧超一等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第15頁。

啟蒙運動鞏固了對尊嚴(yán)進行倫理學(xué)思考及研究的成果。當(dāng)時的人們已經(jīng)從各種桎梏特別是宗教的束縛下解放出來，開始追求有尊嚴(yán)的存在和人生，這一迫切需要亟待理論辯護。這期間，盧梭(Rousseau)和康德(Kant)分別通過各自的理論體系在尊嚴(yán)問題上對倫理學(xué)作出了重大貢獻，即他們不約而同地回答了人為什么有尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)從何而來等問題。因此，今天我們對于這兩個問題的答案，一是盧梭式的。盧梭贊美自然狀態(tài)中的人類，認(rèn)為人類的尊嚴(yán)在于人的自然存在。盧梭所說的尊嚴(yán)是指一個人生而為人就應(yīng)該有的權(quán)利，這是一種無條件的尊嚴(yán)。二是康德式的?？档抡J(rèn)為人的內(nèi)心遵守和具有道德法則，顯示了為人的尊嚴(yán)，因而人類的尊嚴(yán)來自于人的倫理存在?？档掳讶说淖饑?yán)的來源歸納為人的自律性、理性和道德性，這是一種有條件的尊嚴(yán)。

這些理論深刻地影響了后人對尊嚴(yán)的理解和認(rèn)識：“生而為人就有尊嚴(yán)”是指，每個人來到世界，附帶著自身的獨一無二性，有自我的感知、需要與希望，這是其他人不可替代的；個體生命的身體和心靈能體會到的歡樂和痛苦，也是其他人不能分享的。每個人的與眾不同，個體的存在和福祉，本身就有內(nèi)在價值，或者說固有價值，這與人因其天賦美貌有審美價值，勤奮努力有市場價值，活潑可愛有欣賞價值，大權(quán)在握有利用價值都不一樣，是生而為人就應(yīng)該有的價值，因而人的存在不能被視為工具價值，不是為導(dǎo)向其他目的或目標(biāo)僅僅作為手段的價值存在，而應(yīng)當(dāng)作為目的的價值存在。成為人就有尊嚴(yán)，盧梭式的斷言，可以激發(fā)人的善愛之心，使人類生活充滿仁愛情感。人有尊嚴(yán)這個結(jié)論使尊嚴(yán)成為個體生活中最重要和最基本的價值，是行為和生活的重要目標(biāo)，是值得捍衛(wèi)的權(quán)利。黑格爾(Hegel)也認(rèn)為，尊嚴(yán)是“心靈中可以滿足情感和觀照的那些重要的高尚的思想和觀念”[注][德]黑格爾：《美學(xué)》(1)，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第57頁。之一，它可以感動和喚起人心的力量。審視盧梭尊嚴(yán)的先天性觀念，我們看到，對獨特性的要求和呈現(xiàn)越來越成為尊嚴(yán)的重要內(nèi)容，這樣就很自然地確立了自尊成為尊嚴(yán)的核心構(gòu)成部分。畢達哥拉斯(Pythagoras)的《金言》中說道：“最要緊的是自尊?！盵注]周輔成輯：《西方倫理學(xué)名著選輯》，北京：商務(wù)印書館，1964年，第15頁。雖然已經(jīng)是兩千多年前的思想，但是畢達哥拉斯的相關(guān)認(rèn)知還是很有現(xiàn)代意義，他認(rèn)為保持自尊要學(xué)會自我管理，中庸是一切事物中最好的，提倡清潔簡單的生活，對任何事情都有節(jié)制，這樣不至于給自己帶來苦難?，F(xiàn)代人仍然可以從這些樸素的理論中獲得追求尊嚴(yán)的智慧與勇氣。

