孔令梅

(亳州師范高等?？茖W校 亳文化研究中心，安徽 亳州 236800)

論楊文會對老莊思想的佛學解讀

孔令梅

(亳州師范高等?？茖W校 亳文化研究中心，安徽 亳州 236800)

楊文會作為近代中國佛教復興之父，站在佛學的立場解釋老莊，在本體論、心性論、修行觀和言意觀等方面全面融會佛道思想，為近代佛學的振興弘揚作出開創(chuàng)性貢獻。楊文會對老莊思想的佛學解讀有著極其重要的理論價值和實踐意義，使佛教文化在中國近代思想中留下濃墨重彩的印跡，推動了近代知識界對時代先進思想的創(chuàng)造性吸收和不失民族特色的改造，對中國的思想文化影響深遠。其佛學思想對匡正當今的世道人心仍具有一定的指導意義。

楊文會；佛學；老子；莊子

楊文會（1837～1911），字仁山，中國近代著名佛學家，安徽石埭（今石臺）人。楊文會作為具備深厚儒道文化根基的中國知識分子，其佛教振興的理念是：站在佛教的立場，采取以佛釋儒和以佛釋道的方式，把儒家和道家的思想融會到佛教中去。下面僅就楊文會發(fā)隱老莊思想來探討其融會佛道的理論進路及實踐價值。

1 楊文會對老莊經(jīng)典的佛學化解讀

1.1 以佛學本體論解讀老莊思想

佛教的空無自性、一切皆空思想，并非無本體學說，而是以空性為本體。老莊以道為天地本原的思想以及道的自然無為、平等周遍等內涵，給中國佛教學者以重大啟示，啟發(fā)他們從天人合一的視野去闡發(fā)主體與客體的關系，有些學者更進而從主體性出發(fā)去理解和統(tǒng)一主客關系,重視闡發(fā)心本原說。這與佛教理論內在邏輯正相符合，佛教的旨趣在于解脫生死痛苦，而解脫關鍵只能歸結于主體的心。大乘佛教唯識學認為，一切客觀現(xiàn)象都不能脫離人的意識而獨立存在，一切現(xiàn)象皆由心生。中國佛教也是循著這一思路闡發(fā)心本原說的。隋唐時代的天臺宗、法相唯識宗、華嚴宗和禪諸宗都以心或識為本原，這就是中國佛教在本體學說上的最后歸宿。中國佛教心本原說，是以本原論本體。心是眾生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬法的本原。

根據(jù)以上理論背景，楊文會是這樣解釋《老子》第一章的：“無名天地之始”，無而忽有，有即非有，有既非有，始亦無始。“有名萬物之母”，有名無體，依無名起，起即無起，誰為其母？天地萬物，當體空寂也?！肮食o，欲以觀其妙”，承“無名”句來，妙者，緣起萬有也，即無以觀于有，則常無而常有矣?！俺Ｓ?，欲以觀其竅”，承“有名”句來，竅者空洞無物也，一作徼，物之盡處也。即有以觀于無，則常有而常無矣。二者俱常，不壞理而成事，以離事而顯理，名雖異而體則同也。無亦玄，有亦玄，渡世經(jīng)世，偕無二致，乃此經(jīng)之正宗，可謂理事無礙法界矣?！苏掠糜袩o二門，交互言之，以顯玄旨，為道德五千言之綱領。猶之心經(jīng)用色空二門，兩相形奪，以顯實相，為般若六百卷之肇端[1]235-236。此處以色空比附有無，突出佛教的空性本體，對有無的分析不著兩邊，深得大乘中觀學派要旨；亦緊扣對老子有無概念的辯證領會，極其圓融地揉合了佛道思想。

接著在“谷神不死”一段中闡釋了“萬法唯識”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家謂之如來藏。不變隨緣，無生而生，隨緣不變，生即無生。生相尚不可得，何有于死耶？玄者，隱微義，牝者，出生義。佛家名為阿賴耶，此二句與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意。從阿賴耶變現(xiàn)根身器界，或謂之門，或謂之根，奚不可者。綿綿若存者，離斷常二見也；用之不勤者，顯無作妙諦也[1]236。在此，楊文會極其方便地把老子的“道生萬物”解釋為佛學的阿賴耶識變現(xiàn)萬物?！肚f子·庚桑楚》“天門”一段有言：“天門者，無有也，萬物出乎無有”[2]350。楊文會解釋道：此章語語超越常情，顯示空如來藏也。世出世法，皆以真空為本，強名為天門。天者，空無所有也。門者，萬物所由出也。既以有無二端互相顯發(fā)，而仍結歸甚深空義，恰合般若旨趣[1]312。此處也是將道之“無”釋為佛之“空”。

