朱墨青

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

【哲學(xué)闡賾】

試論孟子良心觀

朱墨青

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

“良心”一詞最早見(jiàn)于《孟子·告子上》篇“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也”一語(yǔ)，本義指人本然之善心，置重于個(gè)人天賦所具之性，并散發(fā)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之“四心”?？疾烀献印靶陨啤闭摵汀八男乃亩苏f(shuō)”，探求其良心觀的踐行之方，可以證明孟子良心觀之于個(gè)人成善、成德的內(nèi)在致思理路。

孟子；性善；四心四端；良心觀

“良心”一詞《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋為：“指對(duì)是非的內(nèi)心的正確認(rèn)識(shí)，特別是跟自己的行為有關(guān)的?！边@個(gè)解釋有著道德層面的指向。朱熹集注曰：“良心者，本然之善心。即所謂仁義之心也?！盵1]331其最初由孟子提出，所蘊(yùn)含之意不僅將平日所言良心之道德意義更加深化，并延伸出良心的體用兩面。在孟子看來(lái)，良心發(fā)于性善，故本文將先由性善處入手，以便逐層剖析此本然善心。

一、性善論——良心觀的理論基礎(chǔ)

《孟子》中言性共37次，存于6篇文章之中，按《孟子譯注》解釋均為本性之意，[2]392從字面上看當(dāng)指自身或本然的性質(zhì)；但這個(gè)“性”緣何而來(lái)依然不夠明朗。孔子曰：“天生德于予?！盵3]《述而》以此來(lái)證明天是具有道德意義的存在，并將“忠恕”作為其“一貫之道”，即其人學(xué)系統(tǒng)重在講以誠(chéng)敬之心推擴(kuò)切己之情于人我相通，由此而達(dá)天人之合。孟子轉(zhuǎn)向內(nèi)省一途，以“堯舜之性善”來(lái)確立性善是人的內(nèi)在先天屬性。故通過(guò)人的自覺(jué)自證，便可以內(nèi)視到自我的“性善”，此內(nèi)視之顯現(xiàn)在于人之本心，即“盡其心者，知其性也”。

孟子看重“心”的作用，所謂“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。朱子注曰：“官之為言司也。耳司聽(tīng)，目司視，各有所職而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物?！盵1]330這是說(shuō)孟子認(rèn)為心獨(dú)居眾官之首，乃因其能思。換句話說(shuō)，就是心能體現(xiàn)人的主觀能動(dòng)，不同于耳目等感官多依賴于外物而實(shí)現(xiàn)自身，心之官對(duì)于實(shí)現(xiàn)自身有著更為積極的作用，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”。只要人從心而自求，就能感覺(jué)到性善于自我內(nèi)在世界的實(shí)存。這正是性存于自身且由心思而得以發(fā)的印證。如前所述，性不為天命所定，而心之官能——思所具有的求己之行，正是對(duì)自己內(nèi)在道德性的自覺(jué)自證。因此，性發(fā)于心之現(xiàn)實(shí)情感活動(dòng)而顯現(xiàn)為情，是孟子要人們“存其心，養(yǎng)其性”。“性善”所牽扯的是個(gè)人內(nèi)在道德人格世界的問(wèn)題，如若沒(méi)有其外顯形式，我們想要將其準(zhǔn)確把握實(shí)屬不易，而良心正是其外在表現(xiàn)形式。至此，孟子關(guān)于性善的理路可作如下表述：“每一個(gè)人皆可在自己的心上當(dāng)下認(rèn)取善的根苗，而無(wú)須向外憑空懸擬，”[4]141然后覺(jué)察自己的“幾希之善”，再經(jīng)由良心之形式向下擴(kuò)展為“四心四端”。

二、孟子“良心觀”的內(nèi)在構(gòu)建

孟子之良心觀為其性善論提供了可能。為論證良心有如此之功效，孟子對(duì)良心本體進(jìn)行了內(nèi)在的形上構(gòu)建，即提出“四端”說(shuō)。朱熹對(duì)此“四端說(shuō)”批注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也”。[1]238由此看來(lái)，人因情發(fā)而見(jiàn)其性，繼而擴(kuò)充全身，情是本性的引發(fā)，亦是本性的呈顯。那么情是如何引發(fā)本性的呢？