從自尊的需要出發(fā)，人與人之間還要互相尊敬，尊敬作為友誼的紐帶將人聯(lián)結(jié)在一起?？梢钥隙?，擁有較低自尊的人，會產(chǎn)生較低的動機以及被降低的期望，這會導(dǎo)致較低的成就，所以自尊會帶來更有價值的生活。羅爾斯(Rawls)繼承了這一思想，在《正義論》中，他設(shè)計和認(rèn)可的社會基本善中，“自尊”是最重要的內(nèi)容。他說：“我們的自尊通常依賴別人的尊重。……自尊是互惠的自我支持?！盵注][美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第171頁。

當(dāng)我們談?wù)撟饑?yán)問題時，自尊之所以重要，因為它是一個人對自己價值的感覺，對自己能力的自信，對自我存在的肯定。甘紹平先生也認(rèn)為，尊嚴(yán)“為每一位具備自尊感的人所擁有；享有尊嚴(yán)就意味著當(dāng)事人獲得作為有自尊感的人所應(yīng)得的那種尊重”。[注]甘紹平：《作為一項權(quán)利的人的尊嚴(yán)》，《哲學(xué)研究》2008年第6期。我們能夠設(shè)想，如果一個人活得沒有自尊，也就沒有尊嚴(yán)，對其而言人生沒有什么值得追求，即使有了值得追求的目標(biāo)，人們也會缺乏追求或長久追求的動力。人沒有尊嚴(yán)，與人存在相關(guān)的事物和其價值也會失去基礎(chǔ)和存在的根據(jù)。因此，從自尊開始對尊嚴(yán)的希求這一點不容妥協(xié)，否則就容易導(dǎo)致建立在這一價值基礎(chǔ)上的其他價值的崩潰。當(dāng)然，對尊嚴(yán)或自尊的理解可以求同存異。

問題是如何更有尊嚴(yán)？回答這個問題，我們會從盧梭的思想走向康德的理論?？档聦ψ饑?yán)的論述有三個維度，分別是：職責(zé)、人道、道德法則。其中道德法則體現(xiàn)了最高的尊嚴(yán)，就是說，人若能按道德法則行事和生活，就擁有人的最高尊嚴(yán)?？档裸∈氐倪@種基本信念是他的倫理學(xué)所強調(diào)的：即當(dāng)一個人按照道德律行動時，他就實現(xiàn)了真正的自我?？档略谶@里提出的“自我”，是以盧梭生物學(xué)意義的自我為基礎(chǔ)所提出的社會學(xué)意義上的自我。人通過道德成為目的王國的一個立法成員，道德就是一個有理性東西作為自在目的存在的惟一條件，康德以此把人的存在與他物的存在相區(qū)別，為說明人的尊嚴(yán)提供了有說服力的論據(jù)。康德力圖克服個人偏好、欲望、情感帶來的片面、主觀和偶然，他想尋找全面、客觀和必然的法則，這就是他的“絕對命令”所具有的重大理論價值。他認(rèn)為人是否有道德取決于他能否遵守上升為絕對命令的道德法則，我們不能忘了康德所提“絕對命令”的理想，就是美好生活的藍(lán)圖?？档聰嘌裕ㄓ辛⒎ㄗ陨聿庞凶饑?yán)，這是人存在無可比擬、無條件的價值，也是道德意義上的自我實現(xiàn)。這種自我實現(xiàn)，康德認(rèn)為是理性選擇的結(jié)果，因此理性是人改善自身條件，提升自我尊嚴(yán)的重要力量，人的有道德和有尊嚴(yán)其實就是人的理性為自己立法。

康德不僅從尊嚴(yán)的內(nèi)涵、產(chǎn)生條件等方面豐富了人們對尊嚴(yán)的認(rèn)識，承認(rèn)并強調(diào)了人的尊嚴(yán)，更重要的是他看到了人的尊嚴(yán)所具有的特質(zhì)：不可替代、不可交換。循著人有尊嚴(yán)，也能夠更有尊嚴(yán)這一思路，康德為個人存在確立了價值，他認(rèn)為，一個有價值的東西是可以被其他東西代替的，這是等價；只有超越于一切價值之上，沒有等價值物可代替，才是尊嚴(yán)。所以康德說：“只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴(yán)的東西?！盵注][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第55頁。