在評述《莊子·應帝王》“謀報渾沌”一段時，楊文會力圖印證“轉識成智”的佛理：倏忽，六七識生滅心也。渾沌，八識含藏心也。渾沌無知，為倏忽鑿而死。渾沌雖死，其性不死，隨倏忽轉，而冥熏倏忽，生其悔過之心，遂謀所以生渾沌者。時相謂曰：渾沌德我，今亡渾沌矣，為之奈何？旦夕推求渾沌之性而培植之。久之而渾沌復甦，曩之無知者，轉而為精明之體矣。于是倏忽奉為宗主，聽其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而統(tǒng)治之。……以無始無明，稱為渾沌。既是渾沌，必有倏忽。既有倏忽，必至鑿竅。后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿，亦是闇鈍無明，不能顯出全體大用也[1]308-309。此段解釋通過想象補充莊子的寓言，讓鑿死的渾沌有一個完滿的結局，形象地闡明了佛教轉識成智的過程；此智非世俗之智，乃大徹大悟之智，與莊子原意中大智若愚的渾沌并不相沖突。

1.2 以佛學心性論解讀老莊思想

方立天先生指出：中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容。佛教哲學思想主要是倡導內在超越的宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國儒道思想，在文化旨趣上有共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養(yǎng)，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而“心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題，也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的思想要點”[3]606。

楊文會在總評《莊子·齊物論》“子綦喪我”一段時指出：耦者對待之法也。心不外緣，幾如槁木死灰矣。而豈知南郭子內證無心，我執(zhí)已亡乎？倘我執(zhí)未亡，定有對待法時時現(xiàn)前，不能深入寶明空海，平等普觀也。下文種種不齊之物論，皆從喪我一法而齊之，了無余蘊[1]300。此段“破除我執(zhí)”的解釋很是契合莊子原意，這算是釋莊智者所見略同。

又在《莊子·德充符》“兀者王駘”一段解說道：痛切至死生，而不能動其心。毀壞至天地，而不能易其性。深知真常不變之義，不隨萬物遷化，且萬物化生，同出一原。既窮其原，何有一物而不由之化生耶？命者，主宰義。入此三昧者，無作妙用，非情量所測，豈有主宰之心？如外道所稱大梵天王者乎！宗者，萬法之本也。若有可守，則非宗矣。愚者昧之，智者見之，知其頭頭顯露，法法全彰，無壞無失，強名為守[1]304緊跟著指出：“古今人同此心也，此心之妙，同而別，別而同者也”[1]306。這里以心釋道，道家之道本無主宰之意，佛家之心也是空無自性之心。所謂宗，也即空宗而已；所謂守，只是意會此空宗罷了。佛道心性論原有相同的旨趣，中國佛教心性論也是在原有儒道心性論的基礎上發(fā)展而成，所以在這方面二者同根，區(qū)別只在于名詞稱謂兩異。

1.3 以佛學修行觀解讀老莊思想

在《莊子·人間世》“回問心齋”一段中，楊文會通過對“心齋”的佛學解讀來闡釋修行的次第：仲尼欲示心齋之法，先以返流全一誡之。然后令其從耳門入，先破浮塵根，次破分別識，后顯遍界不藏之聞性，即是七大中之根大。何以名之為氣耶？蓋所謂氣者，身內身外，有情無情，平等無二者也。隨有聲動，聞根即顯，所謂循業(yè)發(fā)現(xiàn)者是也。聽止于耳，釋浮塵根之分齊，根塵交接，滯而不脫，所以須破。心止于符，釋分別識之分齊，五根對境，有同時意識。與五識俱，不前不后，故謂之符。此識蓋覆真性，所以須破，氣也者虛而待物者也，名之為氣，其實真空也。自性真空，物來即應，故為道之本體。見此本體，安有不心齋者乎”[1]301？此處把莊子的“心齋”之法作佛學分解，以達到無我之境為修行極致，與莊子之意正相投契。對《莊子·大宗師》“女偊論道”一章的解釋也論證了修行的層次：此章分為兩段，前段言卜梁倚依教進修，凡有七層。前三層漸修漸證，自朝徹以下，勢如破竹，一時頓證，以顯真體。其為物以下，將迎毀成四句，一切普應，以彰妙用，體用具足，乃以“攖寧”二字收之。后段女偊自敘聞道，凡有九層，前二層聞慧，次二層思慧，次二層修慧，后三層證道，是之謂九轉功成也[1]308。此段逐層逐句細細梳理，把莊子的修道過程飾以佛教修行名稱，倒也渾然天成。