“惻，傷之切也。隱，痛之深也。”“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！薄稗o，解使去己也。讓，推以與人也。”“是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也。”[1]237根據(jù)朱子的解釋，我們將 “惻隱、羞惡、辭讓、是非”逐一進(jìn)行分析。

其一，惻隱之心。惻隱者，言傷言痛。惻隱之心“不僅是一種在主體方面具有普遍性的情感……而且是一種在對(duì)象方面也具有普遍性的情感……它不包含任何‘人欲之私’的因素，亦即不是出于個(gè)人私利才對(duì)他人產(chǎn)生憐憫同情”。[5]惻隱之心本質(zhì)上講是人對(duì)于他人遭受痛苦的不忍之感，等同不忍人之心。相較于羞惡、辭讓、是非三心而言，惻隱之心具備人的自然之性，即是出于生理原因而產(chǎn)生的人對(duì)于痛苦感自然的躲避和逃離，故從主體來(lái)看，人人皆能感受到惻隱之心；此外，惻隱之心既有“君子遠(yuǎn)庖廚”所表的不忍之心，更有“見(jiàn)孺子將入井”而發(fā)的怵惕之心，是以驗(yàn)證了惻隱之心在客體對(duì)象方面所具有的普遍性；孟子又以“乍現(xiàn)”來(lái)限定惻隱之心的環(huán)境，表明惻隱之心雖受自然屬性所影響，但又因驟發(fā)于內(nèi)在而能全然不受外部因素所染指，以此證明惻隱之心不受欲望干擾的純粹性。

惻隱之情發(fā)于仁之端。孟子講仁是為了凸顯其愛(ài)的主要功效，“倡仁政”、“重孝親”、“愛(ài)萬(wàn)物”等共同之處都在于有“愛(ài)”，而儒家重在講“愛(ài)”的等差性。舜的父親殺了人，孟子一面主張“執(zhí)之而已矣”，另一面認(rèn)可舜“竊父而逃”的做法。此是因?yàn)槊献诱J(rèn)為舜之做法當(dāng)是“親愛(ài)之心”的具體表現(xiàn)。“親愛(ài)”較之“博愛(ài)”更容易得到大家的認(rèn)可并被實(shí)現(xiàn)。只有能夠愛(ài)自己至親之人、愛(ài)身邊之人，才有可能去博愛(ài)眾人。孟子這樣考慮乃基于愛(ài)親行為的直接，較容易的事情(“親愛(ài)”)尚且不做，復(fù)雜的事情(“博愛(ài)”)就自不待言從邏輯上看，“親愛(ài)”是實(shí)現(xiàn)“博愛(ài)”的必要條件，而“博愛(ài)”是其充分條件，故儒家雖推“博愛(ài)”為仁之端，然具體施行卻要從“親愛(ài)”入手。正如李景林先生所言，“孔子后學(xué)以親親和孝道為忠恕行仁推擴(kuò)之前提，把‘立愛(ài)自親始’作為達(dá)到仁愛(ài)之普遍性的基本途徑，這就把親親與愛(ài)的普遍性的關(guān)系問(wèn)題逐漸凸顯出來(lái)”。[6]

