徐艷東

在對(duì)“人權(quán)”概念的當(dāng)下研析中，回溯“人權(quán)”發(fā)展的歷史常常成為一種不可繞避的思索途徑。這便涉及到“該將哪個(gè)歷史時(shí)段確定為人權(quán)理念萌發(fā)點(diǎn)”這一基礎(chǔ)性問題。研究者一般都認(rèn)為，人權(quán)的發(fā)展從理念設(shè)計(jì)到制度構(gòu)建分別經(jīng)歷了“發(fā)軔于17世紀(jì)初的自然權(quán)利時(shí)代”、“18世紀(jì)晚期的政治現(xiàn)實(shí)時(shí)代”以及“二戰(zhàn)后的國際法制化時(shí)代”三個(gè)歷史時(shí)期。[注]甘紹平：《人權(quán)倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年，第2頁。這即是說人權(quán)理念的真正設(shè)計(jì)開始于17世紀(jì)初。但這并不意味著17世紀(jì)之前的歷史與人權(quán)理念的生成毫無關(guān)系。實(shí)際上，文藝復(fù)興時(shí)期(14～16世紀(jì)末)恰恰是“人權(quán)胚胎”的正式孕育期。在該時(shí)期，因其現(xiàn)實(shí)條件的初步成熟，人權(quán)觀念雖尚未經(jīng)過人為討論，但已經(jīng)自我萌發(fā)。文藝復(fù)興與現(xiàn)實(shí)人權(quán)理念的關(guān)系較為復(fù)雜，但從主要層面來看，文藝復(fù)興是以一種積極與消極同時(shí)臨在的方式正向與反向推動(dòng)著人權(quán)理念的最終生成，是一種表面的消極限制，同時(shí)又在限制中解除限制，推動(dòng)人類向著后續(xù)的人權(quán)時(shí)代自由前進(jìn)。

一、“過渡人權(quán)”時(shí)代：一種積極意義的臨入

文藝復(fù)興的第一個(gè)歷史特征恰在于向“人之權(quán)利”的初始轉(zhuǎn)向。在此之前的中世紀(jì)，神權(quán)、神之位格占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位，人被置于一種可有可無的尷尬境地。在神圣氣氛的籠罩下，虔誠的信徒們?nèi)缗鸵粯酉蛏系圬暙I(xiàn)著自身的一切，他們的頭腦中只單純裝有“義務(wù)”這一詞匯，因?yàn)樵谄溆^念與現(xiàn)實(shí)世界中，只有他們的“主”才有擁享“權(quán)利”的資格。在這種背景下，“人”這個(gè)指代詞意味著“貪婪”、“感性”、“縱欲”、“罪惡”與“亟待拯救”?！叭恕迸c“權(quán)”這兩個(gè)詞素從不曾被鏈接在一起。即使偶爾被擺放在一起，修飾它們的謂詞必然是“極其可恥”、“絕無可能”與“必入地獄”這些負(fù)性詞語。在中世紀(jì)，人權(quán)是一個(gè)偽詞素，當(dāng)“人”與“權(quán)”連用時(shí)，類似于“圓的方”的悖念會(huì)同時(shí)存在于幾乎所有人的頭腦中。而“神”與“權(quán)”在人們的認(rèn)識(shí)中卻自動(dòng)成為了一個(gè)基礎(chǔ)詞素，人們談“神”的時(shí)候，即使沒有說出“權(quán)”，也意味著已經(jīng)想到了。自文藝復(fù)興開始，在人文主義思想家的強(qiáng)力呼吁下，“人”與“權(quán)”這兩個(gè)詞素才首次被“跨時(shí)代”地粘連在了一起，而且一經(jīng)粘連，就絕不可能再出現(xiàn)哪怕是須臾的分離。文藝復(fù)興人開始到處搜尋自己以及先人丟失已久的權(quán)利，盡一切可能豐盈自己的權(quán)力，為了自身的利益，他們拼命汲取更多的權(quán)力。這是一個(gè)向著現(xiàn)代“人權(quán)”理念過渡的轉(zhuǎn)折性時(shí)代。這一時(shí)期為以后真正“人權(quán)”時(shí)代的到來做出了豐厚的必要積淀。這種積淀表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