盧梭的無條件的尊嚴(yán)是授予性的，生而為人，就應(yīng)有合乎為人之尊的對待；康德的有條件的尊嚴(yán)是獲得性的，人既要尊重自我和他人的自然屬性又要尊重其社會屬性，像人一樣生活，才配享尊嚴(yán)。無論是有條件的尊嚴(yán)還是無條件的尊嚴(yán)，總之，尊嚴(yán)是人的內(nèi)在需要，是主體相互之間的一種權(quán)利關(guān)系，就是說，每個人都有尊嚴(yán)而且每個人都要有尊嚴(yán)。尊嚴(yán)為人所特有，是人的本質(zhì)屬性，為人類所追求，所以應(yīng)當(dāng)受到保護性的對待。鑒于權(quán)利與義務(wù)的對等性關(guān)系，這樣，尊嚴(yán)也就順理成章地作為主體的義務(wù)應(yīng)當(dāng)?shù)玫铰男?，也就是說，每個人都應(yīng)該捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)也尊重別人對尊嚴(yán)的內(nèi)在要求，把保衛(wèi)自我和他人的尊嚴(yán)作為一項絕對義務(wù)。強調(diào)權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，維護了尊嚴(yán)概念的完整性。在盧梭和康德的尊嚴(yán)理論中，既肯定了人作為自然人的存在，也承認(rèn)了人作為社會人的存在，所以人是一個權(quán)利和義務(wù)相統(tǒng)一的個體。

二

權(quán)利和責(zé)任或者義務(wù)是道德生活的兩個方面，權(quán)利與義務(wù)不可分離。這里主要考察尊嚴(yán)作為一項義務(wù)或者一項責(zé)任，同時也是尊嚴(yán)理論的實踐應(yīng)用部分，這會讓我們看到享有尊嚴(yán)對于個人有著不同凡響的重要性。

法國社會學(xué)家涂爾干(Durkheim)把義務(wù)看作從善這個概念推導(dǎo)出來的，他說：“義務(wù)就是道德，因為它能夠發(fā)號施令?！盵注][法]涂爾干：《道德教育》，陳光金等譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2006年，第73頁。他把義務(wù)作為道德的概念，強調(diào)了義務(wù)的強制性和必要性，人們會因為對義務(wù)的尊重和對善的渴望而行動。因此，是否履行義務(wù)，是我們考察人的道德或曰倫理存在的重要維度，也是人之尊嚴(yán)的重要評判。

德國倫理學(xué)家包爾生(Paulsen)把義務(wù)視為一種感情，他的義務(wù)感概念是這樣定義的：“是對一個較高的限制愛好的意志負(fù)有責(zé)任的感情?！盵注][德]包爾生：《倫理學(xué)體系》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第295頁。包爾生考察什么是義務(wù)時，合理地引出了責(zé)任這個概念。確實，在很多時候，責(zé)任和義務(wù)相提并論，甚至可以互換。所謂責(zé)任，是一個人必須去做的事情，具有強制性、約束性。存在主義哲學(xué)對責(zé)任有很多說明，薩特(Sartre)在《存在主義是一種人道主義》中這樣說明人的責(zé)任：他從被投進這個世界的那一刻起，就要對自己的一切行為負(fù)責(zé)。[注][法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良等譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第11頁。這種說法當(dāng)然未免有夸大之嫌，因為人的出生是有很大的偶然性和非自主的事件，人未有自主性之前，應(yīng)該是免責(zé)的。人之所以具有比他物更大的尊嚴(yán)，在于人可以成長為有自我意志的存在，可以經(jīng)由自己的選擇和行為承擔(dān)責(zé)任，所以責(zé)任的前提是個人擁有抉擇和選擇的自由。不過存在主義的理論還是有助于我們看待把尊嚴(yán)視為責(zé)任或義務(wù)的觀點。更早以前，康德在建構(gòu)倫理學(xué)體系的過程中，也鮮明地表現(xiàn)了這一點，而且康德對于責(zé)任的詳細(xì)闡述，可以為我們理解尊嚴(yán)是一項義務(wù)提供理論說明，他說過：“責(zé)任的誡命越是嚴(yán)厲，內(nèi)在尊嚴(yán)越是崇高。”[注][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第44頁?？档抡J(rèn)為，每個人都應(yīng)自覺履行自己的道德義務(wù)，盡義務(wù)是一種“善”，也是一種“德性”。把尊嚴(yán)看作一項義務(wù)或責(zé)任的觀點，我們可以這樣理解：人是理性存在物，他會為履行責(zé)任而行動，一個有責(zé)任的人是道德的，他也有人的尊嚴(yán)。

