任 鵬，婁成武

（東北大學(xué) 中國特色社會主義研究中心，遼寧 沈陽 110819）

在世界經(jīng)濟全球化及當代中國社會轉(zhuǎn)型背景下，“價值沖突”成為對當代中國價值觀境遇最深刻和最典型的表述。當然，這并不意味著價值沖突為當代中國社會所特有。馬克思認為，“人們所奮斗爭取的一切，都與他們的利益相關(guān)”［1］。價值沖突，本質(zhì)上反映的是不同利益主體的利益沖突或同一利益主體不同利益需求的矛盾狀態(tài)。這種沖突伴隨人類社會的發(fā)展與變遷時隱時現(xiàn)地展開，且常為思想家們所重視和討論，但是，與過去的價值沖突相比，當代中國的價值沖突具有“廣泛性、復(fù)雜性、深刻性和持續(xù)性”［2］。

一、孝文化視角解讀當代中國價值觀境遇的自洽性

學(xué)界就“價值沖突”這一重大問題進行了廣泛而深入的探討。這些已有討論主要集中在“價值沖突的涵義、表現(xiàn)形態(tài)、問題癥結(jié)，以及由此產(chǎn)生的重大社會后果及其消解策略”［3］等方面，對于厘清當代價值沖突的成因和實現(xiàn)對它的有效應(yīng)對具有重要作用。然而，不可否認，研究的“家族相似性”也導(dǎo)致已有的研究存在不足。尤其是在研究的取向上，對價值沖突生發(fā)的研究，運用結(jié)構(gòu)性分析過多、過程性分析較少；運用描述性分析居多、建構(gòu)主義分析較少。這大大降低了現(xiàn)有理論研究的解釋力和對實踐的指導(dǎo)力。對于這一點，亦有學(xué)者注意到，“當代中國人的價值沖突的形態(tài)將進一步多元化、復(fù)雜化，相關(guān)研究者無疑應(yīng)當進一步深入生活、貼近時代、關(guān)心大眾，汲取海內(nèi)外關(guān)于價值沖突的宏觀與微觀研究成果，將學(xué)術(shù)研究與平民大眾生活緊密相聯(lián)”［4］。

孝文化視角解讀價值沖突的自洽性，首先就體現(xiàn)為其對現(xiàn)有研究薄弱地帶的洞察和突破，更體現(xiàn)為這種解讀視角選擇與當代中國價值沖突諸多特征的高度契合，所以，這種解讀也會更為有效?？v觀當代中國所有價值沖突，歸根結(jié)底是中西、古今價值沖突，而“孝”恰恰處于“中西、古今價值沖突”的中心地帶和節(jié)點區(qū)域。

首先，“孝”于中國，源遠流長，它既是一種文化現(xiàn)象，更是一種重要的價值觀念。初始意義的“孝”是人們在蒙昧?xí)r代為祈求庇佑而進行的一種尊祖敬宗、報本返初的祭祀活動，帶有一定的宗教神秘色彩。然而使這些孝意識和孝觀念從不自覺變成自覺，從敬鬼神走向重人倫，從宗族道德轉(zhuǎn)化為家族道德，從零碎簡單的祭祀活動變?yōu)橄到y(tǒng)的文化體系，當屬儒家之功。在實踐層面，漢代及以后的統(tǒng)治者，“移孝以忠”“以孝治天下”，將“孝”文化政治化，成為傳統(tǒng)社會家長制專制統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)，實現(xiàn)了家國體制下倫理政治化和政治倫理化的雙重互構(gòu)。孝不僅成為個人應(yīng)行的道德底線，而且是眾人應(yīng)行的德紀之本；孝不僅具有了完備的禮儀規(guī)范，如養(yǎng)親尊親、祭祖守喪等等，而且成為是非、善惡、好壞，甚至罪與非罪的評判尺度，成為人主、人臣、士民所追求的根本價值目標——元價值。

