（東北師范大學 文學院，吉林 長春130024）

明代思想文化十分復雜，這一時期統(tǒng)治者一直把程朱理學作為官方哲學，因而程朱理學有了進一步的發(fā)展。但明代又出現(xiàn)了以王守仁為主的“心學”學派，心學的出現(xiàn)給予“理學”以極大的打擊，造成了理學的瓦解。明代的理學與心學雖然都屬于儒家學術(shù)體系，但其思想中亦有道家因子，有時甚至占很大比重。因此，明代思想文化的總體趨勢是儒中有道。在這種思想文化整合下，這一時期文論的文化走向，也明顯趨向于儒中有道。

一、儒中有道的思想文化形態(tài)

明初統(tǒng)治者為了加強專制統(tǒng)治，明確地把程朱理學作為官方思想意識形態(tài)大力推行。明太祖朱元璋曾下詔曰：“一宗朱子之學。令學者非五經(jīng)、孔孟之書不讀，非濂洛關閩之學不講。”（陳鼎《高攀龍傳》）明成祖朱棣命胡廣行等人編纂《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》，成書后下令頒布天下。從此，這三部《大全》成了明代科舉取士的唯一標準。盡管明代統(tǒng)治者大張旗鼓地推重以“程朱理學”為核心的儒家道統(tǒng)思想，實際上在明代，“程朱理學”是走下坡路的，許多文人學士并不看重程朱理學，在他們思想中，道家思想占有很大比重。特別是明中葉以后，以王守仁為代表的心學的興起，程朱理學逐漸淡出思想文化領域。

陳獻章是明代“心學”的主要代表人物之一，時人稱之為“活孟子”。但是，就在這樣人物的身上，道家思想的影響比比皆是?！睹魇贰と辶謧鳌り惈I章傳》寫道：“從吳與弼講學。居半載歸，讀書窮日夜不輟。筑陽春臺，靜坐其中，數(shù)年無戶外跡?！逼渲械摹爸柎号_，靜坐其中，數(shù)年無戶外跡”，所說的是陳獻章學術(shù)成就獲得的實際過程，也是他的學術(shù)風格?！睹魇贰と辶謧鳌り惈I章傳》云：“獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪?！边@就是說，他做學問的方法主要是守靜，通過守靜“養(yǎng)出端倪”。我們雖然不能說陳獻章運用“靜坐”方法“養(yǎng)出端倪”，就是道家思想，但是，從上面的引述看，陳獻章通過“靜坐”來“養(yǎng)出端倪”的過程，與道家的“虛靜”思想是十分相近的。應該說，陳獻章“以靜為主”的做學問的方法與過程，是具體實踐了老子的“虛靜”理論。陳獻章雖是儒學代表人物，但他的祖父卻好老氏，這種家學傳統(tǒng)對他不能沒有影響。

陳獻章做學問除了“以靜坐為主”，還“以自然為宗”。他說：

學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然……寄語了心人，素琴本無弦。（《陳獻章集》附錄一《答張內(nèi)翰廷祥書括而成詩呈胡希仁提學》）

古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。（《陳獻章集》卷二《與湛澤民·七》）

從上面所引述的內(nèi)容看，陳獻章竭力反對人為的安排，特別強調(diào)在做學問過程中順乎自然的重要性，“立本貴自然”，才能真正獲得自由，獲得成就，獲得快樂。這種思想與道家崇尚自然，追求自由的思想是一致的。

王守仁是“心學”的主要代表人物，他創(chuàng)立“心學”主要是針對程朱理學。他通過自己的靜思凝想，形成了“心學”的理論體系，這是從形而上的角度，運用抽象思辨的方法形成的理論成果。王守仁的思想是屬于儒家的學術(shù)體系的，然而，在其“心學”的理論命題中依然能見到道家思想的表述。

王守仁“心學”的一個重要理論命題就是“心即理”。與程朱理學所主張的“性即理”的思想形成鮮明對照，王守仁提出理就在心內(nèi)，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”。（《傳習錄》上）王守仁認為“心”才是整個宇宙的本體，天地萬物都是由心產(chǎn)生的，“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也，心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣”。（《答季明德書》）這就是說，心就是至高無上的宇宙本體，只要抓住了心，宇宙內(nèi)的一切問題都迎刃而解了。既然如此，我們認識宇宙世界就要用心去認識，心可以獨立思考，自行決定，因此要以心為是非評判出發(fā)點。他說：“夫?qū)W貴得于心，求之于心而非也，雖言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其言出于孔子乎？”（《傳習錄》中）這就是說，對世界萬物的判斷，皆從我心出發(fā)，即使是孔子說的話也不能超越我心。這雖然不是道家追求自由思想的直接體現(xiàn)，但將桎梏人心的儒家封建倫理規(guī)范都拋在一邊，給心以廣闊的空間，任其自由發(fā)展，這實際上已然把道家思想的精髓體現(xiàn)在其中了。另外，同陳獻章一樣，王守仁在心學思想的探索過程中，也經(jīng)歷了一個靜坐凝思的過程。他在被貶謫到貴州龍場驛時，生活在困苦的生活環(huán)境中，每天默然靜坐，以求達到“靜一”的境界，并且經(jīng)常心中默念：“圣人處此，更復何道？”終于在某一天夜里，恍然大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤矣”。（《王陽明全集·順生錄之八》）如同陳獻章一樣，王守仁的這一過程，也是實踐道家“虛靜”思想的過程。