一是將“權(quán)”第一次從上帝那里抽離出來，并與“人”最終鏈接起來，“人的自由”、“人的尊嚴(yán)”、“人之利益”的合法性第一次獲得了論證，并成為了大多數(shù)人可以接受的社會(huì)意識(shí)形態(tài)?！叭恕钡谝淮我浴皞ゴ蟆焙汀案挥辛α俊钡淖藨B(tài)被人文主義思想家們集體頌揚(yáng)。喬萬尼·皮科(Giovanni Pico della Mirandola,1463～1494年)毫不隱晦地認(rèn)為，“人是宇宙中最偉大的奇跡”，在“神”那里“人”并非被動(dòng)，“人”從一開始就被上帝賦予了充分的自主權(quán)利，因?yàn)樯系墼谠烊藭r(shí)，“他把人這種未定的造物置于世界之中但卻不賦予他特定的位置，并使‘人’成為tipo indefinite(未經(jīng)規(guī)定之物)，人可以根據(jù)自己的欲求和判斷選擇自己認(rèn)為合適的位置、形貌以及稟賦”。[注]Giovanni Pico della Mirandola, De Hominis Dignitate, a cura di Bruno Cicognani, Le Monnier, Firenze, 1943, p.7.費(fèi)奇諾(Ficino Marsilio，1433～1499年)認(rèn)為：“(人的)靈魂是自然界中最偉大的奇跡，它是萬事萬物的中項(xiàng)，它把萬事萬物結(jié)合在一起，它擁有全部的力量。”[注][美] 保羅·奧斯卡·克利斯特勒：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期八個(gè)哲學(xué)家》，姚 鵬譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第53頁。伴隨著這些對(duì)“人”的稱頌，文藝復(fù)興中的人在人類歷史上第一次以現(xiàn)實(shí)的方式展示出了作為人的驕傲情結(jié)。[注]詳見拙文《“驕傲”與“隔膜”——意大利文藝復(fù)興時(shí)期倫理視閾內(nèi)的關(guān)鍵詞解析》， 《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第7期。人終日思考的事情便是“權(quán)”與“利”，在“上帝”以及“他人”那里爭搶屬于自己的或者別人的權(quán)利，“權(quán)”是“人”的專有物以及“人”是“權(quán)”的主人的觀點(diǎn)普遍流布且被絕對(duì)貫徹。