其次，孝既是傳統(tǒng)中國價值觀念的核心，又是當代中國價值體系的需要。很多學(xué)者甚至將中國傳統(tǒng)文化直接等同于“孝的文化”［5］。傳統(tǒng)中國之道德，莫不從孝引申發(fā)揮開來、莫不以孝為核心而輻射以出、莫不以孝為最高準繩。自近代以來，雖然以“孝”為代表的傳統(tǒng)文化，面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的考驗，遭遇過反思與批判，但作為一種重要的精神需求和價值尺度，“孝”在當代中國越來越受到重視。從2003年始，河北大名縣、陜西富平縣、河南長垣縣等地紛紛出臺類似規(guī)定，把對官員的孝道考察和其升遷“捆綁”起來，在實現(xiàn)考核科學(xué)化的同時希望藉此引領(lǐng)整個社會重“孝”。當代社會對“孝”的重視不僅表現(xiàn)在其成為社會政治精英道德——“官德”評判的重要尺度，還體現(xiàn)在它開始面向未來，成為人才培養(yǎng)和選拔的重要內(nèi)容。2011年10月北京大學(xué)公布了其2012年“校長實名推薦制”的實施細則，列出了不得被推薦的四條“高壓線”，其中第一條就是“不孝敬父母”，這一舉措因為北大的影響力而更具風(fēng)向標意義。

最后，孝既是人類情感的共同需要，又體現(xiàn)著中西方價值觀的差異。從自然性的心理本能來看，“孝”在世界各民族中是共通的?！睹献印けM心上》曾言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”［6］444人出于本能的愛親之性，是一種本能需要而非觀念形態(tài)的文化自覺。隨著個體婚姻制度的建立，血緣親情關(guān)系的清晰化，人們才知其親，并將祖先作為神靈來進行祭祀，出于心理本能的“孝”轉(zhuǎn)變?yōu)橐跃蠢蠍塾H為內(nèi)容的“孝”觀念。這種樸素的人道情懷，體現(xiàn)了人之為“人”的“同一性特征”，具有價值的普適性。在《圣經(jīng)》中，耶和華頒布了十條必須謹守遵行的戒命，其中第五條就要求“當孝敬父母”。但是，“西方對孝進行系統(tǒng)闡述的文獻幾乎沒有”［7］，中西孝文化的內(nèi)涵、地位和規(guī)模相去甚遠，以至于，“孝”成為了中西文化的分水嶺和中西價值理念差異的重要標志。

二、“孝”在當代中國價值觀領(lǐng)域的沖突表現(xiàn)

在當今中國社會，價值沖突不僅具有內(nèi)在的必然性和深刻性，而且其外在的表現(xiàn)形式更具復(fù)雜性和多樣性。根據(jù)沖突表現(xiàn)形式的不同，可將學(xué)者們的觀點分為兩類：單一型和多樣型。單一型中代表性的觀點有“中西價值觀的分野”“義利沖突”“集體主義價值觀與其他多元價值觀的沖突”及“經(jīng)濟人”與“道德人”的沖突等［4］?！岸鄻有汀敝写硇杂^點有“主要形式和次要形式觀”［8］“歷史和現(xiàn)實共時觀”［9］“基本形式和微觀形式觀”［10］等。

這些價值沖突具體到個體和社會對“孝”的價值選擇上，表現(xiàn)為歷史視域下“孝”作為價值元共識，其道德感召力的整體性弱化，以及在空間場域中，“孝”作為具體價值選擇的非均衡發(fā)展和雙重演化。

1.“孝”作為元共識的整體性式微

在社會轉(zhuǎn)型期，由于“孝德情感的缺失、價值定位的轉(zhuǎn)變、崇老文化的消失、相關(guān)社會規(guī)則與規(guī)范的淡出，使傳統(tǒng)孝德的現(xiàn)代化陷入了危機”［11］，“孝”作為價值共識“一元主體”的地位遭到了嚴重的侵蝕。孝不再是所有人道德行為的生長點、社會價值評判的統(tǒng)一標尺，亦不再是我們文化因子中具有“根源性、原發(fā)性、綜合性的核心觀念和首要文化精神”［12］，它只是我們當前多元價值觀念中可供選擇的“一元”，其所擁有的道德感召力和道德約束力已無法和傳統(tǒng)社會相提并論。但與成熟的現(xiàn)代社會又有所不同，當下對“孝”的現(xiàn)代內(nèi)涵和形式還沒有完全厘清、對孝的價值和地位還沒有形成廣泛的社會共識。

在現(xiàn)實的社會生活層面，面對曾經(jīng)的猛烈批判（“五四”運動對孝文化的批判及20世紀50年代以來的連續(xù)性批判）和當下多元價值觀念的沖擊，“孝”仍然顯示出其特有的道德生命力。很多人至今仍然把孝作為自己的道德標尺、行為準則，以孝為榮、以不孝為恥。然而另一方面，在當前市場經(jīng)濟條件下，個人主義、拜金主義和享樂主義的思潮不斷蔓延，正日益滲透到人與人關(guān)系的各個方面，甚至在家庭關(guān)系中，也籠罩著金錢的陰云。再加之科技的進步，使得工具理性凸顯，人文關(guān)懷衰弱。“孝”價值所體現(xiàn)的“尚情無我”精神正逐漸被疏離，個人本位、自我中心卻不斷被激活、被放大和強化。

