南俊琪，安慧

一、生態(tài)哲學(xué)的界定及其學(xué)科歸屬問題

生態(tài)哲學(xué)的提出，是伴隨著生態(tài)文明時(shí)代的到來而產(chǎn)生的。當(dāng)人類擺脫了原始時(shí)代的愚昧和野蠻，便相繼迎來了農(nóng)業(yè)文明時(shí)代和工業(yè)文明時(shí)代，然而，過去無論是哪種形態(tài)的文明，其哲學(xué)的理論構(gòu)建都若隱若現(xiàn)地體現(xiàn)著西方 “人類中心主義”的思想觀念。公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉說：“人是萬物的尺度”，亞里士多德在《政治篇》中也指出自然是為人類而存在的，他說：“自然系為人類才有一切動(dòng)物”[1]。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，為反對中世紀(jì)“神本主義”而提出的“人本主義”更是對這種“人類中心”哲學(xué)觀念的進(jìn)一步發(fā)展和完善。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的工業(yè)文明時(shí)代，隨著科技的進(jìn)步，生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展，人類對自己改造自然的能力充滿了前所未有的自信，認(rèn)為人完全可以改造自然、控制并戰(zhàn)勝自然。理性主義哲學(xué)家弗·培根在《工具論》一書中，將人類理性的作用推向極致，他說“知識就是力量”，而笛卡爾“我思故我在”、康德“人為自然立法”、黑格爾關(guān)于絕對精神對世界的主宰及馬克思 “人化自然”學(xué)說等，西方哲學(xué)這種對人類理性的推崇，無不體現(xiàn)著“人類中心主義”的思想。這種“人類中心主義”思想指導(dǎo)下的哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)，它建立在主客二元對立的認(rèn)識論基礎(chǔ)之上，把存在確定為人對世界的改造和征服，主體（人）成為一切存在的根據(jù)。

然而，伴隨著哲學(xué)自身的發(fā)展，當(dāng)人類開始反思主體性哲學(xué)、試圖打破二元對立的思維模式時(shí)，法國著名哲學(xué)家?？略谄渲鳌对~與物》中宣告了“人類中心主義”哲學(xué)時(shí)代的結(jié)束，他說：“自從人發(fā)現(xiàn)自己并不處于創(chuàng)造的中心，并不處于空間的中間，甚至也許并非生命的頂端和最后階段以來，人已從自身之中解放出來了；當(dāng)然，人不再是世界王國的主人，人不再在存在的中心處進(jìn)行統(tǒng)治……”[2]。那么，新的哲學(xué)時(shí)代又該是怎樣的呢？美國神學(xué)家托馬斯·貝里給出了這樣的界定，他說：“現(xiàn)代社會(huì)需要一種宗教和哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)變，即從人類中心主義的實(shí)在觀和價(jià)值觀轉(zhuǎn)向生物中心主義或生態(tài)中心主義的實(shí)在觀和價(jià)值觀”[3]。

當(dāng)然，這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不是空穴來風(fēng)，必然有其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。近代以來的工業(yè)文明時(shí)期，人類對自然的無限制破壞，生態(tài)環(huán)境的極端惡化嚴(yán)重影響了人自身的生存與發(fā)展，人類面臨著前所未有的生態(tài)危機(jī)，人類的可持續(xù)發(fā)展面臨著巨大挑戰(zhàn)。生態(tài)文明時(shí)代的到來，正是人類面對生態(tài)世界被破壞的全球性危機(jī)、重新思考人與自然、人與社會(huì)、人與自我的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來的。我們認(rèn)為，不同的文明形態(tài)有自己不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)形式，在世界觀、價(jià)值觀、倫理觀以及實(shí)踐方式上都是不同的，因此，從一種文明形態(tài)過渡到另外一種文明形態(tài)，也必然會(huì)引起哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)向和變革。工業(yè)文明時(shí)代的終結(jié)和生態(tài)文明時(shí)代的到來，必然催生新的哲學(xué)形態(tài)。而新的哲學(xué)構(gòu)建必然要體現(xiàn)出時(shí)代特征，正如黑格爾所言：“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”[4]。生態(tài)哲學(xué)正是伴隨著生態(tài)文明時(shí)代的到來發(fā)生的一次哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向。