在評說《莊子·徐無鬼》“七大”一章時，楊文會闡釋了如何破除眾生的迷惑：此章歷舉七大，陸氏謂其名目，皆莊子所自命，而不知其與佛經(jīng)暗合也。眾生流轉，由起惑而造業(yè)，由造業(yè)而受苦，故以起惑為病源。佛經(jīng)說有三惑，一曰見思，粗惑也；二曰塵沙，細惑也；三曰無明，根本惑也。起時由細而粗，滅時由粗而細，無明貫于本末。此文斷惑次第有三層，至大不惑，則無明破盡，永脫輪回矣[1]313。解讀《莊子·則陽》篇時，則以“得其環(huán)中”為喻，從凡圣之別來論述真修的道理：此章顯示行菩薩道之正軌也。發(fā)大乘心者，以第一義空為本。冉相氏既得此理，入俗利生，不轉而轉，轉而不轉，誠為無上至德，不可以常情測度也。次則舉下凡妄修，以啟上圣真修，徹證真空，而不舍度生之業(yè)。又舉成湯、仲尼，以明君師之別，然后引容成氏二語結之。二語之義，豎窮三際，橫亙十方，前文“環(huán)中隨成不化”盡慮種種法門，攝無不盡矣[1]315。任憑環(huán)轉動不已，環(huán)中總是靜止，現(xiàn)實名相如萬花筒，在真修者眼中俱是虛妄。

又通過評述《莊子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，渾濁污穢之至也。游乎其北，舉目無可樂之境也。昆侖，巉巖危險之處也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。雖然，未嘗失也。知，善于用心者也。離朱，明察秋毫者也。喫詬，辭辯縱橫者也。皆不能得，計已窮矣，乃使象罔。雖使而無所使也。象罔得之，得其本有也。黃帝嘆異一語，意味深長，百世之下，令人聞之而心折也[1]310。表明佛教真諦不能由世俗智慧參悟，只有去除世俗的妄見，才能洞見本有之佛性而修成正果。

1.4 另解老莊的言意觀

《莊子·大宗師》中的“相視而笑、莫逆于心”，佛祖在靈鷲山上“拈花微笑”的典故，都是表達一種彼此默契、心神領會之意。佛祖所傳的其實是一種至為詳和寧靜的心境，這種心境純凈無染、超脫一切，是一種涅槃境界，只能感悟和領會，無需也無法用言語表達。而迦葉的微微一笑，正是因為他有了默契于心。老子也說“知者不言，言者不知”[4]277。楊文會深知這個道理，他在闡釋《老子》開篇第一章時就指出：開章十二字，直顯離言之妙，若以不可道者謂是常道，不可明者謂是常明，則活句翻成死句矣。洋洋五千言，無一而非活句，不知此義何能讀《道德經(jīng)》[1]235？論到莊子“命物之化，而守其宗也”[2]71時說：“此二句中，‘命’字‘守’字，俱要活看，慎毋執(zhí)言失旨也”[1]304。此句的本義是指主宰萬物的變化而安守天道，楊文會為了強調佛教的空義，指出要活看字面意思，就是主而無主、守而無守。靈活理解字面意思，是佛學理論的內在要求，誠如呂澂所指出的，“所謂‘諸法無定相’，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執(zhí)它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的”[5]102。楊文會對《莊子·外物》“得意忘言”章這樣點評道：因筌而得魚，因蹄而得兔。魚兔既得，筌蹄可舍。后人不達此意，意欲舍筌蹄而求魚兔。魚兔何由可得耶[1]315？表達了理解佛法既不能執(zhí)著于文字，又不能離開文字的辯證態(tài)度。