責(zé)任在康德倫理學(xué)思想中是我們理解他的尊嚴(yán)理論所不能回避的重要概念。在康德生活的時代，資產(chǎn)階級的道德危機和道德的兩面性使康德產(chǎn)生了強烈的憂患意識，他力圖糾偏人類自挫尊嚴(yán)的這種時代弊端，想通過倫理學(xué)喚起社會成員的道德責(zé)任意識，從而追求道德上完善的人的理想，體現(xiàn)為人之尊。這種努力包含在他提出的“世界公民”這一概念中。今天這個全球化的時代，印證了康德理論的前瞻性。只有那些在社會生活中有強烈的道德責(zé)任感的成員，才能成為康德心目中的世界公民，表現(xiàn)出人的存在才有的尊嚴(yán)。

康德嚴(yán)格和細(xì)致地區(qū)分了責(zé)任，他把責(zé)任分為合乎責(zé)任和出于責(zé)任兩種。保全生命、商業(yè)行為中的童叟無欺，是合乎責(zé)任；不愛生命而保全生命、促進自己和他人的幸福，則是出于責(zé)任，康德認(rèn)為出于責(zé)任的行為才是有道德價值的。正是根據(jù)上述內(nèi)容，他提出了關(guān)于責(zé)任的三個命題，分別是：命題一，只有出于責(zé)任的行為才有道德價值。命題二，一個出于責(zé)任的行為，其道德價值取決于它被規(guī)定的準(zhǔn)則。命題三，責(zé)任就是出于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。出于責(zé)任而行動，人們就可以走向誠實、善良、智慧和高尚，從而保持做人的尊嚴(yán)。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德就責(zé)任分類、責(zé)任內(nèi)容、要求、違背的后果進行如下細(xì)分：[注]參見[德]康德《道德形而上學(xué)原理》第1章，苗力田譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年。第一，人對自己的完全責(zé)任。這是人對自己生命所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，它要求人竭盡全力維護自己生命發(fā)展和提高自己的生命，使它有最大的道德價值，所以人不能自殺。第二，人對他人的完全責(zé)任。要求人們信守諾言，言而有信。對他人的承諾，其約束性是絕對的，所以不能撒謊。第三，人對自己的不完全責(zé)任。要發(fā)展個人才能，要下功夫，用可能的機會去發(fā)展和增進自己的才能，所以要努力。第四，人對他人的不完全責(zé)任。當(dāng)別人在巨大的痛苦中掙扎，自己在可能的情況下要施以援手，所以要扶危助困。