其二，羞惡之心?！皭u己之不善，憎人之不善”的共同點(diǎn)在于人們能意識(shí)到“不善”的實(shí)存，所選用的參照系就是義?！傲x者，宜也，裁制事物使合宜也?！薄夺屆啡绱私忉?，其中“裁制”一詞就彰顯了義本身所具之殺伐之意，且“宜”通“俎”，即是一種殺禮，因此，義自然可引申為限制、規(guī)范等含義，孟子以“不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”[2]《告子上》來(lái)闡述義的內(nèi)外之別，“長(zhǎng)”作為一個(gè)客觀實(shí)存，是一個(gè)實(shí)然判斷，但敬長(zhǎng)人之長(zhǎng)還是長(zhǎng)馬之長(zhǎng)，這取決于個(gè)人的自覺(jué)，也就是一個(gè)應(yīng)然判斷。換言之，“義”的客觀道德規(guī)范是實(shí)存的，但同時(shí)這種道德價(jià)值也可以轉(zhuǎn)化為人之內(nèi)在道德情感并植根在個(gè)體人格世界中。既然義是“我固有之，非外鑠也”，那么人們又是如何遵從道德規(guī)范的？“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也?！盵2]《盡心下》孟子以“穿踰之心”來(lái)概括不義之舉，按楊伯峻譯，[2]337此等不義之舉皆為受利所誘而致。“義，人之正路也。”[2]《離婁上》孟子將義喻為人路，非僅欲表示作為客觀道德規(guī)范加于人身的桎梏，而更應(yīng)看作是對(duì)人“由仁義行，非行仁義也”所作出的期盼，說(shuō)明人們之于義之途當(dāng)作積極表述。孟子性善論的宗旨決定了他雖承認(rèn)規(guī)范對(duì)人的限制作用，卻不贊同犧牲人的片面自由而加以約束。他所希冀的是人能做好慎獨(dú)的工夫，以免除規(guī)則“異化”的強(qiáng)制感，繼而在義之正路上“從心所欲不逾矩”。而規(guī)范的內(nèi)化分為兩個(gè)階段：首先就是“從義守義”，凡事遵從規(guī)范要求，不越雷池半步，“非禮之禮，非義之義，大人弗為”。[2]《離婁下》此時(shí)的“義”尚處于內(nèi)在人格世界之初。而后一階段當(dāng)人們理解道德規(guī)范后，則能做到“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。[2]《離婁下》此時(shí)“義”已徹底融入個(gè)體血肉之軀。人們?nèi)绾卫斫獾赖乱?guī)范當(dāng)屬“智”的范疇，后面進(jìn)行討論。

其三，辭讓之心。“辭，解使去己也。讓，推以與人也?！薄睹献幼g注》中將辭讓之心譯為推讓之心，其實(shí)也就等同儒家所堅(jiān)持的忠恕之道。“概括起來(lái)講，忠恕之道，就是從自己最切己的欲望、要求和意愿出發(fā)，推己及人；通過(guò)這種推己及人的踐履工夫，達(dá)到于內(nèi)外、人己、物我的一體相同，就是仁?！彼^“忠恕之道”的表述，一則為“己所不欲，勿施于人”，立足于自身，談的是“解使去己”，即忠也；一則為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，立足于對(duì)方，談的是“推以與人”，即恕也，故朱子注“盡己之謂忠，推己之謂恕”。[1]72個(gè)人的欲望總是無(wú)限的，若以己欲加于他人之身，則暗含強(qiáng)迫之意，且也難以把握其無(wú)限性，故反其道而行，針對(duì)所不欲者，應(yīng)皆指不義之行為。如上述的“穿踰之心”，也可以推斷為他人所不欲，其根據(jù)在于我與他人的共同性。包括生理方面和社會(huì)習(xí)俗造就的心理方面的共同性，這句話重點(diǎn)在“勿施于人”，也就是我不能主動(dòng)去做不義之事并加之于他人身上；同樣，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的“‘立’‘達(dá)’是很基本的，它是指人們生存和活動(dòng)的基本條件”，[7]這些條件是有限的，可以把握的，故正面表述之。辭讓引發(fā)禮之端，實(shí)則是仁、義兩端于禮之端的交匯。于此禮之端，良心的踐履之方已經(jīng)初露端倪，即在人我交往中，“反身而誠(chéng)”，不義之行而不為，“強(qiáng)恕而行”，益于他人之行則為之。

其四，是非之心。是非善惡的判斷，首先屬于實(shí)然律，其代表的智之端自然也包含有認(rèn)知之智。從這個(gè)角度來(lái)看，只有先能明辨善惡，才能趨善避惡，似乎孟子應(yīng)該按“惻隱、是非、羞惡、辭讓”這個(gè)排序加以表述。實(shí)則不然，此處的智之端，附加了儒家道德意味，而成為了前述的理解客觀道德規(guī)范(外在之義)的工夫。“《論語(yǔ)》中所言‘知’,大致有兩種涵義:一是指經(jīng)驗(yàn)知識(shí),一是指通過(guò)教養(yǎng)所達(dá)成的智慧。以后儒學(xué)論‘知’,無(wú)有出此軌范者”。[8]孟子也贊其曰：“子貢曰：‘仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”[2]《公孫丑上》楊譯波先生以“倫理心境”來(lái)詮釋孟子的性善論，[9]實(shí)際也指明了一個(gè)民族的倫理規(guī)范與其長(zhǎng)久以來(lái)的社會(huì)生活有著密不可分的關(guān)系，其來(lái)源可以說(shuō)是世代人們社會(huì)經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)晶，這便為是非之情提供了一個(gè)完備的道德平臺(tái)，使其能夠用來(lái)理解道德規(guī)范并使之內(nèi)化于個(gè)人的內(nèi)在道德人格世界。