文藝復(fù)興對(duì)現(xiàn)代“人權(quán)”觀念之發(fā)軔的另一重要意義還在于：人不僅將“權(quán)”從神的位格中奪回到人的群體中，而且“權(quán)”還被“個(gè)人”從群體一次性地奪回到自我的控制中?！皺?quán)”不僅與“人”結(jié)合了起來，還與“具體的單個(gè)人”結(jié)合了起來。而我們今天所談的人權(quán)必然是“主觀人權(quán)”，也就是單個(gè)的人所應(yīng)享有的權(quán)利。根據(jù)德國人權(quán)倫理學(xué)家羅曼(Georg Lohmann)的觀點(diǎn)：“人權(quán)首先是個(gè)體的人的權(quán)利，這即是說‘主觀權(quán)利’?！盵注]轉(zhuǎn)引自甘紹平《人權(quán)倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年，第7頁。盡管“人權(quán)”所涉及的內(nèi)容極其寬泛，目前學(xué)術(shù)界在“人權(quán)”之具體含義這一問題上的爭議極大，但有一點(diǎn)卻是被普遍認(rèn)可的，即“人權(quán)”是“具體的個(gè)體權(quán)利”，“人權(quán)是個(gè)體權(quán)利的觀念恰恰是人權(quán)理念的根基性價(jià)值訴求……人權(quán)要求的核心目標(biāo)是對(duì)單個(gè)個(gè)體的保護(hù)，可以說，只有將人權(quán)作為個(gè)體權(quán)利來理解，才觸及到了啟蒙了的文明的實(shí)質(zhì)”。[注]甘紹平：《人權(quán)倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年，第9頁?？傊?，“主觀權(quán)利”構(gòu)成了現(xiàn)代“人權(quán)”的本質(zhì)屬性，從這種意義上說，文藝復(fù)興時(shí)期所形成的關(guān)于“單個(gè)個(gè)體理所當(dāng)然地構(gòu)成權(quán)利的載體的觀念”為現(xiàn)時(shí)代人權(quán)觀念的形成與演化做出了基礎(chǔ)性的貢獻(xiàn)。文藝復(fù)興時(shí)期的人極其強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”、“個(gè)性”與“個(gè)人權(quán)利”，雖然藝術(shù)家大都依賴顧主提供的錢財(cái)而生活，但文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家卻表現(xiàn)出了高度的自我堅(jiān)持，他們不會(huì)為了金錢而屈從于顧主的意愿并以違背自己藝術(shù)趣味的方式去進(jìn)行被動(dòng)創(chuàng)作。大畫家喬萬尼·貝利尼(Giovanni Bellini)便是這方面的一個(gè)突出代表。人文主義者皮埃特羅·本博描繪他說：“他的快樂就是不對(duì)其風(fēng)格施加任何明確限制，他喜歡作畫時(shí)任意揮灑”；當(dāng)畫家皮埃羅·迪·科西莫與顧主發(fā)生矛盾時(shí)，顧主威脅說不付錢，藝術(shù)家則揚(yáng)言要?dú)М嫛注][英]彼得·伯克：《意大利文藝復(fù)興時(shí)代的文化與社會(huì)》，劉 君譯，北京：東方出版社，2007年，第115頁。畫家雅各布·彭托爾莫最令人惱怒的是：他只在自己高興的時(shí)候?yàn)樽约合矚g的人按照自己的想象工作；作曲家喬斯坤也“總是在自己高興而不是被要求的時(shí)候才譜曲”；根據(jù)文藝復(fù)興時(shí)期傳記家瓦薩里的敘述，大畫家馬薩喬總是“心不在焉，他甚少在意他人，無論何種情況他都不愿想一下世俗事物，甚至也不在意穿著”；[注][英]彼得·伯克：《意大利文藝復(fù)興時(shí)代的文化與社會(huì)》，劉 君譯，北京：東方出版社，2007年，第90頁。畫家多納泰羅為一位威尼斯商人制作胸像，當(dāng)這位商人認(rèn)為他要價(jià)過高而與他討價(jià)還價(jià)時(shí)，多納泰羅直接將胸像扔到地上摔得粉碎。[注][英]彼得·伯克：《意大利文藝復(fù)興時(shí)代的文化與社會(huì)》，劉 君譯，北京：東方出版社，2007年，第93頁。

通過對(duì)個(gè)體之人擁有權(quán)利的合法性的充分論證，人類的歷史向前邁出了重要的一步。文藝復(fù)興是向著現(xiàn)代人權(quán)臨入的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折時(shí)代。

二、“過度人權(quán)”時(shí)代與自然道德之缺失

在這里我們需要為“人權(quán)”打上必要性的引號(hào)，因?yàn)槲乃噺?fù)興時(shí)期的“人權(quán)”概念尚未具有現(xiàn)代意義上“人權(quán)”的實(shí)質(zhì)性。在上一部分，在談到文藝復(fù)興對(duì)“人權(quán)”理念演進(jìn)的積極意義時(shí)，我們所強(qiáng)調(diào)的是文藝復(fù)興將現(xiàn)代“人權(quán)”結(jié)構(gòu)中的“主觀權(quán)利”不自覺地納入到其思考體系中，從而成為了一個(gè)具有轉(zhuǎn)折意義的向現(xiàn)代人權(quán)的“過渡時(shí)代”。然而，人類歷史不能逾越式地向前發(fā)展，文藝復(fù)興只是一個(gè)重要的過渡時(shí)代，只是路上的一個(gè)關(guān)鍵驛站，它距離現(xiàn)代“人權(quán)”的最終歸宿還相距甚遠(yuǎn)。導(dǎo)致這種距離的直接因素是：個(gè)體在論證了其擁有權(quán)力的合法性之后，不懂得在一定的范圍內(nèi)合理地獲取并保守自己的權(quán)利，相反卻無度地向外擴(kuò)張，無限度地?cái)U(kuò)張自身的權(quán)利，從不曾考慮為自身之外的權(quán)利主體承擔(dān)任何應(yīng)盡的義務(wù)。每個(gè)人皆如此，經(jīng)過一番相互廝奪之后，每個(gè)人曾經(jīng)預(yù)想的過度化地?fù)碛幸恍?quán)利的意圖最終卻被實(shí)際占有權(quán)利的寡盡一一取代。個(gè)體甚至連現(xiàn)代意義上的最基礎(chǔ)的消極“人權(quán)”(生命、自由、尊嚴(yán)、財(cái)產(chǎn))都難以保有，最終，這種過度化的侵占造成過度化的失去?！皞惱砝褐髁x”在文藝復(fù)興時(shí)代鮮明愈烈地被頻繁上演，每個(gè)人思考的都是自己的權(quán)利，拼命逃棄的皆是自己的義務(wù)，人們彼此間的不停傷害成為了惟一的結(jié)果。