什么是“生態(tài)哲學(xué)”？目前學(xué)界似乎莫衷一是，看法不一。曾繁仁認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是奠基在馬克思唯物實(shí)踐論基礎(chǔ)上的生態(tài)存在論哲學(xué)[5]，劉健恒主張從中國古代思想中尋找源頭，認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是一種大道形而上學(xué)[6]，楊春時(shí)則認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)應(yīng)該是一種主體間性哲學(xué)[7]。我們說，生態(tài)哲學(xué)的理論建構(gòu)既要體現(xiàn)出時(shí)代特征，又要考慮到哲學(xué)本身的基本結(jié)構(gòu)和所關(guān)注的基本問題。所以，筆者認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是伴隨著生態(tài)文明時(shí)代產(chǎn)生的一種新形態(tài)的哲學(xué)，它體現(xiàn)的是生態(tài)文明的價(jià)值取向與邏輯原則，是以生態(tài)整體存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀，以自然內(nèi)在價(jià)值為核心的生態(tài)價(jià)值觀，以生命平等為前提的生態(tài)倫理觀和以可持續(xù)發(fā)展為特征的生態(tài)實(shí)踐觀。

需要注意的是，生態(tài)哲學(xué)作為一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)，我們必須厘清它的學(xué)科歸屬問題。目前，學(xué)界普遍認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)只是一般哲學(xué)下屬的部門哲學(xué)，是哲學(xué)在生態(tài)問題中的具體應(yīng)用，不具有學(xué)科的獨(dú)立性品格。其實(shí)，這種觀點(diǎn)忽略了哲學(xué)的時(shí)代性特征，以及哲學(xué)應(yīng)該隨時(shí)代文明的演化變遷而進(jìn)行變革的必然性和必要性，其提出的理論前提是預(yù)先設(shè)定存在著一個(gè)超時(shí)空的、永恒在場的一般哲學(xué)或者一般哲學(xué)原理，而生態(tài)哲學(xué)只不過是這個(gè)一般哲學(xué)之下的應(yīng)用學(xué)科。對此，劉福森在《新生態(tài)哲學(xué)論綱》中指出：“生態(tài)哲學(xué)不是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)分支或下屬的部門哲學(xué)，它就是生態(tài)文明時(shí)代的哲學(xué)世界觀”[8]。筆者認(rèn)為，這種理論界定，從根本上解決了生態(tài)哲學(xué)的學(xué)科歸屬問題，對于確立生態(tài)哲學(xué)的獨(dú)立性品格以及生態(tài)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)是很有啟發(fā)意義的。

二、生態(tài)哲學(xué)理論建構(gòu)層面的基本問題

生態(tài)哲學(xué)是對西方近代主客二分的主體性哲學(xué)的顛覆，理論形態(tài)的生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)必然有自身所關(guān)注和要解決的基本問題。筆者認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)是以生態(tài)整體存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀、生態(tài)價(jià)值觀、生態(tài)倫理觀、生態(tài)實(shí)踐觀構(gòu)成的新形態(tài)的哲學(xué)。

首先、生態(tài)哲學(xué)是一種以生態(tài)整體存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)世界觀。在“人類中心主義”思想觀念指導(dǎo)下，人被看作是宇宙中最高的、永恒在場的具有唯一性和至上性的存在主體，而外在于主體（人）的物或自然只有依賴主體（人）才能存在，也只有納入主體（人）的認(rèn)識和實(shí)踐范圍，才是有價(jià)值和意義的。這種哲學(xué)觀念一方面把人看作無所不能的上帝，另一方面則消解了世界的整體存在論根基，為人類在過去的時(shí)代里對自然進(jìn)行無節(jié)制的破壞與掠奪提供了哲學(xué)根基。