“孝”道的式微，不僅僅關(guān)乎傳統(tǒng)主流價值的艱難轉(zhuǎn)型，它也生動展現(xiàn)了在社會主義初級階段的主流意識形態(tài)和價值觀念所面臨的沖擊和考驗。多元價值觀并不會“自發(fā)”地走向和諧共生，因為價值主體面對價值客體時的價值選擇具有排他性，競爭和沖突才是它們的本來面目。尤其是，如果喪失基本共識，又缺乏主導(dǎo)價值的整合，“多元”就意味著割裂和沖突。

2.“孝”作為“重疊共識”的非均衡性發(fā)展

“重疊共識”是美國哲學(xué)家約翰·羅爾斯在20世紀80年代末提出的觀念。它“首先可以被理解為不同的人們在承認彼此觀點上存在分歧的同時，在態(tài)度上卻具有共識，即持不同觀點的人們都愿意以合理的態(tài)度相互對待；也可以理解為人們在承認價值方面發(fā)生分歧的同時，在規(guī)范方面卻具有共識——基于不同價值的人們認可和遵守同樣的規(guī)范”［13］。然而，作為“重疊共識”的“孝”，卻呈現(xiàn)出非均衡性發(fā)展態(tài)勢，即態(tài)度的共識化和規(guī)范的差異化。

態(tài)度的共識化，體現(xiàn)為面對“孝”與“非孝”，以及“孝”的具體方式進行價值選擇和評判時態(tài)度的合理化。以“廖天野事件”［14］為例，通過對這起典型事件的剖析，我們會發(fā)現(xiàn)，當代社會對“孝”的價值評判空間里，不再是非此即彼、非白即黑的兩極對立思維，而增加了更多的寬容、更多的理性，各方都在轉(zhuǎn)型與變革中更積極地尋求社會的基本共識。這本身也是當代中國社會價值觀進步的一個縮影。究其根源，隨著“包容性增長”主導(dǎo)經(jīng)濟發(fā)展成為國家共識，一定程度上也要求和促進了價值觀領(lǐng)域的寬容與理性。

“重疊共識”本身意味著價值合理分歧之上的規(guī)范趨同，但是當下的“孝”共識卻是不完整、非均衡的重疊，呈現(xiàn)出規(guī)范的差異化，不同區(qū)域、不同年齡、不同職業(yè)的孝道狀況差異很大。隨著經(jīng)濟的發(fā)展和養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變，在城市的物質(zhì)贍養(yǎng)逐漸淡化、精神贍養(yǎng)的要求日益突出的情況下，農(nóng)村的老人還在為一日三餐等基本物質(zhì)贍養(yǎng)發(fā)愁。從年齡上來看，孝的規(guī)范性差異也很大，對“孝”的認同度與年齡增長呈同步遞增態(tài)勢［8］。

這些“孝”共識在規(guī)范上的差異，反映了空間上中國作為大國在地域廣度上所造成的“共時問題多樣化”，以及時間上中國處于轉(zhuǎn)型社會所導(dǎo)致的“歷時問題共時化”特征，這大大增加了解決當代中國社會價值沖突問題的復(fù)雜性。

3.“孝”在實踐層面的雙重演化

在“孝”觀念由私德向公德、由德治到法治的推演中，既有良性互動的表現(xiàn)，亦有走向惡性循環(huán)的可能。

從儒家學(xué)說來看，個人之孝可衍生為社會仁愛之源。在家能孝悌父兄，形成親親、尊尊、長長之心性，必然會在社會上尊敬他人，循規(guī)蹈矩，不犯上作亂，從而不辱父母，實現(xiàn)個人之孝的私德到尊老愛幼、遵紀守法等社會公德養(yǎng)成的良性循環(huán)。從統(tǒng)治者角度來看，他們提倡孝，以孝治國，更看重的是移孝以忠、培養(yǎng)順民，以至在“五四”新文化運動中，吳虞批判孝悌之道“就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的愚弄，不犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”［15］。而且，即使是“良性”的演化，也未必都盡如人意。私德亦有侵蝕公德、破壞法紀之可能。

