顧爾伙 張?jiān)妬?/p>

(1.四川師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，成都610000;2.西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心，重慶400715)

在中國、印度和古希臘，歷史上都出現(xiàn)過規(guī)模宏大的論辯思潮，形成了世界古代三大辯學(xué)體系。中國少數(shù)民族論辯傳統(tǒng)也蔚然成風(fēng)，彝族“克智”就是其中的代表?！翱酥恰笔且驼Z的音譯。“克”有口之意，即“言語”?！爸恰庇幸苿?、搬遷、退讓的意思?！翱酥恰边B起來就有“口頭論辯”之意。這里所說的“論辯”，是指論辯雙方圍繞某一事物或者問題展開爭論，以形成關(guān)于該事物或者問題的正確認(rèn)識，并以對該事物或問題的支持者和反對者的勝負(fù)為終結(jié)的一種直接對話。彝族有格言曰:誤入于路邊的是雙腳，游刃于唇邊的是巧舌?？梢姡酥菍q手來說，不僅僅是一種論辯的方式，如同人的雙手和雙腳，是自身與生俱來的能力。

在中國，對于論辯的本原。論者，是非之明辨;辯者，語言之精華。論辯之說，恒古有之?！兑住吩?鼓天下之動者存乎于辭。辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。贊曰:道心惟微，神理設(shè)教。光采元圣，炳耀仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效。①如果從論辯維度來關(guān)注社會生活，從某種意義，我們?nèi)祟惖乃伎季褪且环N效仿外在對話的內(nèi)在論辯。所以，我們將從教育的角度來審視彝族“克智”在公共生活中的辯證實(shí)踐，以促進(jìn)學(xué)校公共生活的建設(shè)。

一 彝族克智辯證實(shí)踐的過程

克智論辯地點(diǎn)是在婚喪嫁娶儀式中圍坐火塘進(jìn)行?？酥钦撧q是一種“雄辯術(shù)”傳統(tǒng)，具有維科所說的“詩性邏輯”或者“詩性智慧”②，便于頌唱和記憶。它大量采用賦﹑比﹑興的表現(xiàn)手法，語言往往具有詩的韻味和幽默之特點(diǎn)。其語言生動精煉﹑富有哲理﹑想象豐富﹑局勢整齊，既音韻鏗鏘，便于吟詠，又旋律和諧，給人以美的享受。

(一) 克智論辯的程式

“克智”論辯的程式彝區(qū)各地方略有區(qū)別，一般來說，分上下半場。上半場的論說程式為:開場白→論說或雄辯→述源→設(shè)問詰難。用非常禮貌、謙虛的吟唱來迎客問候，贊美對方，頌揚(yáng)對方的山美水美人更美，牛羊肥壯，人丁安康。這一階段主要活動是根據(jù)環(huán)境氣氛和對方的心理需要而即興創(chuàng)作，語言輕松愉快，用詞夸張。創(chuàng)造性思維不斷被激發(fā)。比如在婚禮儀式的開場白上，辯手代表主客相互問候③:

甲方:火塘的上方，在坐貴客們，剛才那片刻，客人不言談，主人心憂慮，主人不開場，客人心忐忑，話說近夜晚，你們那一方，百事平安否?六畜興旺否?糧食豐收否?公雞是否墜下巖?石磨是否被吹走?獐子是否辯綿羊?一年是否剪三次羊毛?獵物是否變家狗?大雁是否成雞群?螞蟻是否追獵物，姑娘是否去御敵?小伙是否去嫁人?問客待回音。

乙方:火塘的下方，在坐主人家，主客相逢好時(shí)，主人難開口，客人難等待，兩姻親相問，問是否平安，兩親屬相問，問是否興旺發(fā)達(dá)，兩鄰居相問，問是否備有佳肴，兩冤家相問，問是否斷子斷孫;我們那地方，牛沒被鷹叼去，公雞沒有墜下巖，石磨沒被吹走，獐子當(dāng)羊養(yǎng)，一年剪三次羊毛，獵狗在追獵，貓兒在捕鼠，人人均平安。