王守仁心學的另一個重要觀點是“良知”論。在王守仁看來，所謂“良知”，其實就是存在于人心中的天理。他說：“天理在人心，亙古亙今，無有始終，天理即是良知?！保ā秱髁曚洝废拢┯纱丝磥?，“良知”是“心學”的核心和關鍵。那么，具體來說，“良知”是什么呢？王守仁指出：

良知只是個是非之心。（《傳習錄》下）

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。（《傳習錄》中）

可見良知是具有自知是非的道德知覺能力，它“自然會知”（《傳習錄》上），是一種先天形成的知覺能力，不是后天人力安排的，“不慮而知，不學而能”。這與道家的“自然無為”思想是有聯(lián)系的。

二、明代文論的文化走向

如前所述，“心學”是明代，特別是明中葉以后的主要哲學思潮，這一哲學思潮本質(zhì)上看是具有儒中有道的內(nèi)涵的。而明代的文論，主要受到“心學”的影響，呈現(xiàn)心性修煉、性靈闡釋和情境追求的文化走向。

作為明代新思潮的主要代表人物李贄，在王守仁“心學”思想的影響下，提出了“童心”理論。他說：

夫童心者，真心也，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假存真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人［1］117。

在李贄看來，“童心”就是“絕假存真”的真心，是一種原初狀態(tài)的“本心”，這種“童心”是沒有經(jīng)過世塵污染的，因而是最真實的、最可貴的藝術(shù)創(chuàng)作出發(fā)點。李贄認為，“童心”是不能被蔽障的，如果被蔽障，那就會失去自然本真。他說：“童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。非內(nèi)含而章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以及童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也?！保?］117由此可見，李贄所說的“童心”，是指人的自然本性。這與道家強調(diào)人的自然本性，崇尚純真，絕圣棄智的思想是一致的。老子認為“信言不美，美言不信”（《老子》第八十一章），因此他提出“見素報樸”、“復歸于樸”的主張。“見素報樸”，河上公釋云：“見素者，當報素守真，不尚文飾也。報樸者，當報其質(zhì)樸，故可法則?！保?］76

在“童心”說的基礎上，李贄又提出了文學創(chuàng)作不應該“代圣人立言”，而應該是胸臆情感的自由抒發(fā)的主張。他在《雜說》中說：

世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目驚嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既已噴玉吐珠，昭回云漢，為章于天矣。遂亦自負，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞者切齒咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火。（《李氏焚書》卷三）

這段對文學創(chuàng)作過程的形象描述，說明李贄對于沖破一切障礙，自由抒發(fā)作者內(nèi)心情感的作法是十分推崇的。在他看來，能夠呈現(xiàn)“童心”的創(chuàng)作，一定是作家胸中真情實感的自然流露和自由表達，這樣創(chuàng)作出來的作品才是好作品。這種推崇“自然流露”和“自由表達”的思想，同莊子對自然與自由的追求是一致的。

同時，李贄還提出在藝術(shù)上要達到“化工”之美。他在《雜說》中說：

《拜月》、《西廂》，化工也；《琵琶》，畫工也。夫所謂畫工者，以其能奪天地之化工，而其孰知天地之無工乎？今夫天之所生，地之所長，百卉具在，人見而愛之矣，至覓其工，了不可得，豈其智固不能得之歟？要知造化無功，雖有神圣，亦不能識知化工之所在，而其誰能得之？由此觀之，畫工雖巧，已落二義矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫?。ā独钍戏贂肪砣?/p>

李贄認為，所謂“化工”，是指不加人工雕琢的天地造化之功，亦即自然造化之功，而“畫工”則是對天地造化之功的表現(xiàn)，因而具有“人工”的含義。在李贄看來，天地造化之功是最偉大的，是第一義的，而“能奪天地之化工”的“畫工”，則是第二義的。李贄對自然造化之功的推崇，與老莊的天道自然觀是一致的，他認為，“所謂自然者，非有意為自然而遂以為自然也。若有意為自然，則與矯強何異！故自然之道，未易言也?！边@就是說，藝術(shù)家在進行藝術(shù)創(chuàng)作時是非有意為自然，而是在無意之間自然天成，不要加入任何的人工痕跡，這才是真正的自然。