人的尊嚴(yán)作為義務(wù)可以從康德對責(zé)任的這四類劃分中來把握。其中，對自己的完全責(zé)任和對他人的不完全責(zé)任，涉及對生命的理解；對他人的完全責(zé)任和對自己的不完全責(zé)任，涉及對生活和生命價值的理解，這種劃分為本文考察尊嚴(yán)作為義務(wù)和責(zé)任提供了理論依據(jù)和分析思路。對于尊嚴(yán)作為義務(wù)或責(zé)任，本文將以人對自己的完全責(zé)任為例進行說明，就是人們對待生命的態(tài)度以及怎樣理解生命的價值。康德是長壽的哲學(xué)家，在80年平靜、安寧、謹(jǐn)慎和獨居的人生終點，據(jù)說他留下了3個字：“這很好！”說明哲學(xué)家對自己這樣度過人生相當(dāng)滿意。他對生命的基本態(tài)度和儒家學(xué)說非常接近?？鬃诱f：仁者壽。長壽確實是中國人評價生命和人生價值的重要維度。國學(xué)大師錢穆講，最可恥的事就是不長壽。他的理由是，有仁德之心的人才長壽，不長壽說明缺德。從歷史及文化的形成來說，儒家總是以積極的態(tài)度促進生命以肯定人的尊嚴(yán)，在中國傳統(tǒng)文化中同樣發(fā)揮作用的道家和佛教思想則以奉行“不殺生”這樣的誡命表達對生命的敬重。在世界上所有的文化和傳統(tǒng)中，保全生命或者說生命至上這一準(zhǔn)則都是得到認(rèn)可的，如摩西“十誡”有一條是“不許殺人”。這些道德律令得到了最大范圍的認(rèn)可和遵循，所以剝奪或傷害別人生命的行為在任何社會都會受到嚴(yán)厲懲處，現(xiàn)代國家更是以法律的力量保證這條道德命令的權(quán)威。但是，人如何處置或?qū)Υ约旱纳?，在道德領(lǐng)域似乎是個灰色地帶。因為很多人都認(rèn)為，道德只發(fā)生在人與人的關(guān)系中，對于個人的事情無力約束。因此，像自殺這類話題，雖然也有倫理學(xué)家意識到可以討論，卻沒有很有說服力的結(jié)論，對一般的人來說，結(jié)束自己的生命既可怕又不合理，在道德生活中這是一個比較忌諱的話題。

從倫理學(xué)發(fā)展的歷史來看，斯多葛派(Stoic)最早對自殺進行道德辯護，這與他們對快樂的推崇和對幸福的理解有關(guān)。伊壁鳩魯(Epicurus)認(rèn)為人生的目的就是追求快樂，快樂是幸福生活的開始也是它的結(jié)束，真正的幸福是避免一切痛苦、煩惱和憂慮，肉體的健康和靈魂的平靜是幸福生活的目的，當(dāng)生命沒有進一步的價值時，人有自由擯棄生命，捐生自盡。古希臘時代的赫格西亞(Hegesias)就認(rèn)為與其遍嘗困苦，不如自殺。據(jù)說他在亞里山大里亞講學(xué)時就煽惑許多人自殺，被人稱為“死亡顧問”，還被當(dāng)時的托勒密王朝禁止講學(xué)。[注][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(2)，賀 麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第141頁。莫爾(More)在《烏托邦》里談到對患不治之癥的人，烏托邦人會：“給以安慰，促膝交談，力圖減輕其痛苦。如果某一病癥不但無從治好，而且痛苦纏綿，那么，教士和官長都來勸告病人，他現(xiàn)在既已不能履行人生的任何義務(wù)，拖累自己，煩擾別人，是早就應(yīng)該死去而活過了期限的，所以他應(yīng)決心不讓這種瘟病拖下去，不要在死亡面前猶豫，生命對他只是折磨，而應(yīng)該懷著熱切的希望，從苦難的今生求得解脫?！盵注][英]莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第87頁。