中間有一個過渡叫“呵波咪”即去看看，目的向?qū)Ψ桨l(fā)出挑戰(zhàn)邀請。用夸張語氣說“我們應(yīng)該像兩只智慧的野鹿一樣，你蹦我跳?！?/p>

下半場則以:史詩的起源→史詩十九支演述→史詩敘譜等環(huán)節(jié)進(jìn)行。如果說上半場主要靠隨機(jī)應(yīng)變，進(jìn)入下半場則考察對史詩的準(zhǔn)確記憶能力。這是整個論辯勝負(fù)的關(guān)鍵，按彝族話語來說，這是純的“瑪子”比拼時(shí)期，像兩位狙擊手，“瑪子”子彈一顆顆從口中射出。整個下半場過程以史詩《勒俄特依》為藍(lán)本，以“述源”和“敘譜”為線索，將一系列情節(jié)和故事融合到了創(chuàng)世、遷徙、戰(zhàn)爭、定居等漫長的歷史進(jìn)程中，塑造眾多的英雄人物，匯萃了民間口頭藝術(shù)的精華。

如果仍然不分高低，就進(jìn)入猜謎語或者考辨環(huán)節(jié)。在這一環(huán)節(jié)主要比閱歷、游歷和知識。辯手夸張地演述自己到過山美水美的地方，那里見到了什么特產(chǎn)和名勝，以優(yōu)美的詩描繪所到那個地方的天文地理和民俗風(fēng)情。最后由“裁判”(通常是一位老者)出來代表觀眾向辯論雙方敬酒，以表“握手言和”?？梢?，克智論辯整個過程就像一場“智性體育”活動，既是合作關(guān)系，也是競爭對手。

(二) 克智辯手與群眾的互動

我們認(rèn)為，判斷一項(xiàng)公共活動或者公共政策優(yōu)劣的一個重要指標(biāo)是:能否讓每一個人盡量都參與到活動中來，即活動有沒有群眾基礎(chǔ)。在儀式中克智辯手各自代表著主客雙方，有一種特殊的使命感和責(zé)任感。雖然論辯比賽通常是作為兩個具體主體之間的一種直接對話，辯者的言語行為與演述技能卻往往關(guān)乎到家支與家支之間的社會互動，關(guān)乎到家支的榮譽(yù)、家支力量的顯示。換句話說，每一個辯手背后都有支持自己的“粉絲”。由于“粉絲”是“傳統(tǒng)中的受眾”，對論辯內(nèi)容相對熟悉。加上論辯活動往往是社群生活的重要事件，有時(shí)甚至是儀式活動的中心內(nèi)容，是儀式參與群體共同關(guān)注的主要活動，因此儀式圈內(nèi)的個體同時(shí)作為論辯的接受者也就彼此成了一個整體。辯手與群眾之間形成一種互動關(guān)系。受眾既是論辯活動參與者，也是評判者。正因?yàn)橛辛巳罕姷姆e極參與和即時(shí)回應(yīng)，論辯也會成為一種“智性體育”，其競爭性的對話藝術(shù)及其即興創(chuàng)編能力才被激發(fā)出來。辯手才會激情四射，辯了三天三夜都不知疲倦。

可見，克智論辯作為一種依推論規(guī)則作公開溝通的社群集體的“言語行動”。它根植于民間，與生活融為一體，有廣泛的民眾基礎(chǔ)?！翱酥恰笔菦錾揭妥迳降匚幕L出來的“生命之樹”，與民族文化相互適宜而融合為一體。它是彝族人在歷史中凝練成的文化傳承活動，它深藏于歷史，扎根于社會，是一種具有““智性體育””性質(zhì)的公共教育活動。

二 彝族克智辯證實(shí)踐的公共教育特性

分析彝族克智論辯的形式和內(nèi)容，我們認(rèn)為彝族克智論辯實(shí)踐有四個顯著的公共教育文化特性。具體如下:

