吳剛平 余聞婧

(1. 華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所， 上海 200062; 2. 江西師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所， 南昌 330022)

自覺與自由
——儒家私學(xué)課程思想及現(xiàn)實(shí)意義*

吳剛平 余聞婧

(1. 華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所， 上海 200062; 2. 江西師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所， 南昌 330022)

自由是促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的必要條件。以孔子為代表的我國(guó)古代儒家私學(xué)課程呈現(xiàn)出促進(jìn)個(gè)人自發(fā)性和判斷力發(fā)展的自覺特征。這一自覺特征不僅表現(xiàn)在儒家私學(xué)以行合知的課程形態(tài)中，而且體現(xiàn)在內(nèi)克外推、共通于樂的課程心理結(jié)構(gòu)中。對(duì)儒家私學(xué)課程中自覺思想的開掘，不僅有助于揭示培養(yǎng)學(xué)生全面發(fā)展的根基，而且有助于洞見致使這一根基松動(dòng)的緣由。

儒家私學(xué)； 課程思想； 現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)我們將自由作為人發(fā)展的必要條件時(shí)，個(gè)人的自發(fā)性和判斷力就顯得尤為重要。個(gè)人的自發(fā)性能保證個(gè)體按照自己的方式追求自身利益，從而促進(jìn)人的個(gè)體性發(fā)展；判斷力能保證個(gè)體性發(fā)展以遵循社會(huì)規(guī)則為前提，在不妨礙他人獲得自由的前提下實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展。也就是說，全面發(fā)展是學(xué)生個(gè)體性和社會(huì)性的和諧發(fā)展。從這個(gè)角度反觀我國(guó)古代儒家課程，以孔子為代表的私學(xué)課程呈現(xiàn)出促進(jìn)個(gè)人自發(fā)性和判斷力發(fā)展的自覺特征。這一自覺特征不僅表現(xiàn)在以行合知的課程形態(tài)中，而且體現(xiàn)在內(nèi)克外推、共通于樂的課程心理結(jié)構(gòu)中。對(duì)儒家私學(xué)課程中自覺思想的開掘，不僅有助于揭示培養(yǎng)學(xué)生全面發(fā)展的根基，而且有助于洞見致使這一根基松動(dòng)的緣由，對(duì)克服當(dāng)今課程實(shí)施中學(xué)生個(gè)體性與社會(huì)性的人分離現(xiàn)象有重要的啟示。

一 以行合知的課程形態(tài)

儒家思想孕育在一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，一方面，“上失其道，民散久矣”(《論語(yǔ)·子張》)，奴隸制社會(huì)結(jié)構(gòu)正在土崩瓦解；另一方面，“盜憎主人，民惡其上”(《左傳·成公十五年》)，等級(jí)制統(tǒng)治法規(guī)正在失衡亂序。面對(duì)這樣一個(gè)動(dòng)蕩不安的變革年代，儒，“源于殷周時(shí)代參與儀禮操持的巫祝史宗一類文化人”①，開始了恢復(fù)周禮的思想運(yùn)動(dòng)。“禮自外作”。(《禮記·樂記》)禮本身是完全需要依靠外作之行才能得以展現(xiàn)的，或者說有關(guān)禮的知識(shí)不是說說而已的，只有在實(shí)際行動(dòng)中才能顯現(xiàn)出來，甚至這些知識(shí)都不需要說出來，行動(dòng)本身就已經(jīng)將知蘊(yùn)含其中了。這就使得儒家思想在一開始就非常注重和強(qiáng)調(diào)行在人的發(fā)展過程中的重要地位。為了維護(hù)和復(fù)興周禮，孔子在行中又貫注了仁的內(nèi)涵。正如《論語(yǔ)·學(xué)而》中寫道，“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！毙⒑偷?悌)，這種源于血緣關(guān)系的等級(jí)秩序是仁的基礎(chǔ)；謹(jǐn)和信，這種源于敬畏神靈的內(nèi)在要求是仁的標(biāo)準(zhǔn)。而仁得以親近的表征又全部落實(shí)在以入和出為借代的行中?！熬雍V于親，則民興于仁。”(《論語(yǔ)·泰伯》)只有當(dāng)人人都以行踐仁時(shí)，社會(huì)才能安定、興盛。這是孔子美好的社會(huì)理想，也是孔子私學(xué)課程的最終旨?xì)w。由此，以孔子為代表的儒家私學(xué)課程呈現(xiàn)出以行合知的課程形態(tài)。這一形態(tài)具體表現(xiàn)在孔子私學(xué)課程中對(duì)知、行，以及知行關(guān)系的理解上。