在關(guān)于自我生命的處置中，確實有人認(rèn)為自殺可以是正義的，理由是當(dāng)一個人活著所承受的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于生的快樂，當(dāng)他結(jié)束生命而不傷害任何人時，他有權(quán)把自己從痛苦中解救出來。很顯然，這些理論傳統(tǒng)為人們對自我生命的認(rèn)識，提供了自我決定的依據(jù)。以權(quán)利論來看，權(quán)利的一個根本特征是當(dāng)權(quán)利擁有者選擇放棄時，他是有權(quán)利放棄的。誠如辛格(Singh)在他的《實踐倫理學(xué)》一書中談到的：“通常情況下，持續(xù)生存是熱切的愿望；可是，當(dāng)預(yù)見到持續(xù)存在是極其可怕的、而不是自己所希望的狀態(tài)時，死的愿望就代替了通常情況下生的愿望，于是，就顛倒了基于生存愿望而反對殺生的理由?！盵注][美]辛格：《實踐倫理學(xué)》，劉 莘譯，北京：東方出版社，2005年，第191頁。辛格的這段話是為飽受疾病痛苦的人尋求安樂死提供辯護所說，自殺此時被理解為一個活不下去的人在絕望時采取的行動。但是，因為他的觀點挑戰(zhàn)了生命神圣這一基本價值，在歐洲受到廣泛質(zhì)疑，這與倫理學(xué)、哲學(xué)和所有宗教都激烈反對自殺的傳統(tǒng)有關(guān)。如果我們承認(rèn)并接受人生是充滿痛苦的，那么以死亡去結(jié)束肉體或精神上的痛苦，確實是人的軟弱性的表現(xiàn)。我們前面已經(jīng)討論，摧殘、戕害、毀滅他人的行為，在任何社會都是被嚴(yán)厲反對并受到制裁的，對于自我的這類行為同樣應(yīng)該受到道德上的遣責(zé)，自殺作為這類行為的極端形式，更是如此。即使行為者本人出于難以承受的痛苦和絕望而行動，這一行為本身也不可避免地傷害到別人。自殺者因為自殺行為從痛苦和不堪忍受的命運中解脫了，只不過把痛苦轉(zhuǎn)嫁到其他人身上去了，特別是那些與行動者關(guān)系密切的人，會一生都活在這一結(jié)果的陰影中。

人和人互不傷害，對于人類共同的生活來說，是一條重要的準(zhǔn)則。任何一個人都是以社會的方式生活，是普遍聯(lián)系之網(wǎng)中的一個環(huán)節(jié)，個人從來不只是為我的存在，如果把生和死這樣的大事都只置于自我的考慮之上，是不能得到倫理辯護的。從更廣的人類文化、歷史、傳統(tǒng)看來，不善待自我特別是自殺的行為遭到了普遍反對，如在古希臘時代，自殺使死者被剝奪了一切榮譽，自殺行為被看作是對敬神意識的褻瀆；在中世紀(jì)，自殺者被宗教排斥，不準(zhǔn)許被安葬在圣地。涂爾干認(rèn)為：“隨著歷史的進步，對自殺的禁令只會變得更加徹底，而不是放松?！盵注][法]涂爾干：《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第360頁。他有一部開創(chuàng)性的著作《自殺論》，是從社會學(xué)角度研究自殺現(xiàn)象，他認(rèn)為資本主義制度下，這種情況必然增多，是由于資本主義經(jīng)濟的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進步和社會分工進一步深化所造成的社會病態(tài)引起的。從媒體報道的社會新聞和現(xiàn)象來看，他這一結(jié)論是成立的。這是資本社會對人的尊嚴(yán)的新的挑戰(zhàn)，也說明了從“義務(wù)論”視角研究尊嚴(yán)具有現(xiàn)實性。