生態(tài)哲學(xué)則顛覆了西方傳統(tǒng)的主客二分的主體性哲學(xué)框架，它把世界看成是“人—自然—社會(huì)”構(gòu)成的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，是一個(gè)有機(jī)整體。在這樣的生態(tài)整體中，沒有任何事物是孤立和單獨(dú)存在的，事物之間的關(guān)系是相互聯(lián)系、相互作用和相互依賴的，不論是人類世界還是非人類世界，都處在這個(gè)整體的生態(tài)系統(tǒng)之中。在這種整體存在關(guān)系中，世界不再有主客體之分，萬事萬物既是主體，又是客體，所有的整體都是由他們的關(guān)系構(gòu)成的，整個(gè)生物界乃至生物過程、有生命或無生命的存在物，都是在生態(tài)整體關(guān)系的統(tǒng)攝和決定下產(chǎn)生、變化和消亡的?！叭恕匀弧鐣?huì)”所構(gòu)成的整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定，對于人和一切存在物的存在來說都是具有最高價(jià)值的。正如馬歇爾所指出的，生態(tài)世界觀“應(yīng)當(dāng)是整體的。它應(yīng)當(dāng)把人看作社區(qū)的一部分，把社區(qū)看作社會(huì)的一部分，把社會(huì)看作人類的一部分，而人類則是生物社會(huì)的一部分，最終是更為廣闊的存在共同體”[9]。

其次，生態(tài)哲學(xué)是一種以自然內(nèi)在價(jià)值為核心的生態(tài)價(jià)值觀。價(jià)值是人看待事物的基本出發(fā)點(diǎn)，在傳統(tǒng)哲學(xué)觀念里，價(jià)值是以人的主體性為標(biāo)準(zhǔn)的一種關(guān)系，是客體在多大程度上滿足主體（人）的需要的屬性。在主客二分的主體性哲學(xué)體系中，自然作為客體只是滿足人類需要的一種生產(chǎn)和生活資源，因此，工具價(jià)值是自然具有的唯一價(jià)值，正如默迪所言：“按照自然有益于人的特性賦予它們的價(jià)值，這就是考慮它們對于人種延續(xù)和良好存在的工具屬性，這是人類中心主義的觀點(diǎn)?！盵10]

生態(tài)哲學(xué)以生態(tài)整體存在論為基礎(chǔ)，消融了主客體的界限，顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值觀，這為重新認(rèn)識和定位自然的價(jià)值提供了新的思路。那么，自然有沒有價(jià)值？如果有，自然價(jià)值又是如何體現(xiàn)的？按照生態(tài)哲學(xué)的價(jià)值觀，價(jià)值不僅僅是為人而存在，也不僅僅只是人的產(chǎn)物，價(jià)值所具有的自然性質(zhì)是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的?！八^自然價(jià)值包括它對人和其他生命的生存有意義，滿足人和其他生命的生存和發(fā)展的需要；它自身的生存，保持地球基本過程的健全發(fā)展等兩層含義。前者就是自然的外在價(jià)值，后者就是自然的內(nèi)在價(jià)值。”[11]由此可見，自然不僅具有工具價(jià)值，也有內(nèi)在價(jià)值。而且，自然的內(nèi)在價(jià)值更具有價(jià)值的本質(zhì)性特征。工具價(jià)值是在人類中心主義的思想觀念指導(dǎo)下，把自然與人的關(guān)系對立起來，強(qiáng)調(diào)自然如何滿足人的需要，強(qiáng)調(diào)的是“自然的人化”。而自然內(nèi)在價(jià)值則把人納入整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部人與自然之間價(jià)值生成的協(xié)調(diào)性、穩(wěn)定性及其價(jià)值轉(zhuǎn)換的動(dòng)態(tài)平衡，認(rèn)為人不再是價(jià)值的唯一主體，不再是凌駕于自然之上的唯一存在者，人只是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的一員或者一個(gè)有機(jī)組成部分，生態(tài)系統(tǒng)中的每一個(gè)存在物都有與人平等的內(nèi)在價(jià)值。