過度使用自己的權(quán)利最終使人失去現(xiàn)代意義上的最基礎(chǔ)的人權(quán)。那么，我們不禁要思考，是什么具體因素導(dǎo)致了文藝復(fù)興時(shí)期的人不能真正進(jìn)入到現(xiàn)代意義的人權(quán)殿堂中？我們認(rèn)為，“自然道德”的缺失是導(dǎo)致文藝復(fù)興時(shí)代的人權(quán)理念沒有真正成型的首因。

人權(quán)理念的實(shí)際接納需要一種整體思維觀念上的統(tǒng)一性，需要有一個(gè)或幾個(gè)被普遍接受的“共有點(diǎn)”。因?yàn)椤叭藱?quán)”涉及的是一種人與人之間實(shí)際的相互關(guān)系，不是單純的自己與自己的抽象關(guān)系，因此，人權(quán)的最終落實(shí)需要達(dá)成一些“關(guān)乎如何交往的”基礎(chǔ)性共識(shí)。這些共識(shí)的達(dá)成來源首先便是傳統(tǒng)社會(huì)遺傳而下的自然的道德情感。這是一些蘊(yùn)藏于集體無意識(shí)之中的最深層的道德認(rèn)同理念，它們?yōu)橐粋€(gè)“時(shí)域”之中的人集體接受并竭力奉行。而文藝復(fù)興時(shí)期缺少的首先恰恰是這種統(tǒng)一化的道德共識(shí)。文藝復(fù)興是一個(gè)道德過度多元化的時(shí)代，人人都在秉持著與眾不同的道德觀念體系。當(dāng)阿爾貝蒂嚴(yán)厲地譴責(zé)“謊言”，認(rèn)為說謊“既丑惡又有害”(dannoso che brutto)，并用厚顏無恥(infame)、遭人鄙棄(sdegnato)、卑鄙下流(vile)等形容詞來描畫說謊者時(shí)，[注]Leon Battista Alberti, De Familia, a cura di Emilio Piccolo, Claccici Italiani, Napoli, 2009, p.50.馬基雅維利卻認(rèn)為時(shí)事所迫之計(jì)做一個(gè)偽裝者(simulatore)和一個(gè)假好人(dissimulatore)是不應(yīng)受到指責(zé)的。[注]Niccolò Machiavelli , Il Principe,a cura di Luigi Firpo,Torino,questa parte citata dal libro elettronico di Letteratura Italiana Einaudi,1961, p.65.布魯諾也曾不止一次地表達(dá)過他對(duì)于道德價(jià)值的相對(duì)主義的立場，在其倫理學(xué)作品《驅(qū)逐趾高氣揚(yáng)的野獸》(Spaccio della bestia tiofante)中布魯諾提出：“任何東西都不會(huì)是絕對(duì)的只有壞的特性……任何東西對(duì)于另一個(gè)來說可以是壞的，比如有德之諸神對(duì)于邪惡之人即是惡的，白晝與光明之神對(duì)于暗夜和混沌便是惡的。而在他們(指諸神，筆者注)之間，他們相互也是好的?！盵注]Nuccio Ordine, La Cabala dell'asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno, Liguori Editore, 1996. p.78.