是非之情非但因受上述社會(huì)生活所營(yíng)造的“親親”“敬長(zhǎng)”“辭讓”等氛圍外鑠而易于接納客觀道德規(guī)范，也與個(gè)人內(nèi)在的理性判斷有關(guān)。理性判斷須得承認(rèn)工具理性判斷也在其中。孟子言“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為已”，[2]《滕文公上》除卻讀書(shū)人外，普通大眾的“恒心”必須建立在基本欲望得以滿足的基礎(chǔ)上，然后才能對(duì)規(guī)范有較為客觀的認(rèn)識(shí)和接受，這也是前述“忠恕之道”的體現(xiàn)。要想一種客觀道德規(guī)范具有超越性和普遍性，那么大眾之公約的需求必須能夠依靠這種規(guī)范得以滿足，然后它才具備了被大眾接納的可能性。當(dāng)眾人接納并試行后所形成的良性循環(huán)會(huì)促進(jìn)規(guī)范在各自內(nèi)在世界的接壤，并隨時(shí)間而沉淀為整個(gè)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，為下一次對(duì)是非之情進(jìn)行判斷理解打下了基礎(chǔ)。

“‘四端’不是平行的，‘四德’也不是平行的。‘惻隱之心’是‘四端’之首，也是‘四端’的根本；‘仁’是‘四德’之首，也是‘四德’的根本。”[10]故仁義禮智四端一脈相承，其間所循理路可以表述為，仁為四端之首，其惻隱之情為各情之發(fā)源，沒(méi)有那一絲善心的波動(dòng)，余下各端各情便猶如無(wú)源之水，無(wú)本之木；義為實(shí)踐工夫提供了客觀標(biāo)準(zhǔn)，并與仁相交而促成良心踐履之方的初步形成，即禮的作用；而智一端雖位于最后，卻也是良心工夫一重要環(huán)節(jié)，它借由辭讓之心來(lái)接納道德規(guī)范，并使之內(nèi)化到仁之中，扎根于個(gè)人道德世界，以達(dá)內(nèi)外、物我相統(tǒng)一，并形成機(jī)體之內(nèi)在義端。簡(jiǎn)言之，仁居于首位，下轄義、禮、智三端，此為良心之內(nèi)在建構(gòu)，而實(shí)踐工夫則在個(gè)體不斷擴(kuò)充之中得以實(shí)現(xiàn)。

三、良心觀的踐行之方

孟子多重實(shí)踐層面的經(jīng)世之功，從其“愛(ài)民仁政”思想中可見(jiàn)一斑。一直以來(lái)，道崇無(wú)為，釋尚空靈，而儒士則更重現(xiàn)世之功。時(shí)下有人認(rèn)為道德之功效弱于律法之強(qiáng)力，并由此而倡“法家”，以強(qiáng)調(diào)外鑠的作用。然而不論法制如何健全，個(gè)人道德行為中總有法律規(guī)范難以觸及之漏洞，而“法家”一道是以犧牲自由而換取基于統(tǒng)治者規(guī)范的秩序，更不可取。因此，良心等道德實(shí)踐手段必須有自己的一席之地以發(fā)揮功效，畢竟源自個(gè)人自身的道德規(guī)范才是最有效的手段。