尤其可貴的是，楊文會敏銳地察覺到，與執(zhí)著文字相反的“不立文字”對學風危害嚴重。他在評《莊子·天道》“世之所貴”章時指出：此章為執(zhí)著文字者下針砭。今進一解，為掃除文字者下針砭。古圣遺言，如標月指，執(zhí)指固不能見月，去指又何能見月。莊子恐人認指為月，不求見月，故作此論。令全書文字，如神龍變化，若有若無。猶釋典中之金剛經(jīng)，能令一代時教飛空絕跡也。達摩西來，不立文字，直指人心，見性成佛。當時利根上智，得其旨趣者，固不乏人。而數(shù)百年后，依草附木之流，正眼未開，輒以宗師自命。邪正不分，淺深莫辨，反不若研求教典之為得也。蓋書之可貴者，能傳先圣之道，至于千百世，令后人一展卷問，如覲明師，如得益友。若廢棄書籍，師心自用，不至逃坑落塹不止也[1]310-311。這里對文字重要性的強調是針對時弊而發(fā)，研習學問企圖走捷徑者當引以為戒。

2 楊文會佛化老莊思想的理論價值和實踐意義

2.1 理論價值

楊文會佛化老莊思想的理論價值在于：繼承了古代學者對待異質文化的積極態(tài)度和方式方法，并融入時代思潮，古為今用大力推廣弘揚佛學理論。佛化老莊思想并非楊文會首創(chuàng)，自佛教傳入時起，佛教學者們就致力于使其中國化。例如天臺宗創(chuàng)始人智顗的主要理論“三諦圓融”說，正是受到中土玄學老莊本體論的影響。老莊本體論旨在探討道物關系；道為萬物之起源，道即是物，物即是道。但以物而言，“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”[2]236，則萬物皆受制于時間、空間、得失、生死。若以道而言，則“萬物一齊”[2]242，“物無貴賤”[2]239， 萬物間所有的時空、善惡、得失、生死等現(xiàn)象及差別，是不存在的；而道與萬物的關系，又是一體的，道不離物，物不離道。道物的關系，用月來做比喻，月的本體是不變的道，但月的外相作為物卻總有盈虧圓缺?！爸穷壱灾型琳軐W道物的觀念來解說般若，以為‘空’、‘有’亦是相對性的東西，僅存在于‘物’而不存在于‘道’。于是將龍樹以‘空’為真諦的看法，而轉變?yōu)椤铡?、‘有’皆是方便說，以為‘空’、‘有’不離的‘中道’觀，才是圓融的真諦”[6]361。可見，佛教的中國化過程就是佛教融會傳統(tǒng)儒道的過程，這一過程讓佛教思想在中國本土大放異彩，填補了異域文化與本土文化的理論鴻溝，讓佛教思想真正融合在中國傳統(tǒng)文化之中，成為豐富和完善中國傳統(tǒng)文化的一支不可或缺的生力軍。

而楊文會對佛法的弘揚，則加入了很強的近代精神理念。楊文會對于凈土信仰的理解不同于傳統(tǒng)的佛教信仰，比如對自、他二力并用的強調，就體現(xiàn)出一種圓融的時代精神。推崇賢首宗體現(xiàn)出楊文會平等對待佛教各宗的思想，這正是基于他對近代平等精神的理解與尊重。他還強調對唯識學的研究，因為作為一種宗教文化，“依照唯識學，佛法不消極，因其主張菩薩行廣修‘五明’，以攝受一切眾生（五明中的內明指佛學，因明相當于今邏輯學，聲明是音韻學等，工巧明是工藝、歷算等技術，醫(yī)方明指醫(yī)藥醫(yī)學）；佛法也不迷信，因其強調‘理’解，主張‘智’信，認為理既未明，信不能深，信尚未堅，而欲使之不迷惑則難”[7]310。楊文會對近代唯識學的復興具有開山之功，表明他對近代理性主義思潮的積極回應。正是在這種意義上，我們才可以真正理解“近代佛教復興之父”的含義。

在楊文會的大力倡導和推廣下，出現(xiàn)了一大批致力于佛學研究的近代學者，其中有戊戌變法的領袖之一梁啟超、民族主義革命者章炳麟等人，在變法和革命失敗后，他們通過研習佛學繼續(xù)探求救世之道，雖然這些探索并未能夠引領中國走向新生，但其在中國思想文化領域影響深遠。

深受佛學影響的新儒家學者熊十力，在解釋莊子“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也”[2]92一句時指出：“喻變化神速，不可得其端倪”[8]81。又說道：“莊子善言變，其書有曰：‘運而無所積?！\者運行，無所積者，剎剎皆頓變，無有故物滯積。大化之行，至剛至健。所以故故不留，新新而起，終無窮竭也”[8]79。熊十力在此也是以佛解道，并融入時代精神，主張變化才是人間正道，大力推崇社會變革，為其創(chuàng)立新儒家理論奠定基石。