(一)知依托行

在以維護(hù)周禮、踐行仁道為語(yǔ)境的孔子私學(xué)課程中，知主要指的是知人，也就是對(duì)人的理解和體認(rèn)。

從知的對(duì)象來看，“不患人之不己知，患不知人也?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)這里知所指明的對(duì)象是他人，也就是說，在人與人的交往過程中，讓他人了解自己是不重要的，重要的是自己對(duì)他人的了解。而且，這種對(duì)他人的了解構(gòu)成了人際交往的前提，失去了這一前提，與他人的交往就會(huì)帶來各種禍患、隱患和憂患。由此，為了防患于未然，與人交往的核心知識(shí)就是知人。至于對(duì)自己的了解，“知之為知之，不知為不知，是知也?！?《論語(yǔ)·為政》)了解自己不是竭力表現(xiàn)出自己所知道的，而是在與人交往過程中時(shí)時(shí)明確自己究竟有哪些是不知道的。只有知道自己的不知，才能在知人時(shí)少存偏見，才能在知人時(shí)切中要害，才能以知人作為自身與世界交往的基礎(chǔ)。

從知的途徑來看，“視其所以，觀其所由，察其所安。”(《論語(yǔ)·為政》)這里的所以是指一個(gè)人究竟干了些什么，所由是一個(gè)人在做這些事時(shí)所依從的根據(jù)或理由，所安是指一個(gè)人做這些的真正目的何在。這些關(guān)于人的知識(shí)很難將其歸入陳述性知識(shí)、程序性知識(shí)或策略性知識(shí)的范疇，因?yàn)殛P(guān)于人的知識(shí)一旦歸于這些范疇，一旦將其言語(yǔ)化，就失去了這類知識(shí)最要害的情境性。所以，對(duì)這些知識(shí)的獲得更多的是依賴于自己在視、觀、察中的辨別、判斷和理解。

從知的方法來看，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！?《論語(yǔ)·季氏》)可見，思是知的主要方式。圍繞著思，當(dāng)面對(duì)人展開視和聽時(shí)，思明和思聰就是知的方法；當(dāng)面對(duì)自己展開色、貌、言、事時(shí)，思溫、思恭、思忠、思敬就是知的方法；當(dāng)面對(duì)事物展開疑、忿、得時(shí)，思問、思難、思義就是知的方法。這些方法以思為橋梁，通過對(duì)思進(jìn)行分化類型和指明意向的處理，將獲得知的方法平鋪延展開來。

(二)行展現(xiàn)知

縱觀由對(duì)象——途徑——方法編織的知的課程，有關(guān)知所歸結(jié)出的認(rèn)識(shí)結(jié)果是缺位的。這并不意味著關(guān)于知人知識(shí)的認(rèn)識(shí)不足，而是將作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的知識(shí)從屬于人自身的發(fā)展需要。人是知識(shí)的主人，知識(shí)只是人與世界打交道的工具，對(duì)這一工具的開發(fā)、運(yùn)用、再造全憑人的自發(fā)性。這一自發(fā)性的發(fā)揮依賴于展現(xiàn)人之發(fā)展的行。也就是說，孔子私學(xué)課程中的知是具體的，不是抽象的；是實(shí)踐的，不是理論的。這里的知不孤立，自始至終需要行將其落實(shí)，需要行將其推動(dòng)，需要行將其綻露?？梢姡@一課程形態(tài)將知識(shí)與人的發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)點(diǎn)全部鎖定在行中，以行的意義維度將知聚合其中，以行現(xiàn)知，以行蘊(yùn)知。