良心觀的踐行方法有三，即自下而上表現(xiàn)為存心養(yǎng)性、反求諸己、執(zhí)志養(yǎng)氣三個(gè)層面的逐層展開(kāi)。

其一，存心養(yǎng)性。“求、存、養(yǎng)”是良心實(shí)踐工夫的一脈延續(xù)。前言“四心四端”需要“擴(kuò)而充之”，言外之意是指人之良心易受環(huán)境所影響而丟失。因此，求回所放之心當(dāng)是人于道德世界求智的第一要?jiǎng)?wù)。僅僅“求放心”，只是一種消極的彌補(bǔ)之策，將所求回之良心妥善存于內(nèi)在人格世界后，非是要束之高閣，而是要以待后養(yǎng)?！梆B(yǎng)其性”即是“養(yǎng)其心”。[4]156然“養(yǎng)心”所憑無(wú)它，唯有寡欲一道。何以言寡欲而非禁欲？乃因儒家從不采用禁欲主義，孔子不僅不拒絕物質(zhì)享受，“食不厭精，膾不厭細(xì)”，[3]《鄉(xiāng)黨》反而還自行求富，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”。[3]《述而》孟子也以“恒心恒產(chǎn)”為例而不避諱物質(zhì)財(cái)富，可見(jiàn)儒家對(duì)個(gè)人對(duì)于物質(zhì)的追求是肯定甚至是鼓勵(lì)的，除去物質(zhì)享受外，精神層面諸如名望也不能過(guò)于在意，如“好名之人能讓千乘之國(guó)”[2]《盡心下》的現(xiàn)象，孟子也是嗤之以鼻的。這里所說(shuō)寡欲之欲，乃是指過(guò)度的欲望。儒門(mén)堅(jiān)持中庸一道?！爸小彼頌椴黄灰兄?，而庸則為“平常的行為”，進(jìn)一步理解即為“有普遍妥當(dāng)性的行為”。[4]99性善或良心皆出自心，心善思，方能開(kāi)啟內(nèi)在道德世界之大門(mén)。孟子所求之心乃一本然善心，未受生理欲望之裹脅，所萌動(dòng)于“日夜之所息，平旦之氣”。[2]《告子上》“養(yǎng)心莫善于寡欲”，此便是孟子談寡欲之緣由。孟子采用對(duì)比的方式來(lái)突顯欲之于良心的影響，若欲為寡，則“梏亡”亦寡，良心無(wú)需存也會(huì)日益增多，反之良心有意存也漸少矣。這里所言欲之于心的影響，并非以心善反襯欲惡，欲本無(wú)善惡，其只是人擴(kuò)充善端途中的障礙，故越少欲望之羈絆，越多本心之存善，“所以只主張‘寡’，而不主張‘絕’，這是與宗教不同的地方”。[4]156故“存心養(yǎng)性”即是“存心養(yǎng)心”，而寡欲正為滋養(yǎng)本善之心提供了良好環(huán)境，使其得以進(jìn)一步擴(kuò)充生長(zhǎng)。

其二，反求諸己。曾子以“吾日三省吾身”闡釋自我修身的工夫，而其中“為人謀”、“與朋友交”正是“忠恕”的體現(xiàn)。謝氏有曰：“獨(dú)曾子之學(xué)，專用心于內(nèi)，故傳之無(wú)弊，觀于子思孟子可見(jiàn)矣?！盵1]48“三省吾身”之于孟子的表現(xiàn)就是“反求諸己”。孟子言“萬(wàn)物皆備于我矣”以示“反求諸己”是可以實(shí)現(xiàn)的工夫，“心的作用是無(wú)限的，所以他說(shuō)‘萬(wàn)物皆備于我’”。[4]157“萬(wàn)物皆備于我”側(cè)重于良心擴(kuò)充后的結(jié)果，通過(guò)前述存心養(yǎng)性一層，使良心得以進(jìn)一步擴(kuò)充伸長(zhǎng)，使個(gè)人內(nèi)在道德世界逐漸成長(zhǎng)完善，至此個(gè)人在自身內(nèi)在便可尋到“反求”的對(duì)象，即具備了內(nèi)省的條件。

