高 偉

(山東師范大學(xué)教育學(xué)院，濟(jì)南250014)

現(xiàn)代精神生活的困境，一般來(lái)說(shuō)是虛無(wú)主義的問(wèn)題，一種蔓延的虛無(wú)主義，即對(duì)普遍價(jià)值的不信任、不擔(dān)當(dāng)已經(jīng)成為現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)志性特征?，F(xiàn)代犬儒主義是一種比虛無(wú)主義更極端、更普遍的時(shí)代病癥。它不僅是哲學(xué)的犬儒化，更重要的是生活的、體制化的犬儒化。在這一意義上，對(duì)現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的批判就具有對(duì)現(xiàn)代教育進(jìn)行全面整理與反思的特征?，F(xiàn)代犬儒主義既是現(xiàn)代教育哲學(xué)問(wèn)題之所在，也是現(xiàn)代教育哲學(xué)危機(jī)之表征，而走出犬儒主義之要津，就在于重塑精神生活的價(jià)值，這是現(xiàn)代教育哲學(xué)致思的基本方向。

一 現(xiàn)代犬儒主義:對(duì)現(xiàn)代生活的一種癥候閱讀

斯洛特戴克在其《犬儒理性批判》中開(kāi)宗明義地指出，在我們的文化中不滿情緒表現(xiàn)出一種新的品質(zhì)，即普遍的、彌散性的犬儒主義。①而當(dāng)代人對(duì)于犬儒主義概念的過(guò)分熱衷恰恰就是政治建制和政治實(shí)踐本身出現(xiàn)危機(jī)的癥候。②現(xiàn)代犬儒主義批判的本質(zhì)由此是對(duì)現(xiàn)代生活品格的精神分析?，F(xiàn)代犬儒主義不是一種哲學(xué)的生活，而是一種生活的哲學(xué)。生活的犬儒主義化才是現(xiàn)代生活品質(zhì)的問(wèn)題之所在。現(xiàn)代犬儒主義有別于古典犬儒主義，即小寫(xiě)的犬儒主義(cynic)與大寫(xiě)的犬儒主義(Cynic)之別。這種差別既表現(xiàn)為犬儒主義的歷史演進(jìn)，也表現(xiàn)為現(xiàn)代犬儒主義決定現(xiàn)代生活品質(zhì)的方式。

(一)作為新意識(shí)形態(tài)的犬儒主義

犬儒主義本身既具有意識(shí)形態(tài)的特征，也具有意識(shí)形態(tài)批判的特征。在古典犬儒主義者第歐根尼那里，對(duì)自我的肯定超越了一切解釋世界的合法性方式，這種個(gè)體存在的“佯狂”承認(rèn)沒(méi)有任何權(quán)威是神圣的，也沒(méi)有任何權(quán)威本身無(wú)懈可擊?，F(xiàn)代犬儒主義卻是一種新的意識(shí)形態(tài)形式，而且今日社會(huì)占統(tǒng)治地位的正是這樣一種犬儒主義的意識(shí)形態(tài)。③這種意識(shí)形態(tài)區(qū)別于意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典定義，即不是一種掩飾事物真實(shí)狀態(tài)的幻覺(jué)，而是構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)的幻象。正是在這一點(diǎn)上，古典犬儒主義和現(xiàn)代犬儒主義表現(xiàn)出了根本的區(qū)別:“大犬儒主義代表著以諷刺和挖苦的方式對(duì)官方文化的通俗化、鄙俗化拒絕:經(jīng)典的犬儒程序，就是以日常的平凡樸實(shí)，對(duì)抗占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)——它擁有神圣、低沉的音調(diào)，并將其提高到荒誕不經(jīng)的高度，以此揭露掩藏在高貴意識(shí)形態(tài)用語(yǔ)下面的由權(quán)力派生出來(lái)的自我利益、好勇斗狠和野蠻殘忍”，而小犬儒主義正好相反:“它承認(rèn)也重視掩藏在意識(shí)形態(tài)普遍性下面的特定利益，承認(rèn)也重視意識(shí)形態(tài)面具與現(xiàn)實(shí)之間的距離，但它總能找到保留那個(gè)面具的理由”。④與古典犬儒主義相比，現(xiàn)代犬儒主義缺乏公開(kāi)藐視政治權(quán)威的勇氣，委曲求全，得過(guò)且過(guò);但同時(shí)現(xiàn)代犬儒主義又懷疑一切，玩世不恭?，F(xiàn)代犬儒主義根本地不是一種理性的批評(píng)或者批評(píng)的理性，而是宗教般地懷疑一切，乃至懷疑本身。正像徐賁所指出的那樣，現(xiàn)代犬儒主義是“一種‘以不相信來(lái)獲得合理性’的社會(huì)文化形態(tài)”，“一種不拒絕的理解”，“一種不反抗的清醒和一種不認(rèn)同的接受”。⑤

齊澤克認(rèn)為作為新意識(shí)形態(tài)的犬儒主義有政治犬儒主義和消費(fèi)犬儒主義兩種類(lèi)型。這兩種犬儒主義雖然起源不同，但都是烏托邦失效的必然結(jié)果，或者說(shuō)是政治理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的差異狀態(tài)所導(dǎo)致的必然結(jié)果。在《犬儒理性批判》一書(shū)中，斯洛特戴克很精妙地指出:“犬儒主義是一種啟蒙的虛假意識(shí)(enlightened false-consciousness)。它是現(xiàn)代化的不幸意識(shí)，在它身上，啟蒙的努力既成功，又不成功。它在啟蒙中學(xué)到一些教訓(xùn)，但它并沒(méi)有，也許也不能將其投入實(shí)踐。既春風(fēng)得意，同時(shí)又悲慘不堪，這種意識(shí)不再受意識(shí)形態(tài)批判的影響，它的虛假性已經(jīng)反思地受到了保護(hù)”。⑥斯洛特戴克認(rèn)為，作為對(duì)虛假意識(shí)的批判的啟蒙已經(jīng)走向了自己的反面，啟蒙不僅沒(méi)有真正戰(zhàn)勝虛假意識(shí)，反而在其發(fā)展過(guò)程中被虛假意識(shí)再次吞沒(méi)，而現(xiàn)代犬儒主義正是這種虛假意識(shí)的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代犬儒主義所提供的這種后批判的啟蒙意識(shí)的精妙之處正在于，當(dāng)啟蒙的批判經(jīng)歷了一切之后，它最終把目標(biāo)瞄向批判自身。相信真理、相信德性、相信生活的本真性仍然停留在天真幼稚的前啟蒙狀態(tài);而一旦我們看破紅塵，就只能作為一個(gè)清醒的現(xiàn)實(shí)主義者。也正是在這里，現(xiàn)代犬儒主義才與其他意識(shí)形態(tài)判然有別:批判是犬儒主義的條件，而犬儒主義又終結(jié)了批判;能夠批判的人才會(huì)變成犬儒，而變成犬儒便無(wú)需批判。

犬儒主義者已經(jīng)意識(shí)到在意識(shí)形態(tài)面具和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的距離，但他依然堅(jiān)守這個(gè)面具。因此現(xiàn)代犬儒主義的意識(shí)形態(tài)具有某種悖論性質(zhì)，人們對(duì)意識(shí)形態(tài)的虛假性知道得很清楚，也已經(jīng)意識(shí)到隱藏在意識(shí)形態(tài)的普遍性背后的不過(guò)是為了欺騙和使權(quán)力關(guān)系具有合法性的上層建筑，但他們?nèi)匀粵](méi)有拋棄這個(gè)意識(shí)形態(tài)。也正是由于這一悖論，傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)批判已經(jīng)啞然失效。