這種道德過度多元化將文藝復(fù)興人引入了一個(gè)“去道德的時(shí)代”，因?yàn)樵谠械脑蝗藗冋J(rèn)為牢不可破的神學(xué)大廈突然崩塌之后，一時(shí)驚愕的人們再也不能找到一種可以秉持終身的公共道德?！笆裁炊际菍?duì)的”、“什么都是不對(duì)的”、“你認(rèn)為是對(duì)的就是對(duì)的”、“對(duì)不對(duì)并不重要”，都成為了這一時(shí)期道德多元化的獨(dú)特回應(yīng)。我們不能譴責(zé)那時(shí)候的人們?nèi)鄙俚赖赂幸约暗赖轮腔?，事?shí)上，道德感以及道德智慧的實(shí)際生效必然是以社會(huì)上客觀實(shí)存的道德觀念為構(gòu)成之源的。比如在中世紀(jì)的神學(xué)體系中，《圣經(jīng)》的教義會(huì)明確告知其信徒什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的?；浇讨写罅苛鱾鞯男磐健⑹ネ胶偷湫腿宋锏氖论E，成為了其信徒極易相仿的道德樣板?；酵降牡赖峦评斫?jīng)常采用這樣的形式：“如果耶穌處在你的位置，他會(huì)怎么做？”常人在做事情的時(shí)候是不必作復(fù)雜的道德推理的，因?yàn)槟切┥鷦?dòng)的典型，為他們的思考和行動(dòng)提供了快捷的參考方式。對(duì)許多人來說，他們的神是他們所遵守的道德法則的惟一來源，他們的宗教教義完全覆蓋了他們的道德義務(wù)。信仰讓他們相信對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)是客觀的存在，他們的行為被置于這些絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)的檢測之下。[注]參見程 煉《倫理學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第36頁。但在文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者以及天文物理生物學(xué)家的筆下，上帝卻第一次被置于一種可懷疑的地位。對(duì)上帝的信仰是一個(gè)絕對(duì)的命題，這個(gè)絕對(duì)命題不能遭受絲毫的缺損性。和其他的事物不同，如果我們懷疑一個(gè)普通事物的某部分，并不妨礙我們認(rèn)可除了這一部分之外的其他部分，比如我們否定一個(gè)人的做事能力，卻并不一定影響我們對(duì)其道德人格的正向判斷。但“上帝的全部王國”卻是一經(jīng)懷疑便全部倒塌的，懷疑上帝的最絲毫的點(diǎn)滴觀念會(huì)瞬時(shí)讓這個(gè)懷疑者的全部世界觀、價(jià)值觀以及實(shí)際作為方式發(fā)生徹底性的改變。文藝復(fù)興時(shí)期的人們就面臨這種狀況，他們不知曉什么是符合道德的，因?yàn)榈赖碌臉?biāo)準(zhǔn)不再存在，他們失去了效仿的絕對(duì)樣板，既然什么都可能是對(duì)的，也可能是錯(cuò)的，既然權(quán)利的觀念在每個(gè)個(gè)體那里已經(jīng)抬頭，那么肆無忌憚地?cái)U(kuò)充自己的權(quán)利便成為了惟一的結(jié)果，這種結(jié)果導(dǎo)致了對(duì)合理人權(quán)之擁享的相互摧毀。

這種道德、價(jià)值的多元化直接促使文藝復(fù)興時(shí)期的人最終遠(yuǎn)離“人權(quán)”的殿堂。這里需要說明的是，現(xiàn)代“人權(quán)”理念不但不排斥多元，甚至支持多元，但卻要求在這些多元中要具備某些統(tǒng)一性，或者叫做共識(shí)。積極性的“人權(quán)”因著不同人的理解而不同，但基本的消極性人權(quán)不能被剝奪，這已然成為一個(gè)基礎(chǔ)性的共識(shí)。文藝復(fù)興時(shí)期的人在權(quán)利指向方面過度多元化的同時(shí)，卻缺少一些基本共識(shí)，甚至對(duì)消極人權(quán)中最基本的生命權(quán)都不能形成保障性的共識(shí)，隨意傷害生命成為了那個(gè)時(shí)代經(jīng)常上演的悲劇。這種對(duì)人權(quán)的過度要求與人權(quán)的一個(gè)基本特征即“基礎(chǔ)性”構(gòu)成了矛盾?！叭藱?quán)所要保障和滿足的是最基本的利益與需求，如不滿足，就意味著死亡或者嚴(yán)重痛苦，要么觸及到自主性的核心領(lǐng)域”。[注]甘紹平：《人權(quán)倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2009年，第7頁。因此，人權(quán)是有著基礎(chǔ)性的，人權(quán)的提煉過程不能出現(xiàn)過度化，否則便如文藝復(fù)興時(shí)期一樣，最終因過度化的人權(quán)追求而與真正的人權(quán)理念擦肩而過。