(一) 彝族克智論辯實(shí)踐是一個傳授知識的過程

克智論辯比的是知識的淵博，即述萬物之源，說各自的閱歷﹑游歷和學(xué)識，把事物的源頭和生活經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成的諺語當(dāng)作邏輯的依據(jù)，主要看誰見多識廣。所以辯手非?？鋸埖匮菔鲎约旱竭^的地方，哪里見到了什么物產(chǎn)和名勝等。然后，以挑剔的語氣設(shè)問對方:“聰明的表哥，你到過…地方?jīng)]有?…有何物，你曾經(jīng)見過?”。如此你來我往，你進(jìn)我退。

“克智”論辯的知識很豐富，包括民間的文學(xué)、口頭表演的技術(shù)、生產(chǎn)生活技能、傳統(tǒng)的儀式和節(jié)日等。它是以史詩﹑故事﹑神話等來源于生活的感性的生產(chǎn)生活為內(nèi)容，具有道德的認(rèn)同、塑造記憶創(chuàng)造以及娛樂等非智力因素性功能。這些知識對人的影響因個人興趣﹑愛好﹑風(fēng)格﹑能力等不同而不同。從克智作用于人的形式來講，它是一種自我教育，自我教育業(yè)是人類文化得以傳承的另一手段。教育活動作為人類世代創(chuàng)造積累起來的知識、文化的一種傳遞、傳播的工具和手段，是直接以人類的個體為對象的。這樣，教育所傳遞、傳播的社會知識、文化必然首先作用于社會的個人。社會上受到教育活動影響和作用的個人匯集而成助眾人，其情況是千差萬別的。而概括起來講，即表現(xiàn)為人的生存和發(fā)展所根本要求的“成人”和“成材”這兩個方面。④對克智辯手來說，其“成人”表現(xiàn)在得到當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同和接納，成為彝族口頭社會中道德的楷模，成為家喻戶曉、處處受尊敬的人。而其“成材”表現(xiàn)在成為杰出的辯手，成為善于言說的演講家。這需要把書本知識轉(zhuǎn)化為能夠維持對話、產(chǎn)生新思想、運(yùn)用自如的智慧。

(二) 彝族克智論辯實(shí)踐是一個發(fā)展思維的過程

美國論辯學(xué)家奧斯丁.小弗里萊(AusntiJ.Ferelye)在《辯論與論辯》中指出:“批判性思維方面的能力被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是充分發(fā)揮個人在人類事務(wù)中的有效參與，追求高深教育，從事競爭性較強(qiáng)的商業(yè)和職業(yè)活動所必須的知識技能，像它在古典時(shí)代誕生時(shí)那樣，今天的論辯是學(xué)習(xí)和應(yīng)用批判性思維原則的最好方法之一”’⑤從某種意義上，克智辯論過程就是利用“奧卡姆剃刀”，剔除不必要的枝節(jié)，回歸“思維經(jīng)濟(jì)性”，實(shí)現(xiàn)批判性思維的過程。所謂“奧卡姆剃刀”是奧卡姆名字命名的批判思維，奧卡姆宣稱:若無必要，不應(yīng)該增加實(shí)在東西的數(shù)目。⑥萬物皆有源，要認(rèn)識事物必須找到源頭，源頭是事物的依據(jù)。彝族有關(guān)于起源的傳說、神話等，都呈現(xiàn)出對該哲學(xué)命題探索的痕跡。比如克智辯手通過描述宇宙從混沌荒涼的遠(yuǎn)古中自然衍化與人類起源的過程，深刻表現(xiàn)了其追根溯源的批判精神。