(二)作為一種現(xiàn)代生活方式的犬儒主義

在古典犬儒主義敘事最為經(jīng)典的《名哲言行錄》中，第歐根尼·拉爾修辯護(hù)說(shuō):犬儒主義“為一種哲學(xué)，而不是如一些人所說(shuō)的，僅僅是一種生活方式”。⑦黑格爾則針?shù)h相對(duì)地指出，“犬儒主義的意義只不過(guò)是一種生活方式，而不是一種哲學(xué)”，⑧“犬儒派沒(méi)有什么哲學(xué)教養(yǎng)，也沒(méi)有使他們的學(xué)說(shuō)成為一個(gè)系統(tǒng)，一門(mén)科學(xué)”，所以，“關(guān)于這個(gè)學(xué)派沒(méi)有什么特殊的東西好講”。⑨犬儒主義一般來(lái)說(shuō)是指發(fā)端于公元前4世紀(jì)終于羅馬時(shí)代的一個(gè)哲學(xué)流派，有一系列哲學(xué)家和對(duì)個(gè)人生活普遍標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)定向。但與作為嚴(yán)格的“哲學(xué)”相比，犬儒主義更像是一種生活方式，如像古典犬儒主義者所做的那樣，將需要限定在最少的自然需求上，以嘲笑浮夸的哲學(xué)和社會(huì)風(fēng)氣為樂(lè)事，以行動(dòng)而非理論向世人布道。20世紀(jì)80年代，斯洛特戴克和?？虏患s而同地轉(zhuǎn)向犬儒主義研究，其原因也在于他們將犬儒主義視為一種“做哲學(xué)”(doing philosophy)的全新方式——一種言說(shuō)真理的自由和擔(dān)當(dāng)。作為一種虛假的啟蒙意識(shí)，現(xiàn)代犬儒主義反沖性地從根據(jù)自然的自足生活轉(zhuǎn)向最現(xiàn)實(shí)、最徹底的犬儒拜物教。因此，現(xiàn)代犬儒主義者也才被認(rèn)為是毫無(wú)原則地蔑視一切觀念的人，一個(gè)盲目追求私人利益的虛無(wú)主義者。

納維亞認(rèn)為，與古典犬儒主義基于一套倫理和道德信仰不同的是，現(xiàn)代犬儒主義本質(zhì)上是一種彌散的道德虛無(wú)主義和利己主義，它是一個(gè)缺失所有人類(lèi)抱負(fù)和向往的社會(huì)現(xiàn)象。⑩古典犬儒主義是某種理想主義的東西，現(xiàn)代犬儒主義則是某種理想幻滅的對(duì)沖物?，F(xiàn)代犬儒主義正是源于20世紀(jì)60年代大反抗運(yùn)動(dòng)失敗的幻滅感。當(dāng)理想破滅，生活無(wú)望，從有信念的政治走向?qū)嵢皇澜绲挠晚樌沓烧?，成為一個(gè)犬儒主義者也就理所當(dāng)然。這種“雙重性相互轉(zhuǎn)化”的正是“神馬都是浮云”的集體狂歡，高貴的低俗化，低俗的高貴化，理想的世俗化，世俗的理想化，一切都被拉平。巴赫金將這種“降格”了的大眾化狂歡稱(chēng)之為“怪誕的現(xiàn)實(shí)主義”。?齊澤克指出，支撐犬儒主義物化生活方式的不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的幻象，而是越過(guò)人的意識(shí)的快感和恐懼?，F(xiàn)代犬儒主義者一方面瓦解和調(diào)侃一切思想權(quán)威，另一方面又刻意回避實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的權(quán)威。這種怪誕的現(xiàn)實(shí)主義說(shuō)到底也就是最現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)主義。

犬儒主義雙重性相互轉(zhuǎn)化的結(jié)果是最終走向消費(fèi)和市場(chǎng)。斯洛特戴克認(rèn)為，啟蒙的虛假意識(shí)是一種新的物化意識(shí)。在這種態(tài)度中人們并未受騙，相反，它知道自己不帶幻想，然而又自覺(jué)地卷入“物的權(quán)力”之中，充當(dāng)物的權(quán)力游戲的中介。這也就是為什么現(xiàn)代犬儒主義在消費(fèi)社會(huì)中興起的根本原因所在。首先，消費(fèi)社會(huì)為犬儒主義提供了欲望生產(chǎn)的社會(huì)基礎(chǔ)。正像鮑曼所指出的那樣，“消費(fèi)社會(huì)和消費(fèi)主義不是關(guān)于需要滿足的，甚至不是更崇高的認(rèn)同需要，或適度的自信。消費(fèi)活動(dòng)的靈魂不是一系列言明的需要，更不是一系列固定的需要，而是一系列的欲望——這是一個(gè)更加易逝的和短命的、無(wú)法理解的和反復(fù)無(wú)常的、本質(zhì)上沒(méi)有所指的現(xiàn)象;這是一個(gè)自我產(chǎn)生和自我永恒的動(dòng)機(jī)，以至于它不需要找一個(gè)目標(biāo)或原因來(lái)證明自身的合理性，或者進(jìn)行辯解”。?其次，消費(fèi)社會(huì)的精神品格與犬儒主義具有內(nèi)在的一致性，“在消費(fèi)的普遍化過(guò)程中，再也沒(méi)有靈魂、影子、復(fù)制品、鏡像。再也沒(méi)有存在之矛盾，也沒(méi)有存在和表象的或然判斷……再也沒(méi)有先驗(yàn)性、再也沒(méi)有合目的性、再也沒(méi)有目的:標(biāo)志著這個(gè)社會(huì)特點(diǎn)的，是‘思考’的缺席、對(duì)自身視角的缺席。”?最后，消費(fèi)社會(huì)與權(quán)力關(guān)系的共謀也使犬儒主義的產(chǎn)生勢(shì)在必然。當(dāng)政治過(guò)程抽離了理想和信念等內(nèi)在品質(zhì)成為供求關(guān)系支配的消費(fèi)對(duì)象時(shí)，社會(huì)成員也就被縮減為消費(fèi)社會(huì)的各種觀念的簡(jiǎn)單容器，與意識(shí)形態(tài)的決裂變成合作，與社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)不再?lài)?yán)肅地打交道，從而變成順從的材料。

(三)作為一種實(shí)踐話語(yǔ)的犬儒主義

現(xiàn)代犬儒主義無(wú)疑是一種虛無(wú)主義，但卻是更徹底的虛無(wú)主義。虛無(wú)主義本身是具有反思性的，犬儒主義則是反諷和自欺性的。犬儒主義當(dāng)然也有其理性，但這種理性恰恰是對(duì)理性的虛無(wú)化。因此作為一種實(shí)踐話語(yǔ)的犬儒主義，是一種徹底的虛無(wú)主義，一種對(duì)虛無(wú)主義的虛無(wú)化解構(gòu)，或者是一種沒(méi)有深淵的虛無(wú)主義。也正是出于這一點(diǎn)，犬儒主義才構(gòu)成了后現(xiàn)代政治話語(yǔ)的病理學(xué)特征。