例如，在《論語(yǔ)·子路》中有一段子貢和孔子之間有關(guān)“仁”的對(duì)話教學(xué)實(shí)錄。子貢想請(qǐng)教孔子何謂仁，但他沒有直接問“仁是什么”，而是問“什么樣的人可以稱作‘士’？”這一問題的轉(zhuǎn)化本身就是將知化行、以行現(xiàn)知的最好例證。接著，孔子答道：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”孔子對(duì)士的解讀從有恥的不為和不辱使命的有為兩方面展開。然后，子貢又問：“請(qǐng)問次一等的呢？”孔子說：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！笨鬃訉⒉皇П拘牡男⑿泻偷?悌)行作為次一等的士?？墒牵迂曀坪踹€不滿足，再次追問：“請(qǐng)問再次一等的呢？”孔子說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！笨鬃又挥眯排c果二字就將人之行的界限標(biāo)注出來。如果說子貢的追問是在探問踐行仁道的底線，那么也可以理解為這是在尋求有關(guān)仁的知識(shí)邊界。而孔子的回答恰恰就是將這種關(guān)于仁的知識(shí)蘊(yùn)含在行的表現(xiàn)中，并以程度深淺和范圍廣窄的方式劃分出仁的價(jià)值等級(jí)，也可以理解為是仁依附于人發(fā)展軌跡的知行表征。

此外，要更為全面地理解孔子私學(xué)課程中的行，還有一個(gè)重要的維度不可或缺，那就是言?！渡袝ふf命中》中寫道：“非知之艱，行之惟難?！碑?dāng)亂世中紛紛涌起的各路學(xué)派都在鼓吹著自己的政治主張但又未見其實(shí)踐時(shí)，儒家選擇的是“君子訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)。將言置于行的相對(duì)面，是理解孔子私學(xué)課程中行之意味的門徑。在孔子看來，言并不足以展現(xiàn)一個(gè)人知之與否或知之深淺，唯有行才是展露一個(gè)人知之高下的明證?？鬃右恢睂?duì)言保持著一種謹(jǐn)慎，甚至警惕的態(tài)度，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)；與之相對(duì)，對(duì)行卻保持著一種積極，甚至靈活的態(tài)度，“敏于事而慎于言”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這是因?yàn)榭鬃涌吹搅酥纹鹧缘暮诵氖切?，“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語(yǔ)·里仁》，“夫人不言，言必有中”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，“人而無(wú)信，不知其可也”(《論語(yǔ)·為政》)。信不是依靠言實(shí)現(xiàn)的，而是憑借行完成的。由此，本可以作為表征知識(shí)的言被隱退在行之后。這使得行在孔子的私學(xué)課程中的地位無(wú)以撼動(dòng)。

二 內(nèi)克外推、共通于樂的課程心理結(jié)構(gòu)

以行合知的課程形態(tài)將行作為聯(lián)結(jié)知識(shí)與人發(fā)展的唯一紐帶，這其中包含著對(duì)人的發(fā)展本身的理解，這也就是課程——心理結(jié)構(gòu)。在孔子看來，人得以發(fā)展的始基不在外來的知識(shí)，而在于自己內(nèi)在的工夫。這一工夫向外即是推，向內(nèi)便是克。這種對(duì)人的發(fā)展向外和向內(nèi)的雙向式理解的前提是承認(rèn)人在自身發(fā)展過程中的自發(fā)性和完整性。讓這向外、向內(nèi)工夫得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵還在于樂的共通。也就是說，人的發(fā)展是建立在尋求具有共同感意味的樂的基礎(chǔ)上展開的向外之推和向內(nèi)之克。反過來，推與克也在不斷加深人對(duì)樂的共通體認(rèn)。

(一)推的工夫

推并非直接出自孔子之口，而是作為對(duì)恕的訓(xùn)詁。從消極的角度說，“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)從積極的角度看，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)從認(rèn)識(shí)論上看，推是從已知到未知的推理，分為三類：第一類是與“舉一隅不以三隅反”(《論語(yǔ)·述而》)相對(duì)的“舉一隅則三隅反”的演繹推理；第二類是“能近取譬”(《論語(yǔ)·雍也》)的類比推理；第三類是“察言而觀色，慮以下人”(《論語(yǔ)·顏淵》)的歸納推理。