“平旦之氣”于夜間而發(fā)，人在此時(shí)，心少受外物牽累，是以能為養(yǎng)心而得以思。思有反思、內(nèi)省之意。孟子講“反求諸己”，就是以自我內(nèi)在所融通的道德準(zhǔn)則為標(biāo)桿，而反思個(gè)人的所言所行，實(shí)際就是通過(guò)內(nèi)省去實(shí)踐慎獨(dú)的工夫。“慎”，取謹(jǐn)慎之意，“獨(dú)”，為獨(dú)處之意。內(nèi)省暗合忠恕之道?！爸摇睘樽苑矗从跓o(wú)人處小心謹(jǐn)慎自察內(nèi)心，反復(fù)考慮動(dòng)機(jī)出現(xiàn)一剎那是源于本性使然，抑或是出于欲望引誘。這里沒(méi)有禁欲之意，而只是當(dāng)自察動(dòng)機(jī)出于欲望后，便該有所警覺(jué)，以養(yǎng)心寡欲標(biāo)準(zhǔn)校之。“恕”為反思與他人溝通交往之過(guò)程，社會(huì)由于發(fā)展而產(chǎn)生的多樣性，使得恕之道成為處理人際關(guān)系的不二法寶。內(nèi)省或忠恕，其前提為一“誠(chéng)”字，非僅與人交往誠(chéng)實(shí)坦率，更應(yīng)在自察之際做到本善之心的自然呈現(xiàn)。若寡欲講求將外部羈絆造成的影響降到最低，自反則更為重要，要敢于去剖析自己的動(dòng)機(jī)，摒棄不相干的東西，更要敢于得出結(jié)論，交由義、智去評(píng)判，這才算是做到了誠(chéng)。內(nèi)省前承寡欲之基，不僅內(nèi)視個(gè)人世界，同時(shí)將個(gè)人與外部社會(huì)予以橋接，并為養(yǎng)氣奠定基礎(chǔ)，內(nèi)省之后，個(gè)人便走上擢升自我的內(nèi)圣之道。

其三，執(zhí)志養(yǎng)氣。孟子講個(gè)人修養(yǎng)，最貴于執(zhí)志養(yǎng)氣。在《孟子·公孫丑上》中，其有文曰：

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無(wú)暴其氣?！?/p>

我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。

難言也。其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！爸尽毖瓧畈g為“思想意志”，[2]65即為心之官能。而此處之“氣”為“牛山之木”章所述的“平旦之氣”，意在指?jìng)€(gè)人先天之才具，為“浩然之氣”的養(yǎng)成“提供了一個(gè)本體論的基礎(chǔ)”。[11]“執(zhí)志”是指?jìng)€(gè)人應(yīng)以心之官能來(lái)御先天之氣，使其“無(wú)暴”，無(wú)害牽累于本心。而“養(yǎng)氣”則指對(duì)“浩然之氣”的“養(yǎng)長(zhǎng)”，其根源于“平旦之氣”，但非直接進(jìn)入人內(nèi)在世界，而要經(jīng)人自主的操存、養(yǎng)育。有學(xué)者認(rèn)為，“孟子‘養(yǎng)浩然之氣’的方法可以歸結(jié)為三句話：一是‘集義所生者’，二是‘以直養(yǎng)而無(wú)害’，三是‘配義與道’。‘集義所生’是總提，‘直養(yǎng)無(wú)害’和‘配義與道’是分說(shuō)”。[11]簡(jiǎn)言之，個(gè)人守“不動(dòng)心”而不受外物所累，以實(shí)存于人內(nèi)在世界的仁義、道義等規(guī)范為準(zhǔn)繩，經(jīng)反求諸己后，將“平旦之氣”內(nèi)化于人的內(nèi)在世界，并順乎自然進(jìn)行培養(yǎng)，非像宋人揠苗助長(zhǎng)般，施以外力干預(yù)，即謂“執(zhí)志養(yǎng)氣”。至此，良心于個(gè)人的實(shí)踐工夫才算基本形成，同時(shí)開(kāi)啟了個(gè)人自我成圣一道的開(kāi)端。

養(yǎng)氣對(duì)個(gè)人有更高的要求。依照孟子之言，要養(yǎng)成浩然之氣，還應(yīng)做到堅(jiān)持不松懈，通過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐工夫才能形成，萬(wàn)萬(wàn)不能“一日暴之，十日寒之”。[2]《告子上》“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！盵2]《告子下》孟子所推崇的堯舜之道表面看去很簡(jiǎn)單，似乎只需模仿即可，然此僅為“義襲”，只是將道德之善行積累復(fù)加而已，并未做到真正與個(gè)人內(nèi)在的融通，算不得“集義所生”?！拔鹨陨菩《粸?，勿以惡小而為之”，乃因“行有不慊于心，則餒矣”，若不能做到寡欲、內(nèi)省，則難以事事“慊于心”，令“‘道義’貫通轉(zhuǎn)化實(shí)存而達(dá)道德創(chuàng)造之連續(xù)”，[11]使義理于個(gè)人的內(nèi)存外顯圓通而無(wú)粘滯，實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德生命的創(chuàng)造、延續(xù)和發(fā)展。