三、“過度人權(quán)時(shí)代”與人工道德之缺失

導(dǎo)致“人權(quán)”觀念最終沒有在文藝復(fù)興時(shí)期生成的另一個(gè)原因在于那個(gè)時(shí)代缺少人工道德得以構(gòu)建的成熟條件。事實(shí)上，在現(xiàn)代的陌生人社會(huì)中，人權(quán)觀念的生成和發(fā)展離不開一種人工道德的相應(yīng)構(gòu)建。人工道德是現(xiàn)代人權(quán)理念構(gòu)建的基礎(chǔ)性要素，而不是可有可無的補(bǔ)充因素。當(dāng)社會(huì)歷史從一種傳統(tǒng)的自然存在方式進(jìn)駐到陌生人相互共在的組群關(guān)系時(shí)，原有的熟人關(guān)系被打破，適用于舊時(shí)的自然道德不再生效，此時(shí)需要能動(dòng)地構(gòu)建起一種人工的普遍道德來維持陌生人之間猝然臨在的新型互生關(guān)系。而人權(quán)觀念恰恰是人們面對(duì)陌生人社會(huì)而自覺構(gòu)建起來的一種人工道德，在這里，人工道德成為了人權(quán)理念最終建成的基質(zhì)性要素。如上所述，文藝復(fù)興時(shí)期面臨的突出問題便是自然或者半自然道德意識(shí)(包括古典道德以及中世紀(jì)的宗教道德)的全面瓦解，人們的道德觀念呈現(xiàn)出了多維度的變質(zhì)，西方在此刻正式從一個(gè)熟人社會(huì)轉(zhuǎn)變成為徹底的陌生人社會(huì)。中世紀(jì)大部分歐洲人皆遵從同一神的圣諭，雖然生活于不同的時(shí)空條件下，但彼此卻有著共同的追求，人們所做的一切都為了免受來世的懲罰，在神的護(hù)佑下升入天國，由此，雖然受到自然的交通條件的嚴(yán)格限制，不同區(qū)域的人們并不能如今天一樣經(jīng)常聚合在一起互相交流信息，互相聯(lián)誼友情，人們一生只能在一個(gè)封閉的地域中結(jié)識(shí)有限的人，但這些陌生人之間由于共同的信仰彼此間又是那么熟悉，相互間傳遞著無聲的交流?？梢院敛豢鋸埖卣f，中世紀(jì)的歐洲比中國古代更具有熟人社會(huì)的真正實(shí)質(zhì)。但歷史走到了文藝復(fù)興，一個(gè)完全的陌生人社會(huì)卻在歐洲猝然建立起來。信仰、價(jià)值追求、道德認(rèn)知、生活方式、政治建構(gòu)，一切都于頃刻間變得迥然有別。面對(duì)著身邊本已熟悉的人，人們卻感覺到了從未有過的陌生，人際間普遍隔了一層濃厚的迷霧。隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，人們不再如中世紀(jì)一樣依附于一兩個(gè)封建地主而帶著子孫終生生活于原地，經(jīng)常性地流浪于城市間以及變換工作驟然成為了他們新的主要生活方式。知識(shí)分子們亦開始有意識(shí)地遠(yuǎn)離中世紀(jì)隱修的生活方式，意識(shí)到“自己不再屬于自己”，[注]Eugenio Garin, Il Rinascimento italiano, Cappelli editore, Firenze, 1980, p.219.而是屬于人群。他們開始投身于他們本不十分熟悉的政治領(lǐng)域，學(xué)著商人一樣與各種陌生人打起交道。此刻文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲已經(jīng)從熟人社會(huì)轉(zhuǎn)型為一個(gè)徹底的陌生人社會(huì)。

在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中，既然傳統(tǒng)的自然道德已經(jīng)瓦解，如果能有效地適時(shí)建立一種人工道德，用一種公共的人工的方式新建一種有效道德，以及一系列與這種人工道德相一致的法律條文和政治觀念，或許那個(gè)為我們所期望的人權(quán)時(shí)代至少可以早些臨近，但事實(shí)上二者的間距卻如此遙遠(yuǎn)。文藝復(fù)興不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代意義上的人權(quán)意識(shí)形態(tài)，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代尚不具備一種構(gòu)建現(xiàn)代人工道德的必要條件，人們不可能就一些本該屬于人的消極權(quán)利達(dá)成某些共識(shí)，雖然這些消極權(quán)利已經(jīng)受到了千年之久的踐踏。其原因如下：