為了挽救當下孝道的式微，有人建議順應(yīng)依法治國的時代趨勢把孝道法制化，實現(xiàn)德治與法治的相互促進與補充。其實，早在漢代就有“舉孝廉”的官員選拔制度［16］，但是，我們更要看到，隨著考核松弛、察舉不實，濫竽充數(shù)者會大量出現(xiàn)，“舉秀才，不識書；舉孝廉，父別居”，“舉孝廉”有時反而變成對孝德的巨大反諷。而且在制度的鼓勵下，官員為了晉升而“孝”、為政績而“孝”，使“孝”淪落為一場場連綿不斷的表演賽，和吏治腐敗互為因果，造成惡性循環(huán)，敗壞社會風(fēng)氣。

此外，私德精神也無法直接用公法進行量化處理。雖然我國《老年人權(quán)益保障法》規(guī)定“與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當經(jīng)?？赐蛘邌柡蚶夏耆恕保绻优奈拷宀皇浅鲇诘赖伦杂X，而是緣于法律強制，這種“冷暴力式”的慰問只能使精神慰藉異化，使法治本源訴求與實際效果背道而馳。

“孝”在實踐層面的雙重演化，既體現(xiàn)了具體價值觀念的分歧與沖突，如私德與公德、德治與法治等，也為我們提示了調(diào)適價值沖突的過程中“價值越界”可能會出現(xiàn)的問題與面臨的難題。

三、構(gòu)建整體性共識格局，實現(xiàn)價值沖突的調(diào)適

無論是以“孝”為視角的深度理論解析，還是個體鮮活的實踐感知，都指向一個事實：價值多元化已成為當代中國社會不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。如何化解多元化價值觀的沖突與對抗，實現(xiàn)它們的和諧共生？利用主導(dǎo)性價值觀進行整合，是絕大多數(shù)學(xué)者對此問題的解決之道，但是，他們只注意到要使主導(dǎo)性共識真正實現(xiàn)“主導(dǎo)”，卻忽視了實現(xiàn)主導(dǎo)的共識基礎(chǔ)即“元共識”，以及未來意義上的“愿景共識”，使主導(dǎo)性淪為空中幻影?！靶ⅰ痹诋敶鷥r值觀領(lǐng)域的境遇，充分折射了當代中國社會價值沖突的復(fù)雜性。面對復(fù)雜的沖突局面，任何單一、生硬的“價值規(guī)范”都是徒勞，構(gòu)建包括元共識、主導(dǎo)性共識和愿景共識在內(nèi)的整體性共識格局，從而實現(xiàn)對沖突的調(diào)適，不僅重要而且必要。

1.明確不同層級共識的價值指向

構(gòu)建整體性共識格局，需要立足整體主義和合作主義，對價值共識的整體布局進行科學(xué)的頂層設(shè)計，明確元共識、主導(dǎo)性共識和愿景共識等不同層級共識的價值指向，使價值共識在各自作用領(lǐng)域相得益彰，從協(xié)同“共生”走向合作“共建”，進而在精神的升華中達致價值體系的“共治”。

元共識，即是普遍性共識，也就是作為文明的現(xiàn)代人應(yīng)該具備的基本價值共識，比如敬老愛幼的觀念、遵紀守法的觀念、理性精神、寬容合作的態(tài)度、平等的意識等等。和重疊共識中的態(tài)度共識有部分的“重疊”，與社會主義核心價值觀倡導(dǎo)的“自由、平等、公正、法治”和“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”旨趣相近，這是整體性共識格局的基礎(chǔ)層級。只有具備了這些共識基礎(chǔ)，主導(dǎo)性共識才會有深厚的根植土壤，我們的價值領(lǐng)域才有出現(xiàn)多元主義和諧共生、實現(xiàn)“合理多元主義”事實的可能性，否則，喪失這些基本共識，主導(dǎo)性共識將無從建構(gòu)或是淪落為“精神的奴役”，文明就會退步，甚至走向極端，出現(xiàn)反社會、反人類的價值動向。