推是古人與外界打交道的基本邏輯結(jié)構(gòu)，也是實(shí)現(xiàn)以行合知的重要生成模式。在《論語(yǔ)·憲問》中有一段孔子和學(xué)生關(guān)于德怨相報(bào)的對(duì)話。一學(xué)生問孔子：“以德報(bào)怨，何如？”孔子的回答是：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”這是解讀推的邏輯結(jié)構(gòu)的最好范例。這段對(duì)話討論的話語(yǔ)情境是當(dāng)面對(duì)一個(gè)傷害過自己、讓自己產(chǎn)生過怨恨之情的人時(shí)，應(yīng)該如何與這個(gè)人相處。這位學(xué)生提出的“以德報(bào)怨”實(shí)際上將推作為恕的以行合知，但是在“何如”一問中也透露出對(duì)推之限度的一種疑慮。因?yàn)?，如果一個(gè)人在面對(duì)傷害過自己并引起大家怨恨的人時(shí)，還能回報(bào)其恩德，那么這個(gè)人一方面推到了極致，另一方面是不是也會(huì)失去推本身的意義呢？孔子的回答同樣立足于推，但他給推尋找邊界的途徑是設(shè)立另一個(gè)與這個(gè)讓人產(chǎn)生怨恨之情的人相對(duì)立的對(duì)象，那就是給自己施以恩德的人。通過這一對(duì)立對(duì)象的樹立，孔子提出“何以報(bào)德”，這一反問的始基正是推的意義所在。也就是說，人在推的過程中，在不斷強(qiáng)化自己與外界的共同之處，淡化自己與外界的不同之處時(shí)，的確會(huì)在理解差異、模糊爭(zhēng)端、消散分歧中產(chǎn)生一種諒解效應(yīng)。但是，這只是推的效應(yīng)，推真正立足的是人與人之間的平等。建立仁道和諧的社會(huì)并不能僅僅依靠少數(shù)人的忍氣吞聲來完成，也不能縱容一些人的胡作非為，推所植根的是人與人之間共同遵守的禮之規(guī)則。由此，孔子給出的回答是“以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！痹谕频倪壿嫿Y(jié)構(gòu)中，對(duì)待傷害過自己的人，我們不去以怨抱怨，但也絕不以德報(bào)怨，我們秉持的是推中的人與人之間的平等原則，“以直報(bào)怨”，直指的是公平正直，在直中沒有報(bào)私仇的意味，將自己立身在人與人平等關(guān)系的原點(diǎn)處，讓事情本身給出最好的回答。

(二)克的工夫

與向外推相對(duì)應(yīng)的工夫是向內(nèi)的克?！翱思簭?fù)禮為仁?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“禮的最大作用，就是個(gè)節(jié)字?！雹诳说靡詮?fù)禮的核心也就在于對(duì)自己的節(jié)制。節(jié)制什么？節(jié)制自己的私欲，“毋意，毋必，毋固，毋我?！?《論語(yǔ)·子罕》)如何節(jié)制？可以制止自己的行為，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)所以，《荀子·勸學(xué)》中寫道：“至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！?/p>