首先，構(gòu)成現(xiàn)代人權(quán)基礎(chǔ)的人工道德的形成需要人們對(duì)歷史教訓(xùn)有著真正的洞徹的反思。人工道德的自覺構(gòu)建動(dòng)力來自于一種被慘痛傷害的歷史事實(shí)，來自于一種慘痛的因基本人權(quán)受到毀滅性的踐踏而引發(fā)的理性反思。只有受傷了，受傷者自己以及他們的后裔才有可能思忖如何避免新的傷口。對(duì)此可能有人提出說，文藝復(fù)興之前的歷史，包括古代頻繁的城邦兼并和中世紀(jì)高密度的宗教討伐(如歷時(shí)極久的十字軍東征)以及慘痛的宗教迫害(大批次的人死于耶穌信徒的火炬下)不僅不能說那段歷史缺少傷痛，反而應(yīng)該說兩千多年來西歐的人們已經(jīng)流干了傷口的血。既然可被反思的史實(shí)與傷痛如此厚密，為什么沒有引起人們的覺醒？事實(shí)上我們要說明的是，雖然此前的歐洲人對(duì)來自自己的同類的傷害已經(jīng)領(lǐng)受頻繁，但他們并沒有對(duì)歷史之傷做出真正的符合實(shí)質(zhì)性的反思，沒有對(duì)人與人之間的敵對(duì)關(guān)系做出真正的思考。首先他們對(duì)來自戰(zhàn)爭傷害的反思甚少，或者說這種反思沒有被放在人與人之間的相處關(guān)系這一層面來思考。在文藝復(fù)興之前，不論是西歐古代還是中世紀(jì)時(shí)期，其沖突的類型往往是整體性的，個(gè)體性的沖突未被置于顯著的地位。古代戰(zhàn)爭主要以地區(qū)或者民族間的互相侵吞和征服為主要特色，一個(gè)民族或種族以一種整體的規(guī)模與另一個(gè)民族或者集團(tuán)發(fā)生沖突是一種最為常見的模式。幾乎所有沖突的主動(dòng)方都打著“正義”和“解放”的旗幟，被動(dòng)方都高呼著“保衛(wèi)家園”的正義口號(hào)。于此，任何沖突都被冠以“正義”的名義，“正義”只要一經(jīng)某個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者的口中喊出，便成為了一個(gè)不經(jīng)檢測與反思而立即獲得合法性的擁有巨大煽動(dòng)性的口號(hào)。僅僅是這個(gè)口號(hào)便可以誘使幾乎所有的民眾出生入死，他們很少思考自己的領(lǐng)導(dǎo)者的口號(hào)與事實(shí)之間是否應(yīng)被推敲一番。中世紀(jì)的情況較之古代尤甚。甚至連出自領(lǐng)導(dǎo)者之口的“正義”的口號(hào)都不再需要，只要“圣戰(zhàn)”的領(lǐng)導(dǎo)者輕言一句“去殲滅哪個(gè)異教民族或懲罰哪個(gè)異端”，所有的信徒便會(huì)立即響應(yīng)，因?yàn)樗麄兛偸窍嘈抛诮淌最I(lǐng)的命令與“正義”是同一個(gè)詞匯，宗教首領(lǐng)就是神的化身。他們的信奉邏輯是：因?yàn)槭巧癜l(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭，那么這個(gè)戰(zhàn)爭就是正義的。他們的思維卻不能以一種反向的方式運(yùn)作，轉(zhuǎn)而認(rèn)為：這場戰(zhàn)爭是正義的，因此神才會(huì)去發(fā)動(dòng)。