犬儒主義在某種意義上可以理解為個(gè)體與社會(huì)的某種關(guān)系。黑格爾指出，犬儒主義者是回到他的主觀性中，即“以直接對(duì)于我具有普遍性的形式的個(gè)別性為本質(zhì)”，也就是說(shuō)，“把我作為一個(gè)對(duì)一切個(gè)別性漠不關(guān)心的、自由的意識(shí)”。?但現(xiàn)代犬儒主義的主觀性恰恰是對(duì)主觀性的消解。斯洛特戴克把犬儒理性理解為“自我肯定”(self-assertion)，即為了自我保存，啟蒙理性必須在主體與客體、自我與他者之間建立起二元關(guān)系，把理智理解為征服他者保全自己的工具。但是，當(dāng)啟蒙意識(shí)面對(duì)無(wú)法克服的力量時(shí)，它就從攻擊性的自我保存轉(zhuǎn)向防御性的自我保存。如果說(shuō)啟蒙理性是自我對(duì)他者的同化，犬儒理性則自覺(jué)地接受了他者對(duì)自己的同化。在犬儒主義那里，正直、誠(chéng)實(shí)被想象為不誠(chéng)實(shí)的最高形式，道德被想象為放蕩不羈的最高形式，真理被想象為謊言的最高形式，因此為了自我保存，我們應(yīng)該放棄誠(chéng)實(shí)、道德和真理。?現(xiàn)代犬儒主義者認(rèn)為這個(gè)世界根本不值得嚴(yán)肅對(duì)待，也沒(méi)有什么值得嚴(yán)肅尊重，他只有走向他的孤獨(dú)與內(nèi)在;一旦犬儒主義者走向他的本真性，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的本真性其實(shí)毫無(wú)意義。這樣一來(lái)，現(xiàn)代犬儒主義者的異化就不僅僅是虛無(wú)主義的異化——不僅異化于社會(huì)，而且異化于自身?，F(xiàn)代犬儒主義的幻滅感首先來(lái)自于意識(shí)到其自身存在的虛無(wú)性，并經(jīng)此而發(fā)現(xiàn)了真正客觀標(biāo)準(zhǔn)本質(zhì)存在的虛無(wú)性。黑格爾把這種分裂的意識(shí)稱(chēng)為精神的自我異化。在精神自我異化的世界里，如果不否定自身，就不能展開(kāi)對(duì)所處世界的批判，因此為了批判世界，就必須否定自身，而一旦否定了自身，對(duì)世界的批判就只能走向它的反面，即接受真實(shí)存在的世界。這種自覺(jué)自愿的矛盾精神就是現(xiàn)代犬儒主義的“佯狂”，即不僅滿足于這種矛盾，而且激進(jìn)地表達(dá)這種異化狀態(tài)。因此犬儒主義區(qū)別于虛無(wú)主義的本質(zhì)特征正是在于“既……，又……”的這種矛盾性本質(zhì)，“他是一個(gè)不僅異化于社會(huì)而且異化于其主體性的形象”。?

作為實(shí)踐話語(yǔ)，現(xiàn)代犬儒主義是一種非常有彈性的心靈結(jié)構(gòu)和一套旨在維護(hù)個(gè)體合理性的思維策略。在心靈結(jié)構(gòu)上，現(xiàn)代犬儒主義既懷疑社會(huì)，也懷疑自身，但這種懷疑卻不妨礙他的持續(xù)活動(dòng)，甚至這種持久的懷疑本身構(gòu)成了他自身的生存策略;在思維策略上，現(xiàn)代犬儒主義者則求助于一種持久的反諷策略，以培養(yǎng)個(gè)體審美趣味相對(duì)于普通大眾的優(yōu)越感。反諷的本質(zhì)是拒絕普遍，犬儒主義的多愁善感由此只能表現(xiàn)為冷漠和超然;反諷策略的本質(zhì)是意識(shí)形態(tài)的詭辯機(jī)巧，犬儒主義的孤獨(dú)荒誕由此只能是將自身的缺乏當(dāng)成普遍。犬儒主義也因此成為一種情感狀態(tài)而非一種嚴(yán)肅的政治哲學(xué)。

二 現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué):能量與深度的放逐

犬儒主義并沒(méi)有其教育哲學(xué)。現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)是指現(xiàn)代教育哲學(xué)的犬儒化，它總體表現(xiàn)出犬儒主義的病理學(xué)特征。對(duì)犬儒主義的教育哲學(xué)批判因此是對(duì)啟蒙時(shí)期之后教育哲學(xué)的總體性、整體性批判。犬儒主義教育哲學(xué)放逐了生活的能量和深度，表現(xiàn)出了一種庸俗化、平庸化和頹廢化的精神畸形狀態(tài)，并已經(jīng)成為一種嶄新的精神形式。

(一)有能量而沒(méi)有深度:現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的頹廢

頹廢是種無(wú)思無(wú)慮的懶惰狀態(tài)。這種頹廢的教育哲學(xué)有能量而沒(méi)有深度，有手段而沒(méi)有目的，有理智而沒(méi)有理性，犧牲深度而求諸于表面，貶低生命而乞靈于技術(shù)，從而黜廢了教育所具有的一切理想主義的品質(zhì)，墮落為徹底的現(xiàn)實(shí)主義與功利主義。

現(xiàn)代教育哲學(xué)“無(wú)思”性的本質(zhì)是將生命交付于技術(shù)，拒絕對(duì)生命的精神價(jià)值的任何思慮。技術(shù)的強(qiáng)力意志制造了世界的井然有序，但正是這種井然有序把任何秩序都拉平為千篇一律的制造，從而自始就把一個(gè)可能出現(xiàn)秩序和可能從存在而來(lái)的承認(rèn)的領(lǐng)域破壞了。?技術(shù)的意志把一切存在者包括自然本身變成了無(wú)條件地貫徹意志的材料，并因此把一切存在者帶入一種算計(jì)行為之中?，F(xiàn)代政治科學(xué)包括現(xiàn)代極權(quán)國(guó)家事實(shí)上都建立在這種現(xiàn)代技術(shù)倫理的基礎(chǔ)之上，即如何通過(guò)意志能夠弄出世界來(lái)，以便在最大限度內(nèi)認(rèn)定世界是通過(guò)實(shí)踐而完全能夠改變的。?技術(shù)化了的教育哲學(xué)并非沒(méi)有自我控制，但這種自我控制只是為了將自身對(duì)象化從而將一切納入其主觀性之中;技術(shù)化了的教育哲學(xué)也并非沒(méi)有價(jià)值取向，但這種價(jià)值取向不過(guò)是將有用價(jià)值凌駕于生命價(jià)值之上?，F(xiàn)代流行的生命哲學(xué)本身也是生命的技術(shù)化形式，即生命不外乎是自然生命，教育的倫理意義也不外是對(duì)自然生命的保全。

犬儒化了的現(xiàn)代教育的力量是一種技術(shù)宰制的力量，其意志是一種強(qiáng)求統(tǒng)一的主觀意志，其精神則表現(xiàn)為它的“無(wú)精神”，或者說(shuō)恰恰是對(duì)精神力量的剝奪。在犬儒主義的教育實(shí)踐中，人只是服從于某個(gè)外在目的的材料，人的生命形式被降解為自然生命，人是沒(méi)有精神生命的從屬物。犬儒主義的教育哲學(xué)為其教育實(shí)踐所提供的理論辯護(hù)恰恰在于精神是排在健康的肉體和現(xiàn)實(shí)的功利之后的奢侈品或裝飾品。海德格爾認(rèn)為將精神曲解為智能這種決定性的誤解是精神力量被剝奪的主要原因所在，“這種智能就是單純的理智，它思考，計(jì)算和觀察那事先給出的事物，它們可能出現(xiàn)的演變以及那隨后出現(xiàn)的新事物。這種理智是單純的才能，是可以訓(xùn)練和批量分配的。這種理智自身馴服于組織化的可能性之下，而整個(gè)這回事是與精神格格不入的。所有的文學(xué)風(fēng)格和美學(xué)意趣都只不過(guò)是被曲解為智能的精神的后來(lái)產(chǎn)物與變種。純粹的才智(Nur-Geistreiche)是精神的假象并且掩蓋了精神的匱乏”。?對(duì)現(xiàn)代教育來(lái)說(shuō)，根本無(wú)需追問(wèn)“人是誰(shuí)”這一本體論問(wèn)題。因?yàn)椤叭恕睆囊婚_(kāi)始就是做為對(duì)象而不是作為“問(wèn)題”存在的。如果“人”只是一個(gè)需要加以塑造的對(duì)象，那么以理智上可接受的形式去培養(yǎng)人的理智也就成為教育的必然選擇和內(nèi)在本質(zhì)。