可見，推與克是兩種邏輯結(jié)構(gòu)迥異的工夫，如果說人在外推中獲得的是對(duì)外界的寬容和寬恕，那么人在內(nèi)克中的獲得就是對(duì)自身的嚴(yán)格和嚴(yán)謹(jǐn)。當(dāng)一個(gè)人采用兩套迥異的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待外界和自身時(shí)，這會(huì)不會(huì)造成人自身的分離呢？非也。首先，當(dāng)人在向外推時(shí)就需要人克制自己的私欲，以免讓自己失去原初的判斷和本心。內(nèi)克是外推的需要，也是外推得以實(shí)現(xiàn)的條件。其次，內(nèi)克是實(shí)現(xiàn)以行合知的重要調(diào)節(jié)模式。《論語(yǔ)·泰伯》中寫道：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”在這里，恭、慎、勇、直都是以行踐仁的具體表征，但是這些行為本身在實(shí)現(xiàn)仁的同時(shí)，也隱藏著一些違背仁的因素，勞、葸、亂、絞就分別存在于其中。這些不良因素往往又與人的私欲結(jié)為盟友，一旦人的行為遭受挫折、面對(duì)誘惑時(shí)，這些不良因素就會(huì)迅速滋長(zhǎng)蔓延。這時(shí)，克的工夫就開始發(fā)揮其重要的調(diào)節(jié)作用。這種調(diào)節(jié)以止的樣式呈現(xiàn)，但是不容忽視的是，止是相對(duì)于行而存在的，離開了行就無(wú)所謂止。所以，克本身還包含著把握行與止之間分寸的度。而對(duì)這個(gè)度的把握正是個(gè)體自發(fā)性得以發(fā)揮的最佳時(shí)空。真正要做到恭不勞、慎不葸、勇不亂、直不絞，這才是克的要義。

(三)樂的共通

如果說推與克是人內(nèi)在發(fā)展的兩翼，那么支撐這兩翼得以展翅高飛的就是樂。將樂引進(jìn)課程是孔子的創(chuàng)舉。“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?！?《論語(yǔ)·泰伯》)這里的樂源于鐘鼓之樂，但孔子在這種音樂的藝術(shù)感染中發(fā)現(xiàn)了“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，繹如也，以成。”(《論語(yǔ)·八佾》)在孔子看來，音樂可以讓人擺脫一切功利思想，全然進(jìn)入純凈、和諧的順性而生的境界。這種音樂帶給人的共同體驗(yàn)是人與人之間得以溝通交流的共通感。

把握住這種共通感，就能讓人獲得一種基本的判斷力?！肮餐ǜ胁⒉皇紫仁且环N人們必須練習(xí)的形式能力或精神能力，而是始終包含了判斷和規(guī)定判斷內(nèi)容的判斷標(biāo)準(zhǔn)的總體?！雹圻@種判斷力代表了人與人的共同感覺和共同意向，憑借這種共同感覺和共同意向，思想就獲得了一種可傳達(dá)性。建立在共通感基礎(chǔ)上的思想一旦得到普遍的傳達(dá)，就會(huì)成為一種規(guī)則?！霸诠餐ǜ械那疤嵯拢藗兛梢允挂粋€(gè)與共通感協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中表達(dá)出來的對(duì)一個(gè)客體的愉快成為每一個(gè)人的規(guī)則。”④盡管這種規(guī)則本身是主觀的，但是一經(jīng)傳達(dá)就獲得了一種普遍性，這種主觀普遍性也就成為了每個(gè)人心中的必然。孔子看到了這條從共通感到規(guī)則之間的秘密通道。一方面，他非?？粗亍对?shī)經(jīng)》課程，“《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)另一方面，他也極力將這種源于音樂的樂推及到自然之樂，“智者樂水，仁者樂山”(《論語(yǔ)·雍也》)，以及進(jìn)一步推及到一種具有社會(huì)性的樂，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。當(dāng)一個(gè)人能在外推和內(nèi)克中獲得一種實(shí)現(xiàn)個(gè)人意義和社會(huì)意義的快樂時(shí)，那人的發(fā)展就進(jìn)入到自覺的狀態(tài)中。

三 靈活的應(yīng)變與松動(dòng)的意志

始于自發(fā)，憑借自主的自覺是儒家私學(xué)課程的主要特征。什么是“自覺”？“我們知道自己在做一件事情，便是自覺?！雹葸@個(gè)自覺既包括“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語(yǔ)·為政》)中的知；也包括“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語(yǔ)·里仁》)中的?。贿€包括“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)中的安。自覺，是個(gè)體對(duì)外界境遇的覺知，是對(duì)自己內(nèi)心活動(dòng)狀態(tài)的昭明，是超越個(gè)人利害得失的判斷。在儒家私學(xué)課程中，自覺是行之所以合知的維系紐帶，也是內(nèi)克外推、共通于樂的運(yùn)作機(jī)理。從自覺生發(fā)出靈活的應(yīng)變和松動(dòng)的意志，展現(xiàn)了教育在促進(jìn)人全面發(fā)展的過程中，充分調(diào)動(dòng)個(gè)體自發(fā)性的現(xiàn)實(shí)可能性，同時(shí)也在培養(yǎng)個(gè)體判斷力的依據(jù)上引起我們更加深入的思考。