(三) 彝族克智論辯實(shí)踐是一個學(xué)習(xí)歷史的過程

“克智”論辯以《勒俄特依》為藍(lán)本?！独斩硖匾馈肥侵两窳鱾髟谝妥宓貐^(qū)的一部經(jīng)典史詩。全書由天地演變史、開天辟地、阿俄署布、雪子十二支、呼日喚月、支格阿龍、射日射月、喊獨(dú)日獨(dú)月出、石爾俄特、洪水漫天地、茲的住地、合侯賽變、古侯主系、曲涅主系等14篇組成，主要描述了宇宙從混沌荒涼的遠(yuǎn)古中自然衍化與人類起源的漫長復(fù)雜的過程。“勒俄”系彝語“hnewo”的音譯，意思是“口耳相傳”，它是部落的記憶的“編年體”。史詩《勒俄特依》因“克智”而得到廣泛的傳播和接受。可以說，克智論辯過程就是一個學(xué)習(xí)彝族歷史的過程。

(四) 彝族克智論辯實(shí)踐是一個培育人文的過程

從本質(zhì)上說，克智論辯就是一種基于對立精神的“言語行動”?！把哉Z行動”(SPEECH ART)是奧斯丁(J.L.AUSTIN)提出的。⑦奧斯汀指出，說某句話便是做某件事。存在一些十分普通的有意義的語句，它們既不真也不假。言語行為成為了行為與思想的中介。語言不僅僅是工具，語言是工具的工具，語言意義生成于語言行動，教育思想教育是具體的語言行動。杜威曾提出“教育即生長”，“生長即經(jīng)驗(yàn)”，或者“教育無外在目的，本身就是目的”。既然是“生長”，“生長”的機(jī)制就是培植。我們與其把教育當(dāng)作工業(yè)來“批量生產(chǎn)”，不如把教育當(dāng)作農(nóng)業(yè)來“精工細(xì)作”。言語行動規(guī)定了兒童的存在與生長，經(jīng)驗(yàn)的改組和改造和教育生活的形式與內(nèi)容等教育基本內(nèi)涵，其本身所蘊(yùn)含的教育本質(zhì)、交往功能、社會性探求品質(zhì)和個體性特性決定了教育民主的前提﹑內(nèi)容﹑特征和標(biāo)準(zhǔn)，理解意義與對話教育，言語行動促進(jìn)了個體思維發(fā)展，科學(xué)精神養(yǎng)成和自我認(rèn)同。語言意義在特定的社會經(jīng)驗(yàn)背景下通過溝通或者交往而形成，它必須由公共可觀察的社會行動來說明。言語行動構(gòu)建起意義世界，生成﹑了解﹑分享和表達(dá)共同的價(jià)值觀，具有民主的內(nèi)涵，是不斷探究和證實(shí)真理的過程。⑧這是教育與民主的內(nèi)在關(guān)系。

克智論辯的過程就是培育具有追根溯源精神的彝族“詩性智慧”的過程。克智所在地涼山生活是儀式的生活，儀式的參與者按血緣、地緣等關(guān)系都會出現(xiàn)在這樣的公共空間生活里。在儀式上，人們?yōu)榱斯餐哪康耐瘹g，共命運(yùn)，一起舞蹈，一起歌唱，一起祈禱，相互表達(dá)良好的祝愿，吐露心聲、交流感情、分享信息、增進(jìn)相互的認(rèn)同、加強(qiáng)團(tuán)結(jié)與和睦。儀式生活成為人們之間的親和力，從而在彝族山民的社會中起著社會交往和族群凝聚的作用?？酥钦撧q正是在這種濃厚的民俗生活氛圍中產(chǎn)生的，成為彝族社會公共生活的一個顯著特征。克智是彝族口頭文化優(yōu)秀成分，應(yīng)提倡發(fā)揚(yáng)，并使其功能進(jìn)一步發(fā)揮，提高到社會主義精神文明的高度加以肯定，并逐漸沖破血緣、家支的狹隘界限，擴(kuò)展于全民族乃至全社會之中，以更高的形式發(fā)揮作用，有利于全民族、全社會。充分發(fā)揮家支的集體主義精神、競爭精神、團(tuán)結(jié)精神，超越族內(nèi)個戶困難集體相幫的原始狀態(tài)，樹立榮辱與共的新集體榮譽(yù)感。這種新的榮譽(yù)感將一如既往地深植于彝民族的情感意識中，使之成為互幫互助，共同繁榮進(jìn)步的精神力量?！案恰庇^念下的溯源精神，家支宗法譜系下的“父子連名制”，加上詩的形式，詩的思維和詩的品質(zhì)，構(gòu)筑了其獨(dú)特的具有“詩性智慧”文化傳統(tǒng)。⑨