以蘇格拉底為代表的西方經(jīng)典哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為未經(jīng)理性省察的生活是不值得過(guò)的，它意味著人作為必須為其存在提供見(jiàn)證者需要關(guān)心自身存在的理由。教育也正因此獲得其本體論意義，即只有通過(guò)教育，人才知道何處需要證明、何處不需要證明，也就是康德所說(shuō)的，人只有通過(guò)教育才成為一個(gè)人。而對(duì)犬儒主義者來(lái)說(shuō)，生活就是活著，既然生活中的一切規(guī)范都是可疑的，對(duì)生活價(jià)值和意義的追問(wèn)就變得無(wú)關(guān)緊要，因此人活著只是一個(gè)心靈問(wèn)題，而不是精神問(wèn)題。生活唯一不證而明的真理就是活著，在生活的表面就足以發(fā)現(xiàn)生活的意義，那么理性就完全可以付諸闕如。這種心靈策略的最大好處正在于既能有效地回避精神世界所必然產(chǎn)生的恐懼，也能有效地避免心靈世界所必然產(chǎn)生的震顫?？傊?，由于犬儒主義回避一切精神形式才使一切看起來(lái)都平淡無(wú)奇，天真爛漫，既不高尚也不卑下，既不輝煌也不暗淡。與波德萊爾所宣稱(chēng)的頹廢風(fēng)格不同的是，現(xiàn)代犬儒主義并不是一種真正的厭世情緒，而是將理性和教養(yǎng)推向一種絕對(duì)幻滅的狀態(tài)。犬儒主義的教育哲學(xué)也由此表現(xiàn)為缺失精神力量的神經(jīng)衰弱癥候，疲軟，慵懶，病態(tài)的自以為是，逃避崇高和普遍，超然物外地沾沾自喜。

(二)有深度而沒(méi)有能量:現(xiàn)代犬儒教育哲學(xué)的平庸

現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的“無(wú)思”還表現(xiàn)在它的平庸上。與頹廢的教育哲學(xué)不同，平庸的教育哲學(xué)將深度置于能量之上，不是躲避崇高而是追求崇高，從而使平庸的生活打上了崇高的烙印，一切都變得貌似崇高起來(lái)。這種貌似的崇高為平庸的生活提供了合法化基礎(chǔ)及其審美化辯護(hù)。平庸的教育哲學(xué)的生活化和體制化主要表現(xiàn)為以下三個(gè)方面。

首先，在教育目的上以社會(huì)經(jīng)濟(jì)概念貶低政治生活。在目的論視野的古典傳統(tǒng)中，教育與政治的天然關(guān)系表現(xiàn)為通過(guò)教育活動(dòng)提升公民德性從而提高公民參與公共政治事務(wù)的能力，一種美好的政治生活從而成為可能?，F(xiàn)代教育哲學(xué)則顛覆了教育對(duì)于政治生活的意義。雖然教育的地位一如既往地同樣重要，但現(xiàn)代教育的根本目的并不是提升公民的德性，或者達(dá)成人之為人的意義，而僅僅是為了國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益，因?yàn)閲?guó)家的福利和政治制度的運(yùn)作需要教育。現(xiàn)代教育的功能在這一社會(huì)機(jī)制中昭然若揭。首先社會(huì)問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為政治力量，隨之而來(lái)的是政治問(wèn)題被認(rèn)為可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)手段解決。教育存在的所有合理性和終極目的就在于創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值。如此一來(lái)，政治生活的德性就被“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”沖垮并取代了，商業(yè)價(jià)值變成唯一可欲的價(jià)值，社會(huì)生活的其他方面則只不過(guò)是建立在這一虛假的意識(shí)形態(tài)之上。在一個(gè)以“商業(yè)”為商標(biāo)的時(shí)代里，那些對(duì)美好生活來(lái)說(shuō)最必不可少的、最重要的事物都世俗化、商品化了，人變成了貧乏的怪物，“他們無(wú)所不知，卻什么也不相信”。他們對(duì)周?chē)囊磺卸几信d趣，卻沒(méi)有任何事情能使他們歡欣鼓舞。經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)霸權(quán)取消了高貴與平庸的差別，從而也就消解了政治的本質(zhì):“法律成為權(quán)力;忠誠(chéng)成為算計(jì);真理成為被普遍承認(rèn)的正確;基督教則成為寂靜主義者的集體。廣泛的價(jià)值觀的混亂和混淆是非控制了靈魂。取代善惡區(qū)分的是有用和無(wú)用間的崇高分別”。?幸福也不再是一個(gè)經(jīng)典的德性倫理學(xué)的問(wèn)題，幸福的目標(biāo)被換成了對(duì)安全和舒適的追求，而這一追求恰恰完全可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)手段去實(shí)現(xiàn)，“所有這些手段維護(hù)的卻是這樣一個(gè)人:他不再知道自己是什么人，他完全沉迷于自己的生存之中，以至于忘記了自己生存的理由;他在實(shí)際獲得了充分的安全和舒適的同時(shí)，也失去了應(yīng)該做什么的觀念”。?泰勒將這種經(jīng)濟(jì)價(jià)值的尺度化所產(chǎn)生的生活的狹隘化和平庸化稱(chēng)為現(xiàn)代性的隱憂。?詹明信則將這種商品交換價(jià)值的勝利所帶來(lái)的固定意義的消失稱(chēng)為“無(wú)深度文化”。?后現(xiàn)代主義恰恰把這種無(wú)深度文化視為其深度，這也正是后現(xiàn)代主義的平庸之所在。