因此，我們今天看待楊文會融合佛道的努力，應該更多地從他對待佛學和傳統(tǒng)文化的態(tài)度及方式中汲取經(jīng)驗，為在新的時代條件下，如何做到古為今用、洋為中用并進行理論創(chuàng)新服務。

2.2 實踐意義

楊文會通過佛化老莊思想，去除了老莊思想中的消極避世色彩，加進了佛教理論對人生現(xiàn)實問題的考察、對人生價值的判斷等內涵。其佛教修持實踐強調自力他力并重，既強調主體自覺，又把一己的解脫與拯救人類聯(lián)系起來，這一修持實踐極大地豐富和改造了老莊的遁世思想。這種以佛解道的方式讓佛道融會貫通、取長補短，對傳統(tǒng)文化的繼承發(fā)展大有裨益。清末民初，中華文明陷入空前劫難中，一大批高僧在此黑暗苦難年代應世而生，挽救人心。佛教義理深妙，能令人攝心內聽，凈念相繼，久之自得三昧。以佛之真如熏習眾生的無明，攝受佛的智慧福德光明熏修凡夫俗子，如香染人；重視因果五戒十善等行為修持，能凈化心靈，提升品格，健康身心，增福增慧。

二十一世紀是個信息超載的時代，我們似乎總是處于一種信息疲勞狀態(tài)，網(wǎng)絡讓人們可以方便地挑選價值觀，讓人們的價值觀持續(xù)不斷地被新的觀念所替代和更新。大多數(shù)人目前都生活在一種混合的信仰中，常常不知道什么才是真正能夠指引自己的真理和目標。人們將自己的行為和生活建立在最新的科研成果上，還不斷獲取、步步緊跟媒體所提供的最新和最為時尚的信息和價值觀。這些將人們維系在一起的世俗價值觀是短命的，它無法像傳統(tǒng)宗教義理那樣用深刻的精神和強烈的情感使人們凝聚在一起。世俗價值觀正在分離人們，讓人們卷入永恒的競爭中。人類需要使自己隸屬于一種高于自身的東西，雖然科學為我們提供理性的規(guī)則，然而它卻不能真正滿足我們對精神和道德的渴求。傳統(tǒng)文化是我們的根，是我們永恒的精神家園，丟棄了傳統(tǒng)文化我們就會飄搖而不知所歸。

在這樣的時代背景下，我們重溫楊文會倡導佛學的努力，就更加感到難能可貴，今天我們批判地繼承佛學思想和傳統(tǒng)文化，對在追求個人幸福的道路上迷失方向的眾生有著積極的引導作用，能夠促進我們對社會主義核心價值觀的理解領會和自覺踐行；不斷地從傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)料，會使我們的人生更加通達、社會更加和諧。

[1]楊仁山全集[M].周繼旨，校點.合肥：黃山書社，2000.

[2]曹礎基.莊子淺注[M].北京：中華書局，2002.

[3]方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：中國人民大學出版社，2002.

[4]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2003.

[5]呂澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，1979.

[6]蕭登福.道家道教與中土佛教初期經(jīng)義發(fā)展[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[7]張華.楊文會與中國近代佛教思想轉型[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[8]熊十力.新唯識論[M].壬辰刪定本.北京：中國人民大學出版社，2006.

[責任編輯：余義兵]

Yang Wenhui’s Buddhism Interpretation of Taoism Thought

Kong Lingmei
(Research Center of Bo Culture,Bozhou Teachers’College,Bozhou,Anhui 236800)

As the father of modern Chinese Buddhism renaissance,Yang Wenhui,from the point of view of Buddhism,interprets Taoism,and integrates the Buddhism thought into ontology,mind-nature theory,selfcultivation,and so on,which makes pioneering contribution to the development of Buddhism.Yang’s Buddhism interpretation of Taoism has a most important theoretical value and practical significance,which exerts farreaching influence on Chinese ideology and culture.And his Buddhism thought still plays guiding role in rectifying the manners and morals of today’s world.

Yang Wenhui;Buddhism;Laozi;Zhuangzi

K825

A

1674-1104(2014)01-0082-05

10.13420/j.cnki.jczu.2014.01.020

2013-10-27

安徽省教育廳重點研究基地一般項目（SK2013B033）。

孔令梅(1968-)，女，安徽肥西人，亳州師專亳文化研究中心副教授，博士，研究方向為道家與中國哲學。