(一)靈活的應(yīng)變

儒家以行合知的私學(xué)課程形態(tài)沒有教條性知識(shí)的傳授，沒有控制學(xué)生學(xué)習(xí)進(jìn)程的外在活動(dòng)系統(tǒng)，而是注重學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)中知與行之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在知依托行、行展現(xiàn)知中強(qiáng)調(diào)學(xué)生的行動(dòng)力。對(duì)這一行動(dòng)力的培養(yǎng)主要體現(xiàn)在如何靈活地應(yīng)對(duì)世界的變化。

儒家私學(xué)課程始終將人事、萬(wàn)物的變化作為重要的課程資源。例如：《論語(yǔ)·先進(jìn)》中有一段關(guān)于孔子和學(xué)生就“聞斯行諸”這一話題展開的對(duì)話。子路和冉有分別問孔子：“是不是聽到了就應(yīng)該干起來？”孔子給出了兩種完全不同的回答。對(duì)子路，孔子的回答是：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”對(duì)冉有，孔子的回答是：“聞斯行諸。”接下來，這番孔子與子路、冉有的對(duì)話在公西華和孔子的問疑解惑中成為了一個(gè)鮮活的課程資源。公西華問孔子：“子路問您聽到就干起來嗎，您說‘有你爸爸哥哥在’，意思是叫子路不能一聽到就干起來?？扇接袉柲牭骄透善饋韱幔鷧s說‘聽到就是要干起來’。這兩個(gè)人問的問題是一樣的，怎么您的答復(fù)卻是截然相反的呢？”孔子的回答是：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”看起來，孔子是從對(duì)子路和冉有這兩個(gè)學(xué)生的性格特征的不同出發(fā)解釋了為什么給出兩種截然相反的答復(fù)。實(shí)際上，孔子是在將一種非常重要的思維方式呈現(xiàn)給學(xué)生，那就是應(yīng)對(duì)變化中的靈活性。這里包含著兩層內(nèi)容：第一，強(qiáng)調(diào)世界的變化性。在儒家私學(xué)課程中，學(xué)生是不斷與周遭世界打交道的個(gè)體，而這個(gè)周遭世界的本性就是瞬息萬(wàn)變。如果離開了對(duì)世界變化本性的認(rèn)識(shí)和分析，學(xué)生的行動(dòng)就會(huì)失去依托。因此，孔子對(duì)自己給出兩種截然相反答復(fù)的揭示，重在分析子路和冉有兩人的性格差異，以此展現(xiàn)個(gè)體即使面對(duì)同一問題，但對(duì)象不同也會(huì)導(dǎo)致情境的多樣性。動(dòng)態(tài)、整體地認(rèn)識(shí)情境本身是行動(dòng)的前提，或者說，對(duì)多樣化情境的認(rèn)識(shí)本身就是一種重要的行動(dòng)。第二，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的靈活性。在儒家私學(xué)課程中，盡管行是知的展現(xiàn)，但是行不拘泥于知的靜態(tài)，不恪守于知的固態(tài)，行是對(duì)知的創(chuàng)造性展現(xiàn)和發(fā)揮。如果離開了應(yīng)對(duì)外界變化的靈活性，學(xué)生的行動(dòng)就會(huì)失去意義。因此，孔子面對(duì)同一個(gè)問題，針對(duì)不同的學(xué)生可以給出兩種截然相反的答復(fù)，充分展示出遇事有回旋余地，有延宕時(shí)間的行動(dòng)意義。在“聞斯行諸”這一課程中，孔子并沒有完全認(rèn)定行動(dòng)本身的對(duì)錯(cuò)與否，而且將行動(dòng)置于一個(gè)富有彈性的空間和可以延展的時(shí)間中，進(jìn)與退也只是一個(gè)適度選擇的問題，而把握這個(gè)度的自主權(quán)還在于行事者本人。