其次，在教育價(jià)值取向上混淆公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分是古典政治哲學(xué)產(chǎn)生的前提條件和根本精神。古典社會(huì)范疇比如公民權(quán)利、公民義務(wù)以及公共生活的品質(zhì)都是以之為條件建立起來(lái)的。近代啟蒙哲學(xué)則強(qiáng)化了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、公共理性與私人理性之間的對(duì)立。在康德看來(lái)，公共理性的運(yùn)用是學(xué)問(wèn)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的要求，政府活動(dòng)則落在私人理性范圍之內(nèi)作為人類(lèi)必然性的命令支配著私人活動(dòng)。?啟蒙哲學(xué)的這種現(xiàn)代性沖動(dòng)所造成的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了現(xiàn)代性的基本困境。一方面，古典公共領(lǐng)域的公共性因?yàn)閷?duì)私人領(lǐng)域的支配而消逝了;另一方面，私人領(lǐng)域唯有通過(guò)受人類(lèi)必然性支配的公共領(lǐng)域才能獲得自由。后者是生活的高度政治化，前者則是高度政治生活的去政治化?，F(xiàn)代性精神本身就是它的自我矛盾狀態(tài)?，F(xiàn)代性對(duì)此矛盾的解決訴諸于一種犬儒主義的方式，即將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域同質(zhì)化，但這一問(wèn)題的解決方式依然自我矛盾，一方面由于彼此都相同，所以誰(shuí)也不必信賴(lài)他人;另一方面，正如托克維爾所指出的那樣，“這種相同性卻能使人人對(duì)于公眾的判斷懷有幾乎無(wú)限的信任，……當(dāng)生活在民主國(guó)家的人以個(gè)人與周?chē)乃腥吮容^時(shí)，他會(huì)自負(fù)地覺(jué)得自己與每個(gè)人都一樣平等;而當(dāng)他環(huán)顧周?chē)耐w，拿自己與這個(gè)大整體比較時(shí)，他又會(huì)立即慚愧地覺(jué)得自己并沒(méi)有什么了不起，而是力量微不足道”。其結(jié)果則是，“這種原來(lái)使他覺(jué)得自己在每一個(gè)同胞面前都能自主的同一平等，現(xiàn)在把他孤立起來(lái)，不能反抗絕大多數(shù)人的行動(dòng)”。?現(xiàn)代性中的社會(huì)個(gè)體在教育價(jià)值取向上由此也必然是一種犬儒主義的選擇，即他從不關(guān)心自己需要怎樣的教育，而是以公眾意志作為真理，即俗常所謂的隨波逐流。既然大家都這樣，那么“我”也就無(wú)所選擇，只有投身其中。既然教育已經(jīng)是這個(gè)樣子，那就聽(tīng)之任之。

最后，在教育倫理上迷戀內(nèi)在性。教育倫理是判斷何為好的教育、何為壞的教育的內(nèi)在尺度。教育倫理并非說(shuō)教育具有倫理性，而是說(shuō)只有當(dāng)教育合乎倫理判斷時(shí)，才能明證這種教育是正當(dāng)?shù)暮涂捎摹，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的精明之處在于它從不放棄對(duì)教育倫理的追求，并由此而產(chǎn)生對(duì)“深度”的崇拜。它之所以過(guò)分迷戀內(nèi)在性正是由于它需要證明其教育理念的合法性。當(dāng)私人領(lǐng)域被高度政治化，政治話語(yǔ)體系所喚醒和標(biāo)識(shí)著的某種責(zé)任意識(shí)就成為個(gè)體必須承擔(dān)和接受的“內(nèi)在傾向”，這種內(nèi)在傾向是如此的強(qiáng)烈以至于受教育者會(huì)以此來(lái)構(gòu)成他內(nèi)在的自我意識(shí)，或者主動(dòng)地去接受分內(nèi)的懲罰。受教育者由此放棄了理性判斷的責(zé)任，逃避到深度崇拜所獲得的莊嚴(yán)感之中，以此消解理性的風(fēng)險(xiǎn)?，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)混淆公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域產(chǎn)生了兩種不同的倫理結(jié)果，一是逃出自我走向世界，一是逃避世界退守靈魂。然而，當(dāng)他走向世界時(shí)，他成為了一個(gè)不痛不癢的相對(duì)主義者;當(dāng)他走向內(nèi)在自我時(shí)，他成為了一個(gè)玩世不恭的感傷主義者。教育的所謂深度也只能是一種虛假的啟蒙意識(shí)。

(三)既無(wú)深度亦無(wú)能量:現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的無(wú)知

現(xiàn)代犬儒主義取向的教育哲學(xué)當(dāng)它追求深度的時(shí)候沒(méi)有能量，當(dāng)它追求能量的時(shí)候又失缺了深度。換言之，這是一種既無(wú)深度也無(wú)能量的教育哲學(xué)。它在教育該做的事情上努力甚少，在教育不該做或不必做的事情上則著力甚多。它的這種本末倒置或南轅北轍恰恰是因?yàn)榉艞壛藢?duì)“教育何為”的本真性思慮，而從最現(xiàn)實(shí)、最功利的角度去安置教育，這也是現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)基本的策略。

首先，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)以教育目標(biāo)取代教育目的。教育目標(biāo)與教育目的的嚴(yán)格區(qū)別在于，教育目標(biāo)是可以消費(fèi)的，而教育目的則是不可消費(fèi)的。教育目標(biāo)越消費(fèi)越少，而教育目的則不然，我們?cè)绞亲非蠼逃康?，教育目的就越是?duì)我們產(chǎn)生一種指向性的影響，教育目標(biāo)則沒(méi)有這種方向性?xún)r(jià)值，因?yàn)榻逃繕?biāo)一旦達(dá)成，一個(gè)具體的教育目標(biāo)也就消于無(wú)形?，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)在教育的“誘惑力”方面，盡可能地鼓勵(lì)人們放棄那些“大而無(wú)當(dāng)”的教育目的，比如做人和德性，而追求觸手可及的教育目標(biāo)，比如升學(xué)和就業(yè)。它對(duì)教育目的的思慮越少，對(duì)教育目標(biāo)的達(dá)成就越是不遺余力，肆無(wú)忌憚，不擇手段。在這里，可見(jiàn)的永遠(yuǎn)勝過(guò)不可見(jiàn)的，十鳥(niǎo)在林不如一鳥(niǎo)在手;為了現(xiàn)在可以沒(méi)有未來(lái)。由此一種最深刻的無(wú)奈和悖論產(chǎn)生了:教育所產(chǎn)生的代價(jià)，需要我們一生去償還。更重要的是，教育目的是生活的，生活不能沒(méi)有目的，教育的目的即生活的目的，教育目標(biāo)則是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的不一定是生活的。由此可以理解的是，為什么人們不能通過(guò)教育達(dá)成他的美好生活，甚至越是受教育，就越是遠(yuǎn)離美好生活。如果教育不以培養(yǎng)那些利于生活的普遍品質(zhì)為己任，那么教育就是反生活的。反生活的教育不是教育，這種不是教育的教育，反倒是現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)所追求的教育。

其次，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)性取代可能性。教育是一項(xiàng)面向可能性的事業(yè)，只有“人”這種擁有可能性的存在才需要教育，阿倫特很精妙地將教育的本質(zhì)概括為“誕生性”(natality)。?教育的全部榮耀就在于指向可能的美好生活。對(duì)現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，教育所指向的可能之事是不可能的，教育實(shí)踐只能是可以實(shí)現(xiàn)的全部現(xiàn)實(shí)性。但對(duì)教育來(lái)說(shuō)，“對(duì)不可能之事的追求”恰恰是教育的安身立命之所，如果失去了這一樸素信仰，它甚至連實(shí)現(xiàn)眼前之事的可能也做不到。現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)正是窒息了教育的可能空間和意義空間，使信念在教育中開(kāi)啟意義的價(jià)值徹底枯竭，并走向了教育的反面，即為了不失望，最好沒(méi)有希望。既然世界已經(jīng)蠢陋不堪，那么就讓我們順其自然。貝維斯很準(zhǔn)確地把握住了現(xiàn)代犬儒主義的這種后現(xiàn)代主義特征，他不同意將啟蒙思想的幻滅與理性信仰的喪失這一產(chǎn)生現(xiàn)代犬儒主義的根源視為啟蒙無(wú)法兌現(xiàn)諾言的結(jié)果，而將之視為運(yùn)用“后現(xiàn)代”概念將流行的失望情緒(不可知性和不確定性)理論地表述為確實(shí)的現(xiàn)代處境的結(jié)果。?