再次，生態(tài)哲學(xué)是一種以生命平等為前提的生態(tài)倫理觀?？v觀人類文明進(jìn)程，當(dāng)人類擺脫原始的野蠻與愚昧以后，中世紀(jì)神學(xué)體系中的上帝成為絕對的存在，人類成為了神的附庸，而文藝復(fù)興時(shí)代“人本主義”對“神本主義”的勝利，使得人的地位大大提升，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代肇始的人權(quán)斗爭，“天賦人權(quán)”、“人人平等”的觀念深入人心。然而，這種人類爭取自身權(quán)利與地位的斗爭，都是把人為作為最終目的，以人類的利益為前提的，是典型的“人類中心主義”思想，在這種思想觀念下的倫理學(xué)構(gòu)建，始終是把人類內(nèi)部人與人之間關(guān)系作為核心對象。生態(tài)倫理觀則不然，它將倫理關(guān)系由單純研究人類內(nèi)部人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系擴(kuò)展到人與整個(gè)生物界的關(guān)系，人不再是作為權(quán)利主體與道德共同體的唯一對象，有生命的植物、動(dòng)物、無生命的大地、巖石、河流、山川乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，都被納入了生態(tài)倫理的視域中，因此，我們說生態(tài)倫理觀是一種生態(tài)整體存在論意義上的全新的倫理觀念。

生態(tài)倫理學(xué)的奠基者貝特·史懷澤在他的《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了敬畏生命的倫理學(xué)思想，在他晚年編著的《敬畏生命》一書中，他明確指出：“倫理的基本原則是敬畏生命”[12]。在史懷澤看來，生命是沒有尊卑高下之分的、是平等的，敬畏生命意味著在倫理上否認(rèn)生命有高級與低級、有價(jià)值與無價(jià)值的區(qū)分。當(dāng)然，需要注意的是，這種平等的思想僅僅是從個(gè)體與物種的存在方式來看待生命的。實(shí)際上，更深刻更透徹的生態(tài)倫理觀是從生命的普遍聯(lián)系來看待生命的。任何存在的有機(jī)生命，都是由氮、氫、氧、碳這些無機(jī)物構(gòu)成的，所以，無機(jī)物雖沒有生命，但卻是生命之源，在這個(gè)意義上的“生命平等”的生態(tài)倫理觀構(gòu)建，就不僅僅是有機(jī)生命的平等，而是生命與生命之間、有機(jī)物與無機(jī)物之間、人類與非人類之間的共生共榮、穩(wěn)定和諧、平等相處，即整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)一切存在物都平等的生態(tài)倫理觀。

最后，生態(tài)哲學(xué)是一種以可持續(xù)發(fā)展為特征的生態(tài)實(shí)踐觀。生存與發(fā)展是人類社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的永恒主題，同時(shí)，生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)也是連結(jié)人與自然之間的紐帶。過去的實(shí)踐觀把人類的生存與發(fā)展建立在主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)的是人在改造自然、利用自然的過程中如何最大限度地發(fā)揮自身的主體性與能動(dòng)性。特別是在工業(yè)文明時(shí)代，以技術(shù)理性為核心，人類向自然發(fā)起進(jìn)攻，無限度地掠奪和利用自然。不可否認(rèn)，在這個(gè)過程中，人類確實(shí)取得了很大成就。然而這種發(fā)展卻是以破壞自然環(huán)境為代價(jià)，“或者說，（在人與自然的關(guān)系上）它以生命和自然的不可持續(xù)發(fā)展為代價(jià)，實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展；（在人與人的關(guān)系上）以他人不可持續(xù)發(fā)展為代價(jià)，實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展，從而導(dǎo)致世界的不可持續(xù)發(fā)展，使人類陷入困境之中?！盵13]

生態(tài)實(shí)踐觀則將人類的生存與發(fā)展定位在生態(tài)整體存在論基礎(chǔ)上，把人看作自然生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)與其他存在物平等的普通存在者，在確立人的生存和發(fā)展目標(biāo)時(shí)，改變過去以“人的尺度”為唯一標(biāo)準(zhǔn)的自然有效性的評價(jià)體系，把保持自然整體系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定作為人類發(fā)展與進(jìn)步的著眼點(diǎn)，以人類世世代代的長遠(yuǎn)生存發(fā)展為前提。只有在這一前提下，人類的實(shí)踐活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)“既能滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害”的可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)發(fā)展的生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性和社會(huì)可持續(xù)性。