主導(dǎo)性共識，意指體現(xiàn)基本社會制度價值訴求、具有社會發(fā)展方向引領(lǐng)功能和價值統(tǒng)合作用的共識。這種共識在社會主義初級階段的中國具體表現(xiàn)為以“新”集體主義為核心的社會主義核心價值體系。在市場經(jīng)濟的條件下，“新”集體主義應(yīng)該做到兩個轉(zhuǎn)化：一是“明確化”，即明確個人與集體的雙向義務(wù)關(guān)系；二是“普遍化”，即與每個人切身相關(guān)［17］。集體只有親近個人才能獲得持久的生命力，同樣，個人也只有立足于集體才能獲得自我實現(xiàn)。但是，新集體主義絕不是個人主義和集體主義的簡單嫁接，而是個人與集體“邊界明確、優(yōu)勢互補”基礎(chǔ)上的良性互構(gòu)；新集體主義也不應(yīng)該是“主觀為自己、客觀為他人”等“精致利己主義”的翻版，而是利己和利他、個人和集體在主觀追求與客觀效果上的統(tǒng)一。

愿景共識，意指不同的價值主體在承認現(xiàn)在的價值觀念存在分歧的同時，在未來的遠景目標上所具有的共識。這種共識，即是用中國特色社會主義的共同理想、中華民族的偉大復(fù)興等“中國夢”來培養(yǎng)社會共識、獲得社會價值的最大公約數(shù)，從而凝心聚力、調(diào)動全社會公眾建設(shè)國家的積極性。構(gòu)建“中國夢”這一愿景共識，需要立意于“每個人的自由全面發(fā)展”這一終極價值關(guān)懷，也需要立足于具體的決策過程中，在不違背普遍原則和共同規(guī)范的前提下，盡可能多地吸納各種文化視角和價值立場，把集體行動和共同的社會生活真正建立在信息充分、最大共識的基礎(chǔ)之上。

2.探尋有效的共識“嵌入”機制

構(gòu)建整體性共識格局，更需要在科學(xué)謀劃、明確邊界的基礎(chǔ)之上，探尋切實有效的共識“嵌入”機制，用整體性的方法來推進，使價值共識在與人們?nèi)粘Ｐ袨榈摹盎?gòu)”中不斷得到培育和強化。約瑟夫·列文森在評價“儒教中國及其現(xiàn)代命運”時曾言，當儒家思想喪失活力時，它雖然仍被供奉于廟堂之上，或是收藏于歷史的博物館，受到人們祭拜，但是它已經(jīng)和人們的日常生活失去了聯(lián)系［18］。價值共識只有從經(jīng)典的思想規(guī)范轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的制度設(shè)計和政策選擇，“嵌入”民眾的日常生活，才能不斷獲得鮮活的精神認同資源，提升自身的道德感召力和價值統(tǒng)合力。

首先，民眾的日常生活與資源的配置方式緊密相關(guān)。隨著我國經(jīng)濟體制改革的推進和完善，市場在資源配置中的作用不斷彰顯，特別是十八屆三中全會提出全面深化改革，要讓市場在資源配置中起決定性作用。市場法則，其要義是依靠競爭機制、供求機制、價格機制等價值規(guī)律不斷激活“資本盈利和個人謀利”以實現(xiàn)資源的合理配置，其價值尺度本質(zhì)上是物化的金錢?？陀^上，活躍的市場會帶來個性的解放、主體意識的增強，并形成與之相適應(yīng)的道德品格和社會風(fēng)尚，為諸如包容、誠信、互利、敬業(yè)、自由、平等、法治等基礎(chǔ)層級的價值共識提供生長的土壤。但這些只是市場的副產(chǎn)品，市場的主角——資本的天性是逐利。“為了百分之一百的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有百分之三百的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險?！保?9］隨之而來的是唯利是圖、金錢至上、背信棄義、爾虞我詐、欺行霸市，這些與我們倡導(dǎo)的元共識背道而馳。然而正如格蘭諾維特所言，市場中的行動者在選擇時，固然有理性算計與個人偏好，但他的理性與偏好是在一個動態(tài)的互動過程中作出的，受到社會脈絡(luò)的約制，所以行動者的行為既是“自主”的，也是“鑲嵌”在互動網(wǎng)絡(luò)中的［20］。因此，如果只看到市場唯利和個人算計的一面，就會陷入“低度社會化”的窠臼；如果以為市場自會帶來人人理應(yīng)遵守的“一般道德”，那就不免有些“過度社會化”的天真。鑒于人們經(jīng)濟行為的“鑲嵌”性特征，要筑牢元共識的立足之基，充分發(fā)揮市場法則的正向價值引領(lǐng)功能，使市場經(jīng)濟體制不斷完善的過程成為元共識根植人心、不斷得以強化的過程，就需要在制定具體政策時，注重“經(jīng)濟行為和價值導(dǎo)向、經(jīng)濟效益和社會效益、市場經(jīng)濟和道德建設(shè)的有機統(tǒng)一”［21］。