三 克智論辯實(shí)踐對彝民族性格的塑造

古代的希臘人有真性情、真血性，說話直，做事不回避。他們稱自己的時(shí)代為“英雄時(shí)代”，一部《荷馬史詩》就是一部英雄史。與之相應(yīng)，崇仰英雄品質(zhì)、膜拜英雄精神、論述英雄業(yè)績、塑造英雄形象，也一直是彝族民間口頭傳統(tǒng)的使命和特征?！翱酥恰敝砸钥陬^性的詩意的論辯的對話方式，與其精于哲理、富有詩性的民族心理，強(qiáng)悍好斗、好于榮譽(yù)、趨于英雄主義的民族性格有關(guān)。民族性格是個體在長期的生產(chǎn)生活實(shí)踐活動中沉淀下來的穩(wěn)定的態(tài)度和習(xí)慣化了的行為模式。這樣的民族性格是其所在的民族文化心理場塑造的結(jié)果?？酥莻鞒械乃季S方式與其生存的環(huán)境有密切關(guān)系。彝族傳統(tǒng)教育傳習(xí)處所即在家庭、家族與社會中?！笆挂唤≌唠S，騎馬至?xí)缫?，行去?fù)轉(zhuǎn)來。有鐡杠不窮，何處非我財(cái);有口巧如簧，何往說不行?”⑩實(shí)行尚武教育和辯才教育。尚武教育，即煅鑄鋼劍，授予少年，使少年有鋼劍一般的意志。以與異宗抗衡。辯才教育，即養(yǎng)成滔滔不絕之辯才。所謂“有口巧如簧，何往說不行?”過去經(jīng)?！按蛟┘摇?，戰(zhàn)爭是生活的一部分。他們的推崇的信條是:人生的價(jià)值不在于長度，而在于精彩度。這是一種典型的英雄主義價(jià)值觀。

作為人們傳授知識、發(fā)展思維、學(xué)習(xí)歷史、培育人文的“言語行動”，克智在發(fā)展健康人性、塑造民族性格、培育民族精神等方面發(fā)揮了重要的作用。筆者認(rèn)為，從整個彝族文化結(jié)構(gòu)來看，以“畢摩”為代表的原始宗教信仰與以“克智”為代表的口頭文化猶如一對孿生兄弟，他們各自代表了彝族文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)的兩極。如果說，原始宗教彰顯的是神性和對神的敬畏，并以虔誠、神秘、恐懼、忍讓、約己、對虛幻世界的追求以及對現(xiàn)實(shí)世界的逃避亦即以對人性的約束為基調(diào)。那么，克智所彰顯的則是人性和對人性的發(fā)揚(yáng)，它是以英雄氣慨、勇敢、積極進(jìn)取、不畏強(qiáng)暴、敢愛敢恨等這樣一些體現(xiàn)人性的因素和內(nèi)容為基調(diào)。如果說原始宗教凸顯了對神的敬畏和對人性的約束，那么克智所體現(xiàn)的最核心的文化價(jià)值則是對人性的頌揚(yáng)和肯定。正是這種平衡造就了彝族人性的健康發(fā)展，塑造了彝族人的“詩性智慧”和英雄主義情懷。