靈活的應(yīng)變將個(gè)體潛在的自發(fā)性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的可能性。學(xué)生在靈活的應(yīng)變中需要充分調(diào)動(dòng)個(gè)體自身的自發(fā)性，積極主動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界的變化性，恰到好處地展現(xiàn)行動(dòng)的靈活性。對(duì)自身自發(fā)性的調(diào)動(dòng)全憑個(gè)人的自覺，在自覺中整體感悟，在自覺中反省改過。由此，在儒家私學(xué)課程中，學(xué)生豐富的特殊性得以保存和發(fā)展。正如《論語(yǔ)·先進(jìn)》中寫道：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏?！睂W(xué)生的全面發(fā)展正是在保存和發(fā)展其特殊性的前提下獲得個(gè)體性的自由。

(二)松動(dòng)的意志

靈活的應(yīng)變給予了學(xué)生發(fā)展個(gè)體性的自由，這種自由度的發(fā)揮憑借的是自覺?！办`活由不可求也，求則失之。”⑥然而，儒家私學(xué)課程對(duì)這種靈活的認(rèn)識(shí)并未加以精細(xì)化的抽象概括和富有想象力的思辨推理，甚至還非常忌諱“求”靈活，致使靈活的應(yīng)變最后演變成一種可遇不可求的機(jī)緣巧合，一種只可意會(huì)不可言傳的形象感。與此同時(shí)，儒家私學(xué)課程又不得不面對(duì)“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)的現(xiàn)實(shí)難題。也就是說，為仁的行動(dòng)本身是由己，而不是由人的，但是，己憑何而由呢？?jī)?nèi)克外推、共通于樂就是儒家私學(xué)課程為學(xué)生提供的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

這一判斷標(biāo)準(zhǔn)的顯著特點(diǎn)就是“見賢思齊焉”(《論語(yǔ)·里仁》)。是否能齊圣賢，是儒家私學(xué)課程提供給學(xué)生自覺判斷的依據(jù)。由于強(qiáng)調(diào)行動(dòng)上的靈活應(yīng)變，所以對(duì)這一依據(jù)本身的定義是多元的，內(nèi)容是模糊的，形式是多樣的。但恒定的行動(dòng)守則就是：內(nèi)克外推。對(duì)自己克制和自我犧牲的程度越大，就越接近齊勝賢；對(duì)他人推及和理解體諒的范圍越廣，就越接近齊勝賢。而這種在內(nèi)克外推中真正服從的是一種超越自然之樂的敬畏之情?！翱鬃釉唬骸佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。’”(《論語(yǔ)·季氏》)其實(shí)，這種畏是一種敬畏，是一種對(duì)自身行為道德性的敬重之情。當(dāng)一個(gè)人常懷敬畏之情時(shí)，就能夠擺脫對(duì)利害得失的計(jì)較而推己及人，就能夠超越對(duì)自然喜好的傾心而克己復(fù)禮。然而，對(duì)這種敬畏之情的掌握是一種自由意志，也是一種無(wú)條件的必然。如此一來，儒家私學(xué)課程就會(huì)遭遇到學(xué)生意志的松動(dòng)?！墩撜Z(yǔ)·子路》中記載了“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”的教育事件?！白釉唬骸∪嗽?，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”孔子對(duì)樊遲請(qǐng)學(xué)稼一事非常氣憤，甚至覺得樊遲很不爭(zhēng)氣，高尚的禮、義、信不去學(xué)，反倒學(xué)種莊稼。其實(shí)，孔子在這里飽含著對(duì)學(xué)生未來的期望，他在以一個(gè)未來統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)要求自己的學(xué)生。但是，他卻忽視了學(xué)生當(dāng)前所處的現(xiàn)實(shí)境況，忽視了學(xué)生在以敬畏之情判斷處事時(shí)可能面臨的意志松動(dòng)，更忽視了“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級(jí)的欲求能力之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則，那么任何高級(jí)的欲求能力都可能會(huì)得不到承認(rèn)了?！雹叻t請(qǐng)學(xué)稼并不能說明他的品格低下，也不能說明他就缺乏道德敬畏感，而是說明他在面對(duì)源于自然品性的低級(jí)欲求和源于敬畏之情的高級(jí)欲求的選擇中，承認(rèn)了自己意志判斷的單純形式，展現(xiàn)了自己自然品性的樸實(shí)。這不是對(duì)高尚品性的違背，而是在尋求道德判斷的始基?？梢?，這種出于職責(zé)和對(duì)法則的敬重必然性不是植根在無(wú)條件的敬畏，而是立足于人的自然品性。建立個(gè)體判斷力的根基在于人的自然品性。什么是人的自然品性？“第一法則源于人類對(duì)自身幸福和生存的深切關(guān)注，第二個(gè)是在人類看到其他有知覺的生物，尤其是他的同類，在遭受痛苦和死亡時(shí)所感覺到的那種天然的不愉快?！雹嘀挥谐姓J(rèn)并尊重人的這兩點(diǎn)自然品性，人才能憑借判斷力認(rèn)識(shí)社會(huì)的普遍規(guī)則，才能在感受自己行動(dòng)自由和不妨礙他人行動(dòng)自由中體驗(yàn)到對(duì)法則敬重的必然性，才能自覺地形成堅(jiān)定的意志信念和高尚的道德感。