需要注意的是，盡管“人類中心主義”的主體性哲學(xué)是過去時(shí)代的哲學(xué)主潮，但不可否認(rèn)，我們也能聽到異樣的聲音，人類在人與自然如何和諧相處的生態(tài)思想方面的探討就從未間斷過。如浪漫主義詩人華茲華斯的田園理論，啟蒙思想家盧梭提倡的簡樸經(jīng)濟(jì)學(xué)，利奧波德的大地理論等都企圖喚醒現(xiàn)代人的生態(tài)意識，告誡人們?nèi)祟惒豢赡塥?dú)立于自然之外而存在。恩格斯也指出：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都會(huì)對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”[14]。而存在主義哲學(xué)家海德格爾提出的“天地神人四方游戲說”、人類“詩意地棲居”在大地上等思想，特別是東方哲學(xué)，如儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”、“無為而為”，佛家的“緣起說”、“眾生平等”，這些都為生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)提供了豐富的理論資源。生態(tài)哲學(xué)的理論建構(gòu)不能是空中樓閣。我們只有繼承前人優(yōu)秀的思想，去其糟粕取其精華，不忘過去，立足現(xiàn)在，面向未來，才能為生態(tài)哲學(xué)的理論構(gòu)建開辟出新的天地。

三、生態(tài)哲學(xué)理論構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)意義

任何理論都來源于人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也必須運(yùn)用于人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。理論形態(tài)的生態(tài)哲學(xué)亦是如此，只有將生態(tài)哲學(xué)運(yùn)用于生態(tài)文明時(shí)代的人類實(shí)踐活動(dòng)，指導(dǎo)人類的行動(dòng)，生態(tài)哲學(xué)的研究和理論構(gòu)建才是有意義的。

首先，生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，為人類重新思考和調(diào)整人與自然的關(guān)系提供了理論依據(jù)。生態(tài)哲學(xué)克服主客兩分的思維模式，肯定人是作為自然界整體存在的一部分，把人與自然的關(guān)系由過去的人是自然的主人轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然的和諧共存、共生共榮。在人對自然的實(shí)踐過程中，要求發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性的同時(shí)，必須以尊重自然為前提，使人的需求保持在自然可承受和容忍的范圍之內(nèi)，走出以破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià)而謀求人類幸福的誤區(qū)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。

其次，生態(tài)哲學(xué)為克服科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展帶來的生態(tài)異化指明了出路?？茖W(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，在過去的時(shí)代，它為人類的發(fā)展與進(jìn)步創(chuàng)造了前所未有的輝煌成就，但同時(shí)，科學(xué)技術(shù)的巨大破壞力也引發(fā)了世界范圍內(nèi)的生態(tài)危機(jī)。生態(tài)哲學(xué)則以生態(tài)整體存在論為指導(dǎo)，從而形成了新的科學(xué)世界觀，即擺脫過去分門別類研究自然和社會(huì)的做法，以有機(jī)論和整體論的方法發(fā)展科學(xué)技術(shù)，使科學(xué)研究從分化走向綜合。而科學(xué)世界觀的變革，也必然會(huì)使得技術(shù)的運(yùn)用走向生態(tài)化，如開發(fā)生態(tài)技術(shù)、創(chuàng)造生態(tài)工藝、發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)等，從而解決困擾我們的資源和環(huán)境問題。

再次，生態(tài)哲學(xué)可以促使人們改變對社會(huì)問題的思考方式和經(jīng)濟(jì)發(fā)展取向，從而變革不合理的社會(huì)體制和經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，改善人們的生產(chǎn)生活方式。生態(tài)哲學(xué)以生態(tài)整體存在論為根基，它必然促進(jìn)全球綠色運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，為人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)依據(jù)。正如余謀昌所言：“生態(tài)哲學(xué)作為可持續(xù)發(fā)展的解釋工具，把可持續(xù)發(fā)展思想提高到哲學(xué)高度，有利于把它作為重要的思想資源，對可持續(xù)發(fā)展提供理論支持”[15]。

總之，生態(tài)哲學(xué)的理論研究與理論構(gòu)建是伴隨著生態(tài)文明時(shí)代的到來產(chǎn)生的，它與人類自身的生存和發(fā)展息息相關(guān)，與人類未來的命運(yùn)和走向密不可分，涉及的是對人類的現(xiàn)實(shí)關(guān)注和終極關(guān)懷。而作為一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向，它也必定為生態(tài)文明的建設(shè)注入新的活力。

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