公安三袁的“性靈”理論，亦是對明代文藝思想影響較大的理論之一。三袁即袁宗道、袁宏道、袁中道，其中袁宏道的理論思想最為全面、系統(tǒng)，誠如錢謙益所說：“中郎（袁宏道）之論出，王、李之云霧一掃，天下之文人才士始知疏瀹心靈，搜剔慧性，以蕩滌摹擬涂澤之病，其功偉矣?！保ā读谐娂鳌罚┰甑赖奈膶W思想主要集中在“性靈”理論。他在《序小修詩》中寫道：

……足跡所至，幾半天下，而詩文亦因之以日進。大都獨抒性靈，不拘格套。非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。（《袁中郎全集》卷一）

對于其弟小修的詩作，袁宏道所喜之處在于其“獨抒性靈，不拘格套”，這正是“性靈”理論的核心。袁宏道十分反對“文必秦漢，詩必盛唐”的復古思想，他甚至說：“世人喜唐，仆則曰唐無詩，世人喜秦漢，仆則曰秦漢無文?！保ā杜c張幼于》）他主張“信心而出，信口而談”、“見從己出”創(chuàng)作原則，這一原則的核心就是要使文學創(chuàng)作不受任何限制，讓心靈得到自由抒發(fā)。由此可知，“性靈”理論的內(nèi)涵與道家崇尚自然、追求自由的思想是一致的。在闡述“自然之趣”的問題時，袁宏道這種崇尚自然、追求自由的思想表現(xiàn)得更為明顯。他在《敘陳正甫會心集》中說：

世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說者不能下一語。唯會心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辯說書畫、涉獵古董以為清；寄意玄虛、脫略塵紛以為遠；又其下則有如蘇州之燒香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何關神情。夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而語，足跳躍而不定，人生之至樂，真無逾于此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。

這里的“趣”，指的是一種審美感受、審美情趣，是與文學創(chuàng)作的成績緊密相聯(lián)的?！叭ぁ钡恼嬲@得，在于復歸自然，而童子得趣，正在于自然與自由之中。這里袁宏道實際上所闡發(fā)的正是道家的自然觀，但同時也將孟子的赤子思想引入其中。

作為文學家和文論家的王夫之，其文學理論思想則以儒家為主，也兼有道家，對后世影響很大。王夫之在談到文學的社會作用時，特別強調(diào)孔子的“興觀群怨”理論，要求文學作品必須具有“動人興觀群怨”的作用。他說：

“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！北M矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也?！翱梢浴痹普撸S所“以”而皆“可”也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審；以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。（《詩譯》）

王夫之關于詩的“興觀群怨”思想來自于孔子，但王夫之又有自己的獨到理解，他認為興觀群怨并不是孤立的，而是緊密相聯(lián)的，“興而可觀，其興也深”、“觀而可興，其觀也審”、“群者而怨，怨愈不忘”、“怨者而群，群乃益摯”，在相互聯(lián)系、相互補充中，其作用更大。這可看出其文論中的儒家思想影響。

王夫之在談到“情景交融”的問題時，則體現(xiàn)了道家思想。他說：

情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無限。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如“長安一片月”，自然是孤棲憶遠之情，“影靜千官里”，自然是喜達行在之情。情中景尤難曲寫，如“詩成珠玉在揮毫”，寫出才人翰墨淋漓自心欣賞之景。（《船山遺書·夕堂永日緒論內(nèi)編》）

情景互相觸發(fā)，“妙合無限”自然是好詩［3］。那么，如何做到情景交融呢？王夫之認為是“神理湊合時，自然拾得”。這就是說，情景交融的藝術(shù)境界不是作家追尋得到的，而是在“神理湊合時”，也就是靈感到來時，自然獲得的。此時，作家的心靈處于完全自由的狀態(tài)，才能抓住這種“才著手便煞，一放手又飄忽去”的靈感，展現(xiàn)情景交融的境界。這一切的關鍵在于“自然拾得”。

總之，明代儒中有道的儒道融合形態(tài)，對于明代文論的文化走向是具有十分重要的影響的。當然，對明代儒中有道的思想文化形態(tài)，我們是從思想整合格局方面考量的，并非只著眼于具體表述。而對于文論的文化走向的影響，則是比較直接的，并且，這種影響也涉及了清代。

［1］李贄.童心說［A］.中國歷代文論選［C］.上海：上海古籍出版社，1980.

［2］河上公.老子道德經(jīng)河上公章句［M］.北京：中華書局，1993.

［3］張立文.和合學及其現(xiàn)實意義［J］.遼寧大學學報：哲學社會科學版，2012（1）：16.