如果我們承認(rèn)生命是神圣不可侵犯的，承認(rèn)社會生活中的不傷害原則，那就必須承認(rèn)任何人身傷害都應(yīng)被禁止，個體生命不得被任何人侵害，包括生命的擁有者本人。因為人的生命不僅有個體價值，還有社會價值，他不只是屬于個人，總是屬于一定的共同體，并與他人發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系。對生命的理解，現(xiàn)代哲學(xué)家阿倫特(Arendt)在《人的境況》一書中，用到了兩個術(shù)語——“出現(xiàn)”和“消失”，以此來闡釋生死問題。[注][美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2009年，第71頁。哲學(xué)家認(rèn)為“出現(xiàn)”是人類固有的條件，它向每個人揭示了屬于他們自己的不可磨滅的獨特性，單個的人獨一無二，不能替代也不能重復(fù)，以“出現(xiàn)”為生的開始。在一定的生命過程后離開，這是“消失”，是死。所以人的生命有兩個終極事件：“出現(xiàn)”和“消失”，或曰生和死。無疑，人的生命受這開端和終結(jié)所限，人的“出現(xiàn)”沒有自由，“消失”也不能隨心所欲。就像畢達哥拉斯曾告誡世人的：若沒有我們的指揮官即上帝的命令，切不可撤離生命的堡壘和前哨。

面對現(xiàn)代社會越來越多的自殺現(xiàn)象，作為社會學(xué)家的涂爾干提出了防止自殺的實際結(jié)論：第一，懲罰。比如剝奪公民權(quán)利、政治權(quán)利，沒收家庭財產(chǎn)。第二，幫助悲觀主義者使其精神恢復(fù)正常。第三，通過教育，增強人們內(nèi)心的道德力量，培養(yǎng)堅強性格和品質(zhì)。第四，加強家庭在克服危機和困難中的作用。第五，使個人的命運與集體、組織聯(lián)系起來，克服個人的孤獨感。無疑，這些措施都將把個體從對自我生命的漠視和無望中解救出來，從而認(rèn)識到保護尊嚴(yán)的前提是尊重生命。

涂爾干關(guān)于自殺的實證主義研究和康德的理論方向是一致的，康德之所以把不能自殺歸于人對自己的完全責(zé)任，在于它是遵守絕對命令的結(jié)果。當(dāng)一個人經(jīng)歷了一系列無可逃脫的惡邪事件，感到心灰意冷、倦?yún)捝?，他相信生命期限的延長只會帶來更多痛苦而不是更多滿足時，就把縮短生命期限當(dāng)做對自己最有利的準(zhǔn)則?？此茻o可厚非，至少可以得到功利主義原則的支持。但是康德提出了問題：“這條自利原則，是否可能成為普遍的自然規(guī)律呢？”[注][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第40頁。結(jié)論是否定的，所以從對自己的完全責(zé)任來說，不許自殺。以此類推，我們履行尊嚴(yán)義務(wù)的具體要求可以從康德的責(zé)任命題中得出如下結(jié)論：不能自殺，不能浪費自己的才能，不能撒謊，不能對別人的困苦視而不見。

盧梭在《愛彌兒》這本書中，提出了一個對一切年齡的人都適應(yīng)的最為重要的行動準(zhǔn)則或者說道德原則，就是：絕不損害別人。[注][法]盧梭：《愛彌兒》(上)，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第115頁。當(dāng)我們把尊嚴(yán)作為一項道德義務(wù)時，也是適用這一原則的，并且要把范圍擴大到同樣有權(quán)受惠這一原則的對象——自己。

三

人們都希望尊嚴(yán)得到維護，這取決于我們對尊嚴(yán)的認(rèn)識和理解。從以上對尊嚴(yán)作為義務(wù)的分析中，我們看到這個概念包含了兩個方面的內(nèi)容，一是自尊，二是尊重別人。就是說自己追求有尊嚴(yán)的生活，也要尊重別人對尊嚴(yán)的心理需要。如果說要求有尊嚴(yán)是一種權(quán)利，尊重人的尊嚴(yán)需要，就是我們的義務(wù)，無論是對主體自身還是他人。“自尊”暗含著對自我的積極態(tài)度，“尊重”則是對他人的積極態(tài)度，一個人不能維護其生而為人的尊嚴(yán)是可悲的，不能履行其生而為人的義務(wù)則是可恥的。馬斯洛(Maslow)的研究證明：“除了少數(shù)病態(tài)的人之外，社會上所有的人都有一種對于他們的穩(wěn)定的、牢固不變的，通常較高的評價的需要或欲望，有一種對于自尊、自重和來自他人的尊重的需要或欲望?！盵注][美]馬斯洛：《動機與人格》，許金聲譯，北京：華夏出版社，1987年，第51頁。