這種松動(dòng)的意志一直余留在今天的教育現(xiàn)實(shí)中，在培養(yǎng)學(xué)生全面發(fā)展的過程中，有時(shí)會(huì)在給予學(xué)生更多自由中失度，而讓學(xué)生放任自流；有時(shí)又會(huì)在苛求學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)果中失衡，而讓學(xué)生重復(fù)機(jī)械?；貜?fù)人的自然品性，在給予學(xué)生個(gè)體充分自由和立足基本社會(huì)準(zhǔn)則中培養(yǎng)學(xué)生的判斷力，是儒家私學(xué)課程留給我們更為寶貴的精神財(cái)富。

注釋：

①葛兆光：《中國(guó)思想史.第一卷》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第88頁(yè)。

②梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第144頁(yè)。

③[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第52頁(yè)。

④[德]康德：《判斷力批判》，彭笑遠(yuǎn)編譯，北京：北京出版社，2008年，第56頁(yè)。

⑤馮友蘭：《一種人生觀：馮友蘭的人生哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第82頁(yè)。

⑥梁漱溟：《人心與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第44頁(yè)。

⑦[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第21頁(yè)。

⑧[法]盧梭：《論人類不平等的起源》，高修娟譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第15頁(yè)。

(責(zé)任編輯陳振華)

Self-consciousnessandFreedom:CurriculumThoughtinConfucianPrivateSchoolsanditsRealisticSignificance

WU Gangping YU Wenjing

(1. Institute of Curriculum and Instruction， East China Normal University， Shanghai 200062)(2. Institute of Curriculum and Instruction, Jiangxi Normal University, Nanchang 330022)

Freedom is the necessary condition to promote students’ all-round development. Regarding confucius as the representative, the curriculum in ancient Chinese Confucian private schools showed the conscious characteristics in enhancing individuals’ development of spontaneousness and judgment. This feature was not only reflected in the curriculum morphology of the integration of knowledge to action, but also in the curriculum psychological structure of inward restraint, considerateness of others in one's own place, common sense of happiness. The development of consciousness through curriculum in Confucian private schools not only helps to reveal the cultural foundation of all-round development of students, but also is conducive to a deep insight into reasons why the foundation is weak.

Confucian private schools; Curriculum thought; Realistic significance

教育部人文社會(huì)科學(xué)重大項(xiàng)目“中國(guó)課程思想的古典遺產(chǎn)與現(xiàn)代形態(tài)研究”(2009JJD880010)。