最后，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)以教育功能取代了教育價(jià)值。教育功能與教育價(jià)值的根本區(qū)別在于，教育功能是教育主體擺置教育從而開(kāi)發(fā)出的教育合乎人的需要的有用性;教育價(jià)值則是教育自身固有的屬性。在現(xiàn)代犬儒主義的話語(yǔ)體系中，教育是什么從來(lái)不是問(wèn)題，我們需要什么樣的教育才是問(wèn)題，根據(jù)自身需要去擺置教育造就了教育的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，所謂教育本質(zhì)由此不過(guò)是人類(lèi)欲望的一種邏輯表達(dá)。教育是一種可以任意擺置的工具，它本身不過(guò)是特殊權(quán)力機(jī)構(gòu)的有機(jī)組成部分，教育的全部合理性?xún)H僅在于它的合法性。這樣一來(lái)，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)就抽空了傳統(tǒng)教育的基本品格，也斷絕了通向未來(lái)教育的所有后路。這種教育由于獨(dú)一無(wú)二地僅僅關(guān)注當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)需要，并將這種僅僅出于現(xiàn)實(shí)需要的教育視為教育恒定不變的本質(zhì)，所以這種所謂的教育沒(méi)有歷史，也不需要?dú)v史;這種教育由于獨(dú)一無(wú)二地僅僅考慮到教育的時(shí)代功能，所以這種所謂的教育也就沒(méi)有未來(lái)，也不會(huì)產(chǎn)生希望。

三 現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的糾偏:精神生活的重塑

現(xiàn)代教育的犬儒化不僅僅意味著教育從追求崇高價(jià)值、重構(gòu)政治現(xiàn)實(shí)的天命中退縮出來(lái)，屈從于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更重要的是，教育的犬儒化意味著政治建制和政治實(shí)踐本身的危機(jī)。教育犬儒化的最大問(wèn)題由此在于，教育不再是參與公共生活、建構(gòu)公共秩序的積極力量，這種教育反而帶來(lái)了當(dāng)代政治文化的冷漠與幻滅。換言之，教育的犬儒化所破壞的正是社會(huì)生活的品格。因此在這一意義上，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學(xué)的糾偏就不僅僅是教育自身努力的結(jié)果，而是精神生活的重塑。

(一)教育與公共生活

教育是人類(lèi)最基本、最必要的活動(dòng)，教育存在的根本價(jià)值就在于它是一種通達(dá)美好生活的方式。柏拉圖由此認(rèn)為，教育在最高意義上就是哲學(xué)。哲學(xué)是對(duì)美好生活的關(guān)照，因此哲學(xué)就是政治哲學(xué)。在“政治”(polis)的原初意義上，政治活動(dòng)本身就是一種教育形式，而教育活動(dòng)本身也是政治活動(dòng)。東西方古典哲學(xué)傳統(tǒng)都表明，好人只有在公共生活中才是可能的，教育對(duì)“好人”和“好公民”的培養(yǎng)具有一致性。教育是公共生活的方式，這是教育之為教育的本質(zhì)規(guī)定性。教育對(duì)人性的提升、對(duì)美好生活的想象、對(duì)社會(huì)生活的參與等教育價(jià)值只有在這一意義上才獲得其內(nèi)在的合理性。換言之，教育是公共生活所必需的方式。教育具有公共性。教育的公共性不僅意味著教育是公共生活的方式、公共生活的部分，同時(shí)教育也是一種達(dá)成好的公共生活的最優(yōu)選擇。一種好的公共生活通常是由好的制度與好的倫理共同構(gòu)成的生活。好的制度是人類(lèi)生活的基本需要和普遍價(jià)值得以流布的保障;好的倫理生活則構(gòu)成了社會(huì)的道德習(xí)俗，潤(rùn)養(yǎng)著公民德行;好的公共生活能夠培養(yǎng)出公民素質(zhì)，公民素質(zhì)的養(yǎng)成也會(huì)推動(dòng)好的公共生活的形成。因此，好的公共生活本身就是有教育意義的生活，而著力于公民素質(zhì)養(yǎng)成的教育對(duì)于好的公共生活也具有建基性意義。當(dāng)下社會(huì)生活建構(gòu)的“制度說(shuō)”與“倫理說(shuō)”雖各執(zhí)一詞，但有一點(diǎn)是清楚的，缺失公民教養(yǎng)，好的制度沒(méi)意義，好的倫理生活則不可能。簡(jiǎn)單地講，公民素養(yǎng)的形成是教育能夠做的事業(yè)，也是應(yīng)該做的事業(yè)。

公共生活和私人生活的區(qū)別是古典政治哲學(xué)的起點(diǎn)。公共生活的基本原則是自由，私人生活則由需求、欲望所支配。阿倫特認(rèn)為，公共生活首先意味著“最大程度的公開(kāi)性”，同時(shí)，它還意味著“一個(gè)事物世界(a world of things)存在于共同擁有它們的人們中間”。?當(dāng)人們通過(guò)言語(yǔ)和行動(dòng)就彼此共同關(guān)切的事情進(jìn)行協(xié)力活動(dòng)，公共生活由此而生;反之，當(dāng)人們不再關(guān)切公共事務(wù)而退縮于個(gè)體生活的偏愛(ài)秩序，公共領(lǐng)域也就相應(yīng)消失。也就是說(shuō)，正是由于人們共同地“分享一個(gè)世界”，并且愿意在這一世界中交互性地活動(dòng)，公共生活才是可能的。哈貝馬斯相信，通過(guò)對(duì)話倫理和溝通理性可以找到維系公共生活的共識(shí)。雖然價(jià)值多元主義強(qiáng)調(diào)生活方式和價(jià)值的不可通約性(犬儒主義常常通過(guò)價(jià)值多元主義進(jìn)行自我辯護(hù))，但這并不能否認(rèn)存在著一個(gè)人類(lèi)共享的普遍的價(jià)值秩序。也就是說(shuō)，人類(lèi)如果想生存下去，就不得不在一個(gè)公共領(lǐng)域中平等地參與和對(duì)話。人類(lèi)需要這樣一個(gè)價(jià)值秩序，并在其中形成公民人格和公共精神。一旦人類(lèi)放棄了對(duì)保證個(gè)人健全生活的公共制度和公共精神的追問(wèn)，人類(lèi)就會(huì)面臨生存的危險(xiǎn)，而且我們目前正生活于這種危險(xiǎn)之中。

現(xiàn)代犬儒主義對(duì)公共理性、公共制度以及公共精神的懷疑與拒絕表面上看起來(lái)具有公共理性批判的性質(zhì)，而且的確這種犬儒式的抵抗也折射出公共領(lǐng)域的誠(chéng)信危機(jī)以及公共話語(yǔ)的偽善，表現(xiàn)出某種獨(dú)立的自我意識(shí)，但終究犬儒主義仍是一種假面化的公共生活，因?yàn)樗呀?jīng)有著摧毀政治、道德以及公共善的危險(xiǎn)。換言之，它對(duì)于公共生活的批判這種積極的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于它對(duì)于公共生活破壞的力量。當(dāng)今世界的犬儒主義是一種通過(guò)不相信來(lái)獲得合理性的形式。?現(xiàn)代社會(huì)各領(lǐng)域以及建基于各領(lǐng)域的社會(huì)規(guī)范之間的分化和相互沖突使得公共生活規(guī)范處于全面危機(jī)之中。公眾一方面對(duì)現(xiàn)代政治倫理日益不滿和抗議以至于冷嘲熱諷，另一方面又不得不委身于虛假的生活規(guī)范之中但求自保。前者表現(xiàn)出公眾對(duì)公共道德與政治的失望，后者則在客觀上強(qiáng)化了虛假的公共生活的合理化。相應(yīng)地，前者使對(duì)政治倫理的質(zhì)疑不能進(jìn)入公共話語(yǔ)空間，后者則使公眾在社會(huì)生活經(jīng)常處于一種無(wú)力感之中。如此一來(lái)，政治冷漠就不可避免。