由此，個(gè)體極少懷疑過由自己參加的整體性戰(zhàn)爭的合理性，總是不假思索地認(rèn)為將自己卷入其中的戰(zhàn)爭都是正義的，戰(zhàn)爭雙方變成了喪失個(gè)體性的兩個(gè)符號(hào)，參戰(zhàn)的個(gè)人在傷害對(duì)方的個(gè)體時(shí)，即使再血腥再殘酷，也會(huì)認(rèn)為這種屠殺方式是合理的，是應(yīng)該如此的，甚至越殘忍就越是在伸張正義。他不認(rèn)為自己是在傷害一個(gè)有血有肉的甚至是在真正維護(hù)正義的一個(gè)人，而是一個(gè)他所認(rèn)為的非正義的符號(hào)。同樣，當(dāng)一個(gè)人被對(duì)方戰(zhàn)隊(duì)里的某個(gè)人傷害后，被傷害方的頭腦里生成的是一種不假反思的類似于悲劇的崇高感，仿佛正義受到了傷害，但正義的力量卻在同伴以及后人的解讀中萌生出巨大的力量，鼓舞自己的正義群體投入到一場場新的不經(jīng)反思便獲得正義性的戰(zhàn)斗中。在這種情況下，自己受到了傷害，自己卻未感覺到受了傷害，因?yàn)槌绺叩牡赖赂型陝倭藗?。在這種群體沖突的模式中，只要?dú)⒑凸艟涂梢粤?，不需要其他方式，不需要保持合理的距離以便生成一種拒傷害于其外的更優(yōu)化模式。這種互相傷害所依賴的核心因素是“力量”，而不是“智慧”，是“進(jìn)攻”，而不是“斡旋”，這一點(diǎn)倒是和中國古代社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人社交智慧有著很大的區(qū)別。

此外，普遍化人工道德(人權(quán)觀念)的建立需要一個(gè)被普遍接受的國際經(jīng)驗(yàn)，是國際化傷痛的反思結(jié)果。如同第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)，這兩次戰(zhàn)爭使得人類的大部分卷入其中，傷亡慘痛。兩次大戰(zhàn)的覆蓋之廣、傷害之重，要求人類集體做出一個(gè)反思。人權(quán)涉及的是人的全體性，涉及的是屬性的人，因此現(xiàn)代人權(quán)觀的最終建立需要人類大部分的共識(shí)。我們不能用這些要求那個(gè)時(shí)期的意大利，雖然在那個(gè)時(shí)代，隨著新航路的開辟以及國家區(qū)域間的貿(mào)易交流的展開，人與人之間的聯(lián)結(jié)較之之前的歷史已經(jīng)相對(duì)頻繁，但相對(duì)來說仍舊非常封閉，歐洲與其他洲陸的交流更是少之又少，更沒用領(lǐng)受過世界性的共同傷害，加之國際間對(duì)話機(jī)制遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有建成，這些必然造成那個(gè)時(shí)代距離現(xiàn)代人權(quán)的寓所還相距甚遠(yuǎn)。

四、結(jié) 語

文藝復(fù)興對(duì)在現(xiàn)代人權(quán)理念的構(gòu)建過程既具有積極的推進(jìn)之功，又具有消極的遲滯作用。在考察文藝復(fù)興與人權(quán)理念的構(gòu)成關(guān)系上，我們只能將這段歷史定性為“過渡(度)人權(quán)時(shí)期”，并以此來表達(dá)其積極與消極意義。但需要特別指出的是，從宏觀的人權(quán)歷史構(gòu)成來講，這種消極并非意味著阻礙，相反，消極中寓住著積極的推力。[注]在《權(quán)力意志》一書中，尼采高度贊揚(yáng)了文藝復(fù)興式的德性，并將其稱為“非偽善的德性”，因?yàn)樗w現(xiàn)了真正德性的本質(zhì)：“德性就是要做所有通常受禁止之事，它是所有群盲立法范圍內(nèi)的真正vetitum(被禁止之物)?！彼J(rèn)為“我們以三個(gè)多世紀(jì)的所有緊張努力，還沒有重新達(dá)到文藝復(fù)興時(shí)期人類的水平”，并號(hào)召人們要“敢于為達(dá)到文藝復(fù)興的風(fēng)俗本身而努力”，因?yàn)槲乃噺?fù)興時(shí)期的人有多善就有多惡，他們把“此在的對(duì)立特征最強(qiáng)烈地表現(xiàn)了出來”，而這恰是德性在人身上真正的體現(xiàn)形式，惡最大限度地提升著善，惡推動(dòng)著善的前進(jìn)。參見[德]尼采《權(quán)力意志》上卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第595頁、第597頁、第591頁、第596頁。從該意義上講，文藝復(fù)興時(shí)期“人權(quán)”行使的“過度”化恰恰反向造就了其向人權(quán)理念的正式“過渡”。人權(quán)的“過渡”帶來了其“過度”，人權(quán)的“過度”又推進(jìn)了其“過渡”。正是在對(duì)文藝復(fù)興及之前的消極歷史教訓(xùn)的不斷反思的基礎(chǔ)上，后世的現(xiàn)代“人權(quán)”觀念才逐漸生成直至趨向完善。