四 克智論辯實(shí)踐對學(xué)校公共生活建設(shè)的意義

論辯一直以來深受歡迎并流傳久遠(yuǎn)，這是因?yàn)樗且环N獨(dú)特有效的對話教育。真正的思想是對話，對話是人類流傳的重要方式，是探索真理和認(rèn)識自我的途徑。雅斯貝爾斯認(rèn)為，如果我們不考慮社會和歷史背景，僅就教育本身而言，我們可以歸納為以下三種教育的基本類型:經(jīng)院式的教育，師徒式的教育，蘇格拉底式的教育。所謂蘇格拉底式的教育就是“教學(xué)雙方均可自由思索，沒有固定的教學(xué)方式，只有通過無止境的追問而感到自己對絕對真理一無所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對探索求知的責(zé)任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則。也就是說喚醒學(xué)生的潛在力，促使學(xué)生從內(nèi)部產(chǎn)生一種自動的力量，而不是從外部施加壓力?！?蘇格拉底就是這樣一位在古希臘身體力行對話式教育的哲學(xué)家。

“言必稱希臘”。古希臘的民主制度是自古迄今人類歷史上最民主的政治制度?！暗x舉時(shí)，往往以聲音大小決定勝負(fù)，所以，聲嘶力竭，狼嚎狗吠也是模范公民的體現(xiàn)?！?民主需要條件，教育是民主的重要條件，因?yàn)榻逃囵B(yǎng)公民的理性、德性、個性以及民主所需要的態(tài)度和行為方式。正如杜威在《民主主義與教育》所說，“一個不良的社會對內(nèi)對外都設(shè)置重重障礙，限制自由的往來和經(jīng)驗(yàn)的交流。倘若有一個社會，它的全體成員都能以同等條件，共同享受社會的利益，并通過各種形式的聯(lián)合生活的相互影響，使社會各種制度得到靈活機(jī)動的重新調(diào)整，在這個范圍內(nèi)，這個社會就是民主主義的社會。這種社會必須有一種教育，使每個人都有對于社會關(guān)系和社會控制的個人興趣，都有能促進(jìn)社會的變化而不致引起社會混亂的心理習(xí)慣?！?因此，對于我們學(xué)校教育來說，“通過活動來引導(dǎo)學(xué)生的公共參與，激活學(xué)生公共參與的熱情，鍛煉公共實(shí)踐能力，喚起他們對公共事物的關(guān)照，促進(jìn)他們對公共價(jià)值的理解與認(rèn)同，提升學(xué)生在學(xué)校生活中的生命境界，乃是開啟學(xué)校公共生活、展開學(xué)校公民教育的根本著眼點(diǎn)之所在。”?

注 釋:

①劉勰:《文心雕龍》，上海:上海古籍出版社，2007年，第2頁。

②［意］維科:《新科學(xué)》，北京:中國社會出版社，2005年，第147頁。

③具體參見顧爾伙:《彝族克智傳承機(jī)制及其教育學(xué)意義研究》，重慶:西南大學(xué)，2011年，第21頁。

④胡德海:《教育學(xué)原理》，蘭州:甘肅教育出版社，1999年，第315頁。

⑤［美］奧斯汀·小弗里萊:《辯論與論辯》，保定:河北大學(xué)出版社，1996年，第1頁。

⑥參見唐瑩:《元邏輯學(xué)》，北京:人民教育出版社社，2002年，第1頁。

⑦J.L.AUSTIN，How to do Things with words，Cambridge.Mass:Harvard University press，1962，p.1.

⑧肖紹明、扈中平:《教育即言語行動——杜威語言意義理論及其教育意義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教科版)》2010年第1期。⑨具體參見顧爾伙:《彝族克智傳承機(jī)制及其教育學(xué)意義研究》，重慶:西南大學(xué)，2011年，第59頁。

⑩馬長壽遺著:《涼山羅彝考察報(bào)告》，李紹明等整理，成都:巴蜀書社，2006年，第380頁。

?［德］雅斯貝爾斯:《什么是教育》，鄒進(jìn)譯，北京:三聯(lián)書店出版社，1991年，第46頁。

?何柏生:《希臘人的性愛，審美與民主》，《讀書》2013年第5期。

?［美］杜威:《民主主義與教育》，王承緒譯.北京:人民教育出版社，1980年，第105頁。

?劉鐵芳:《學(xué)校公共生活的開啟與公民教育的拓展:基于活動的視角》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》2013年第5期。