(二)教育與公共理性

生活意味著與他人一起生活。生活由此是一種倫理實(shí)踐。個(gè)體的德性只有在公共生活中才能體現(xiàn)出德性的品質(zhì)。任何德性由此都具有公共性。教育提升公民德性的價(jià)值以及這種價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，都必須建基于公共生活之中，如此教育才能夠成為一種真正屬于人類(lèi)的福祉。由此教育的理性必須是公共理性。無(wú)論以“成功”抑制“幸?！睘閮r(jià)值取向，現(xiàn)代教育都專(zhuān)注于教會(huì)個(gè)體如何選擇自己的快樂(lè)并如何通過(guò)教育來(lái)滿足個(gè)體的生活欲望，而這正是現(xiàn)代教育實(shí)踐犬儒化的最本質(zhì)的體現(xiàn)。

黑格爾在對(duì)古典犬儒主義的批判中曾經(jīng)指出，犬儒主義是一種回到主觀性的生活方式，根本不具有哲學(xué)的氣質(zhì)，當(dāng)然也就談不上理性，更談不上公共理性。但當(dāng)現(xiàn)代犬儒主義把個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)作為教育的理性以及教育倫理時(shí)，公共理性對(duì)于現(xiàn)代犬儒主義的批判就依然有效。羅爾斯認(rèn)為，“公共理性的價(jià)值不僅包含基本的判斷、推論和證據(jù)之概念的恰當(dāng)運(yùn)用，而且也包含著合乎理性、心態(tài)公平的美德?！?公共理性既是一種認(rèn)知與思維的理性能力，也是一種依據(jù)公共利益與公民權(quán)益討論和解決公共問(wèn)題的道德能力。公民正是倚助于這兩種能力參與公共生活秩序的建立。羅爾斯進(jìn)一步指出，這種理性之所以是公共的，是因?yàn)樗怯嘘P(guān)公共的理性，其主題有關(guān)基本政治正義問(wèn)題的公共善，而其本質(zhì)與內(nèi)容的公共性則由公共推理表現(xiàn)出來(lái)。?公共理性由此區(qū)別于個(gè)體理性與世俗理性，它是個(gè)人作為理想的公民所應(yīng)具有的理性，是一種與公民身份和理念相對(duì)應(yīng)的理性，“公共理性需要一種在政治上能夠合理地指稱(chēng)公民為公民的觀念”?。

公共理性是公共生活秩序的準(zhǔn)則，它以正當(dāng)性共識(shí)為基礎(chǔ)為公民確立合作規(guī)則與制度框架，使公民在充分自律的基礎(chǔ)上相互信任與認(rèn)同，因此有利于良序社會(huì)的形成。在這一意義上，公共理性即公民理性。由此公民教育的使命端賴(lài)于公共理性之養(yǎng)成。羅爾斯在對(duì)其政治自由主義立場(chǎng)進(jìn)行剖白時(shí)曾屢次指出，他的政治自由主義所要解決的基本問(wèn)題就是，一個(gè)由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而產(chǎn)生了深刻的分化——所組成的穩(wěn)定而公正的社會(huì)之長(zhǎng)治久安如何可能?羅爾斯對(duì)此一問(wèn)題的回應(yīng)是重疊共識(shí)的建立。此一重疊共識(shí)的基礎(chǔ)即是自由平等公民的公共理性。現(xiàn)代犬儒主義從根本上講是否認(rèn)重疊共識(shí)的，它所提倡的個(gè)體的自由意識(shí)足以摧毀任何產(chǎn)生共識(shí)的可能性，在犬儒主義看來(lái)，共識(shí)本身就是對(duì)個(gè)體自由意識(shí)的傷害，因此重疊共識(shí)既不必要，也不可能。但羅爾斯所謂的重疊共識(shí)并非故意壓制自由意志，而是強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)重疊共識(shí)才能保證公共生活的道德性質(zhì)。羅爾斯指出，共識(shí)的目標(biāo)即政治的正義觀念，它本身就是一個(gè)道德觀念，它既包含著社會(huì)的觀念和作為個(gè)人的公民觀念，也包括正義的原則和對(duì)政治美德的解釋。通過(guò)這種解釋?zhuān)x的原則便體現(xiàn)在人的品格之中，表現(xiàn)在人們的公共生活中。?

古典政治哲學(xué)認(rèn)為，只有通過(guò)對(duì)公民公共理性的培養(yǎng)，一個(gè)良序且正義的社會(huì)才是可能的。公共理性由此成為公民教育的規(guī)約和價(jià)值引導(dǎo)。公共理性特別是理性能力和道德能力既是公民教育的主要內(nèi)容，同時(shí)也是公民教育的主要原則。當(dāng)代犬儒主義之流行，與公共理性之缺失不無(wú)關(guān)聯(lián);當(dāng)代教育的犬儒化，亦與工具理性之張揚(yáng)、公共理性之拒絕正成因果。因此，基于公共理性的公民教育之流布，對(duì)于良序的公民社會(huì)之達(dá)成，影響至為深遠(yuǎn)。

(三)教育與公共精神

所謂公共精神是公民在平等地參與公共事務(wù)中形成的對(duì)社會(huì)基本價(jià)值觀念的認(rèn)同和公民美德。公共精神作為精神哲學(xué)的范疇所強(qiáng)調(diào)的是公民的參與能力與美德的公共性?！肮病币辉~的兩個(gè)古希臘文來(lái)源“pubes”和“koinon”既表明一個(gè)人業(yè)已進(jìn)入成年，能夠理解自我與他人之間的關(guān)系，能夠理解二者之間的聯(lián)系，也表明其相互關(guān)系的重要性。總之它意味著成熟地和超越自我地看待問(wèn)題的觀念。?在古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，公共生活被認(rèn)為是個(gè)人美德發(fā)展的條件，換言之，公共精神的形成才是個(gè)體品格卓越之所在。在城邦時(shí)代，公共精神就是城邦精神。柏拉圖所說(shuō)的“四樞德”都是個(gè)體在城邦公共生活中所展示的品德。在亞里士多德看來(lái)，城邦即是善，對(duì)城邦生活善的追求才是人之為人的條件:“凡隔離而自外與城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無(wú)法獲得人類(lèi)社會(huì)組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇”?。當(dāng)現(xiàn)代性哲學(xué)特別是功利主義哲學(xué)取代了希臘人的公共觀后，對(duì)個(gè)人的歡樂(lè)或所得、個(gè)人效用或成本利益的斤斤計(jì)較，即取代了為更大的善而治理的集體努力，公共也成為原子化的個(gè)體的集合。?這一歷史進(jìn)程與教育價(jià)值取向的蛻變過(guò)程具有自相關(guān)性，而現(xiàn)代教育的犬儒化亦與公共生活世界的喪失和對(duì)公共精神的拒斥有著因果關(guān)聯(lián)。