“尊嚴(yán)”作為一項絕對義務(wù)，可從以下三方面加以理解。

第一，它意味著個體被賦予這樣的權(quán)利：人都應(yīng)當(dāng)作為共同體的成員被承認(rèn)。不被承認(rèn)或被拒絕承認(rèn)，它的等價物是蔑視。蔑視是對人的尊嚴(yán)的踐踏，它可能激起最猛烈的報復(fù)，造成社會動蕩并波及每個人的安危。所以盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，把相互承認(rèn)當(dāng)做人類社會的中心維度。德國學(xué)者霍耐特(Honneth)也指出：“只要個人通過賦予權(quán)利而作為共同體成員得到承認(rèn)，個人就被賦予了尊嚴(yán)。”[注][德]霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海世紀(jì)出版集團，2005年，第85頁。

第二，人應(yīng)當(dāng)按照關(guān)于職責(zé)的概念去行動。我們不能無視責(zé)任，但是也不能過分?jǐn)U大責(zé)任的范圍。正如哈耶克(Hayek)的研究所發(fā)現(xiàn)的：“責(zé)任的必要條件是：它涉及的只是個人自己所能判斷的情況和無需過多的想象力就能自己解決的問題。”[注][英]哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第123頁。他認(rèn)為，過分?jǐn)U大責(zé)任的范圍導(dǎo)致的消極后果是，責(zé)任感減弱。責(zé)任感會喚起行動并促成有益和自發(fā)的行動，費希特(Fichte)認(rèn)為，在責(zé)任這個概念中包含著三種確定的東西：首先，某種確定的行為；其次，以某種方式去行動；再次，已確定的職責(zé)要求絕對服從。但是，無限的責(zé)任無法對應(yīng)具體的行動。所以目標(biāo)必須有限，這樣才會產(chǎn)生有效并有用的行動，還能通過行動在人與人之間建立真誠而充滿仁愛情感的聯(lián)系，真正實現(xiàn)人的價值，使人成為有尊嚴(yán)的存在。

第三，尊嚴(yán)作為義務(wù)意味著我們作為渴望獲得完滿幸福的存在物，應(yīng)以履行尊嚴(yán)義務(wù)的原則彼此對待。在尊嚴(yán)作為權(quán)利的思考中，我們更多強調(diào)的是別人怎么對待自己；在尊嚴(yán)作為義務(wù)的思考中，則強調(diào)了自己怎么對待別人。在兩千多年前，孔子提出了“己所不欲，勿施于人”的道德金規(guī)，這條道德原則和他提出的“己欲立而立人，己欲達而達人”的道德準(zhǔn)則，成為人類有道德的生活和做一個有道德的人，最值得記取的箴言?？档乱灿信c此相關(guān)的倫理學(xué)思想，可以分為兩個部分理解，第一部分是遵守道德規(guī)則：不準(zhǔn)欺騙，不準(zhǔn)制造痛苦，不準(zhǔn)破壞人家的歡樂，不準(zhǔn)忽視自己應(yīng)該盡的義務(wù)，這些否定性的話語表述的禁令構(gòu)成社會的底線倫理。第二部分是追求的道德理想：應(yīng)當(dāng)拯救生命，減輕他人的痛苦，阻止不道德的行徑，用一種主動的姿態(tài)去幫助別人。這些都體現(xiàn)了我們是有尊嚴(yán)的存在。今天，人類的道德理想和道德境界會因為我們對尊嚴(yán)的渴望而提升，所以，做一個有尊嚴(yán)的人，要認(rèn)識到：捍衛(wèi)尊嚴(yán)是我們的一項權(quán)利，也是我們的一項義務(wù)。