其次，民眾的日常生活與民主政治的發(fā)展息息相關(guān)。民主政治發(fā)展就是民眾權(quán)利不斷伸張和實現(xiàn)、公共權(quán)力不斷得到規(guī)范和制約的過程，其中，“治官”是它的重要環(huán)節(jié)和主要手段。而從主導(dǎo)性共識的養(yǎng)成來看，當政者的作為也具有重要意義?！墩撜Z》有言：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”［6］178呂坤的《呻吟語·治道》篇也提到，仕風(fēng)變，則天下治。馬克思將人類社會的歷史發(fā)展階段科學(xué)地劃分為人的依賴性社會、物的依賴性社會和個人全面發(fā)展的社會，“在物的依賴性社會中，與私有制條件下的商品經(jīng)濟關(guān)系相適應(yīng)，以個人權(quán)利和利益追求為主導(dǎo)的個人主義成為社會價值標準”［22］。我國現(xiàn)在處于并將長期處于社會主義初級階段，集體主義的價值選擇對于廣大社會成員只宜倡導(dǎo)，不宜強求。所以，政黨推動下黨政領(lǐng)導(dǎo)干部的率先垂范應(yīng)該是樹立主導(dǎo)性共識的可行路徑。強調(diào)主導(dǎo)性共識培育和踐行中的政黨推動，一是考慮到中國共產(chǎn)黨的階級屬性和政治理想，二是著眼于中國的政治現(xiàn)實?！爱斀裰袊魏斡嘘P(guān)中國發(fā)展的政治構(gòu)想如果脫離黨的領(lǐng)導(dǎo)來考慮，都是不切實際的幻想?！保?3］政黨推動的關(guān)鍵是要建立與弘揚新集體主義相適應(yīng)的黨政干部考評體系，實現(xiàn)評價主體、評價內(nèi)容、考評手段和技術(shù)真正向“德、能、勤、績、廉”全方位科學(xué)評價的適應(yīng)性轉(zhuǎn)變。

最后，民眾的日常生活與社會治理的好壞緊緊相依。富強、民主、文明、和諧的現(xiàn)代化目標、中華民族偉大復(fù)興的中國夢，這些愿景共識，不是空洞的口號，而是體現(xiàn)在“經(jīng)濟體制深刻變革，社會結(jié)構(gòu)深刻變動，利益格局深刻調(diào)整，思想觀念深刻”的矛盾凸顯時期，體現(xiàn)在我們能否破除實現(xiàn)夢想的障礙，提供科學(xué)有效的訴求表達機制、利益協(xié)調(diào)機制、矛盾調(diào)處機制、權(quán)益保障機制，讓民眾正確對待差別、妥善處理矛盾，最大限度共享發(fā)展成果、最大限度增進社會和諧。愿景的構(gòu)筑，不僅需要在困難關(guān)口和矛盾處理中增進民眾的發(fā)展共識，更需要在日常治理中，為民眾提供人盡其才、才盡其用的夢想實現(xiàn)平臺，以愿景共識成就個人夢想，以個人理想的完成支撐中國夢的實現(xiàn)，讓“有夢想者”在中華民族偉大復(fù)興的征程中有所位、有所為、有所獲，讓中國夢在億萬個人夢想的落實中不斷得到充實、得以完滿。實現(xiàn)“中國夢”與“個人夢”的良性互構(gòu)，需要“引導(dǎo)和支持百姓創(chuàng)家業(yè)、能人創(chuàng)企業(yè)、干部創(chuàng)事業(yè)，形成家業(yè)殷實、企業(yè)興旺、事業(yè)發(fā)達的生動局面”［24］；還需要貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，為每一個夢想提供成長的空間和土壤，使全社會創(chuàng)造能量充分釋放、創(chuàng)新成果不斷涌現(xiàn)、創(chuàng)業(yè)活動蓬勃開展。

［1］馬克思.第六屆萊茵省議會的辯論（第1篇論文）［M］//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1956：82.

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［3］閆順利，尹佳佳.價值沖突問題研究綜述［J］.燕山大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2010，11（3）：52.

［4］張彬，謝俊凱.價值沖突問題研究述要［J］.哲學(xué)動態(tài)，1998（4）：3－5.

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