有學(xué)者曾分析指出，犬儒化的社會(huì)所面臨的并非個(gè)人道德危機(jī)而是公眾生活規(guī)范危機(jī)，因?yàn)楣娚畹牡赖乱?guī)范和個(gè)人道德良知不同，它并不依賴(lài)“良心”的維持而是依賴(lài)于法制、輿論和傳統(tǒng)。普通人在虛假和腐敗問(wèn)題上抱犬儒主義態(tài)度，不僅僅是因?yàn)樘摷俸透瘮〕涑庥诂F(xiàn)實(shí)秩序之中，而更是因?yàn)楝F(xiàn)有秩序已不再能提供解決這些問(wèn)題的體制性條件，特別是獨(dú)立批評(píng)的理性空間。?權(quán)勢(shì)精英把犬儒主義視為更好地控制民眾的方式，民眾追求犬儒主義的生活方式但求自保，比如對(duì)于虛假、腐敗等問(wèn)題，心里清楚，卻漠然至之;心生反感，卻置若罔聞。正如赫勒所說(shuō)的那樣，犬儒主義是那些不介意傷口卻拒絕或不能承擔(dān)責(zé)任的人。?如此一來(lái)，公民就沒(méi)有一種真正意義上的公共生活，也就無(wú)法形成只有在公共生活中才具有的精神品質(zhì)，個(gè)體存在和社會(huì)存在的犬儒化就成為一種不得己的自保策略。長(zhǎng)久以來(lái)，文化傳統(tǒng)意義上的中國(guó)人缺乏公共精神的批判與反思屢見(jiàn)不鮮，然而無(wú)原則、無(wú)德性甚至無(wú)底線的市場(chǎng)功利取向本身也是現(xiàn)代犬儒主義產(chǎn)生的重要原因。中國(guó)教育改革的最失敗之處就在于它的市場(chǎng)價(jià)值取向?qū)采詈凸簿竦哪曇约皻?。這種日益助長(zhǎng)的蔓延著的媚俗主義的教育取向，足以摧毀任何意義上的個(gè)體理性和公共美德。犬儒化社會(huì)催生了犬儒化教育，犬儒化教育又推進(jìn)了犬儒化社會(huì)。教育的犬儒化將一種虛假的公共生活置為主流，社會(huì)則毫無(wú)底線地鼓勵(lì)犬儒主義的生存方式。公民并沒(méi)有通過(guò)教育形成公共精神，社會(huì)也沒(méi)有為公民的理性批評(píng)和公共參與提供公共空間。犬儒由此并不僅僅是教育的，而且是生活的、體制的。在一個(gè)犬儒的社會(huì)里，公民并沒(méi)有通過(guò)教育意識(shí)到他對(duì)社會(huì)不痛不癢、冷嘲熱諷地批判只不過(guò)是一種無(wú)力感的弱勢(shì)表達(dá)，他日益脫離社會(huì)關(guān)懷而被迫走向自我保全，犬儒由此也成為一種操控社會(huì)新的意識(shí)形態(tài)。

公民的理性精神和理性能力只有在公共空間里才能形成，公民的自由與平等、正義感的形成、對(duì)善的追求既是對(duì)社會(huì)正義的擔(dān)當(dāng)，也是公民良善生活的必要條件。公民的理性精神既是實(shí)踐品質(zhì)，也是獲得性品質(zhì)，但無(wú)疑只有形成公民精神才足以保證公民的德性生活。正如麥金太爾所指出的那樣:“德性必定被理解為這樣的品質(zhì):將不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對(duì)相關(guān)類(lèi)型的善的追求中支撐我們，并且還將把不斷增長(zhǎng)的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)善的認(rèn)識(shí)充實(shí)我們?！?教育對(duì)公民精神培養(yǎng)的實(shí)踐意義也正在于此，受過(guò)教育的人(an educated man)如此，受過(guò)教育的公眾(an educated public)亦如此。因此在某種意義上，對(duì)犬儒主義社會(huì)的批判，對(duì)犬儒主義教育哲學(xué)的批判，關(guān)鍵的問(wèn)題也許正在于回到這樣一種業(yè)已被遺忘的智慧上來(lái)，即什么才是受過(guò)教育的。對(duì)犬儒主義教育哲學(xué)的批判雖然并非犬儒社會(huì)的唯一救贖之道(事實(shí)上它取決于整個(gè)政治建制和社會(huì)生活理念的調(diào)適)，但無(wú)疑如果我們不進(jìn)行這樣的批判，我們就沒(méi)有希望。最大的危險(xiǎn)其實(shí)不是我們正處于危險(xiǎn)之中，而是我們對(duì)于危險(xiǎn)一無(wú)所知或者安之若素。

注 釋:

①⑥?Peter Sloterdijk，Critique of Cynical Reason，translated by Michael Eldred，University of Minnesota Press，1987，pp.3、5、5.

②??［英］提摩太·貝維斯著:《犬儒主義與后現(xiàn)代性》，胡繼華譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第8、8、13頁(yè)。③④［斯洛文尼亞］齊澤克著:《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京:中央編譯出版社，2002年，第45、40頁(yè)。

⑤?徐賁著:《當(dāng)今中國(guó)大眾社會(huì)的犬儒主義》，《二十一世紀(jì)》2001年第65期。

⑦［古羅馬］第歐根尼·拉爾修著:《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)等譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第305頁(yè)。

⑧⑨?［德］黑格爾著:《哲學(xué)史講演錄》(第2卷)，賀麟等譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997 年，第148、142、142 頁(yè)。

⑩Luis E.Navia，Classical Cynicism，Greenwood Press，1996，p.8.

?［蘇聯(lián)］巴赫金著:《巴赫金全集》(第6卷)，李兆林等譯，石家莊:河北人民出版社，1998年，第24頁(yè)。

?［英］齊格蒙特·鮑曼著:《被圍困的社會(huì)》，郇建立譯，南京:江蘇人民出版社，2005年，第190頁(yè)。

?［法］波德里亞著:《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富等譯，南京:南京大學(xué)出版社，2000年，第224頁(yè)。

?［德］海德格爾著:《海德格爾選集》(上)，孫周興選編，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第435頁(yè)。

?［德］舍勒著:《舍勒選集》(上)，劉小楓選編，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1999年，第242頁(yè)。

?［德］海德格爾著:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1996年，第46-47頁(yè)。

?［美］約翰·麥考米克著:《施米特對(duì)自由主義的批判》，徐志躍譯，北京:華夏出版社，2005年，第119頁(yè)。?［美］艾倫·布魯姆著:《美國(guó)精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，南京:譯林出版社，2007年，第124頁(yè)。

?［加］查爾斯·泰勒著:《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，北京:中央編譯出版社，2001年，第7頁(yè)。

?［美］詹明信、張旭東編:《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第445頁(yè)。

?［德］康德著:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1996年，第24頁(yè)。

?［法］托克維爾著:《論美國(guó)的民主》(下卷)，董果良譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2011年，第526頁(yè)。

?［美］漢娜·阿倫特著:《過(guò)去和未來(lái)之間》，王寅麗等譯，南京:譯林出版社，2011年，第164頁(yè)。

?［美］阿倫特著:《人的境況》，王寅麗譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第32—34頁(yè)。

?Jeffrey C.Goldfarb，The Cynical Society，The University of Chicago Press，1991，p.1.

?［美］羅爾斯著:《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京:譯林出版社，2000年，第147頁(yè)。

??［美］羅爾斯著:《公共理性觀念再探》，時(shí)和興譯，見(jiàn)哈佛燕京學(xué)社·三聯(lián)書(shū)店主編:《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第3、37頁(yè)。

?［美］羅爾斯著:《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京:譯林出版社，2000年，第156頁(yè)。

??［美］喬治·弗雷德里克森著:《公共行政的精神》，張成福等譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第18—19、20頁(yè)。

?［古希臘］亞里士多德著:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2009年，第9頁(yè)。

?［匈］阿格尼絲·赫勒著:《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2005年，第16頁(yè)。

?［美］麥金太爾著:《德性之后》，龔群等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第277頁(yè)。