故養(yǎng)氣貴在始終一貫，是要把養(yǎng)心、內(nèi)省等良心的實(shí)踐工夫存于自身，一以貫之。養(yǎng)氣作為良心實(shí)踐的最后一層，卻也是最為難以達(dá)到的，可以算是每個(gè)人畢生追求的目標(biāo)。恰如牟宗三所說(shuō)，“決不能隔絕內(nèi)圣之學(xué)……而只落于第二義第三義之跡，只是平面地、現(xiàn)象地、知識(shí)地言經(jīng)制事功，以為如此可解決政治問(wèn)題與事功問(wèn)題者”。[12]良心的實(shí)踐既要通過(guò)養(yǎng)心、內(nèi)省達(dá)到經(jīng)制事功之效，更要著眼于個(gè)體養(yǎng)氣的內(nèi)圣之學(xué)。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子構(gòu)建了良心觀的一整套體系，使其踐履工夫初始于本心之善，經(jīng)由 “仁、義、禮、智”等“四端”“擴(kuò)而充之”后，予以壯大充滿，再歷“存心養(yǎng)性、反求諸己、執(zhí)志養(yǎng)氣”三環(huán)節(jié)而與本體內(nèi)在道德世界相融合，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德世界的向上無(wú)限延伸。當(dāng)前社會(huì)道德失范現(xiàn)象屢屢發(fā)生，業(yè)已引起了人們的關(guān)注。人們更多的是寄希望于制定更加嚴(yán)密的、完善的外在強(qiáng)制規(guī)范，即便有人提出要恢復(fù)社會(huì)道德水平，卻也困囿于道德的個(gè)體性而無(wú)有效的恢復(fù)手段。反觀孟子所提出的良心觀，其對(duì)于良心中“四端”的分析，有助于豐富當(dāng)代的良心觀教育方法，以“存心、養(yǎng)性、養(yǎng)氣”三環(huán)節(jié)為核心的良心觀踐行之方，為構(gòu)造符合當(dāng)代道德要求的良心觀教育提供了借鑒價(jià)值，即以個(gè)體道德的良心教育為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)自身情感的把握，提高個(gè)人的自身修養(yǎng)，在面對(duì)外物之際仍能對(duì)自我的行為有所敬慎，從而成就人的健康人格，并促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的和諧。

[1]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局,1983.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局,1960.

[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局,1980.

[4]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史：先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店,2001.

[5]劉清平.論孟子惻隱說(shuō)的深度悖論[J].齊魯學(xué)刊,2004,(2)：12-15.

[6]李景林.孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛(ài)觀念的理論內(nèi)涵[J].哲學(xué)研究,2009,(2)：36-45，128.

[7]何懷宏.良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社,2009:151.

[8]李景林.孔子知論之精義[J].孔子研究,1995,(4)：30-32.

[9]楊譯波.孟子性善論[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:76.

[10]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：上[M].北京：人民出版社,2001:367.

[11]李景林.“浩然之氣”的創(chuàng)生性與先天性——從馮友蘭先生《孟子浩然之氣章解》談起[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2007,(5)：12-16.

[12]牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社,1999:251.

AResearchonMencius’sViewonConscience

ZHU Mo-qing

(SchoolofPhilosophyandSocialScience,BeijingNormalUniversity,Beijing100845,China)

The word “Conscience” is first seen in “Mencius·Gaozi BookⅠ”:“The way in which a man loses his conscience just likes the way in which the trees are denuded by axes”，which means who was born with proper goodness,belonging to the nature of human beings. It can be further interpreted as “four xin” containing sympathy,shame,comity and the ability to tell right from wrong. Based on intensive researches on Mencius’s view on good-nature,“four-heart and four-terminal” and his exploratory practice,this paper indicates the significance of Mencius’s view on conscience in transforming individuals into ones with better goodness and morality.

Mencius; good-nature; four-heart and four-terminal; view on conscience

2014-01-06

朱墨青(1987- )，男，河南洛陽(yáng)人，博士生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B222.5

：A

1672-3910(2014)06-0040-05