宋媛媛 姚繼中

(1.廣東省外語藝術(shù)職業(yè)學(xué)院 外語系，廣東 廣州 510507;2.四川外國語大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

1.引言

幕府末期(1853－1867)，史學(xué)界將1853年7月8日美國東印度艦隊司令馬休·佩里率領(lǐng)艦隊駛?cè)肴毡窘瓚魹称仲R港事件視為幕府末期的開端，而將1867年10月幕府第15代將軍德川慶喜還政于天皇視為這一時期的終結(jié)。佩里的“黑船來航”，其目的是要求日本開國，此舉給日本朝野上下帶來了巨大的沖擊，幕府的文人志士圍繞著是否開國，以及如何看待西洋文明涌入將對日本產(chǎn)生何種影響等問題，產(chǎn)生了激烈的爭論與相互對抗。因此，這一時期被認(rèn)為是日本思想史上最為激蕩的時期。

“黑船來航”之前的德川幕府，自1633年頒布第一次鎖國令開始，便視由西洋傳來的天主教為邪教、妖教，甚至認(rèn)為天主教在日本的布教活動，對幕府的統(tǒng)治會造成潛在危險。事實上，日本的統(tǒng)治階層自古以來受傳統(tǒng)儒學(xué)的影響，視中華為世界文明中心，西洋為夷狄。然而，隨著漢譯西書的傳播，以及隨傳教士而來的西洋學(xué)者、專家與各藩文人志士的接觸，日本人對西洋的認(rèn)識逐漸增加。至幕府中期，日本的文人志士，尤其是儒學(xué)者對西洋文明基本形成了以下幾種看法:一種是荻生徂徠(1666－1728)的“西洋否定論”。荻生徂徠曾說:“那荷蘭等西洋諸國之人，性情秉性異于常人，其語言如鳥獸怪叫一般令人難懂，不近人情?！?平石直昭，2001:124)徂徠從西洋人如鳥獸般的語言與性情推斷西洋人概不通人情，以此否定西洋文化。另一種是新井白石(1657－1725)的“二分法定義”。他在《西洋記聞》中提到:“他國之學(xué)，只在于精通器物，所謂只知形而下之物，卻未知形而上之物?！?平石直昭，2001:124)白石將西洋的教義一分為二。他看到了西洋在天文、地理學(xué)等方面的知識具有先進(jìn)性，并給予了積極的肯定，但并不認(rèn)可西洋的思想文化等意識形態(tài)具有優(yōu)越性。

此外，西川如見(1648－1724)提出了“孝之普遍性”的認(rèn)知觀點。西川認(rèn)為東洋的道德倫理、社會秩序等同樣存在于西洋。他說:“紅毛國雖被蔑稱為外夷，但卻能在他們身上看到忠孝。因為孝是自然的天柱，故世界萬國之人皆有孝?！?平石直昭，2001:124)紅毛國是江戶時代日本人對荷蘭的指稱。西川如見試圖以儒家的倫理道德—“孝”來平視西洋，但其僅僅憑“看到往來于長崎的荷蘭人所持有的鏡盒蓋子上畫有親人的肖像”(平石直昭，2001:124)，便認(rèn)為西洋人與東洋人一般有著同樣的道德倫理觀。這種基于表象的判斷由于缺乏說服力，其觀點也因此無法得到普遍認(rèn)可。

西川如見之子西川正休(1693－1756)則認(rèn)為，西洋富強(qiáng)的原因在于其自然科學(xué)，特別是天文學(xué)的發(fā)達(dá)。同時他也銳利地指出荷蘭等西洋各國在掠奪他國財富時的貪婪，因而他勸說國民:“應(yīng)學(xué)紅毛國的天文學(xué)，勿要學(xué)其貪欲。”(平石直昭，2001:126)由此可見，儒學(xué)者們雖然從不同的角度對西洋進(jìn)行了解讀，但西洋在多數(shù)儒學(xué)者眼中的“外夷”身份并未得到改變。直到18世紀(jì)前期，對于日本的知識分子階層來說，中華文明依然高高在上。(塚本學(xué)，1979(371):10)

時至幕府后期，隨著蘭學(xué)的介入以及清政府在鴉片戰(zhàn)爭中的失敗，儒學(xué)者的“華夷秩序觀”逐漸崩塌。面對咄咄逼人的西洋列國，幕府是選擇攘夷鎖國還是迎夷開國，關(guān)系著國家的存亡。而一旦選擇開國，如何理解西洋文明或者說以怎樣的方式去接近西洋文明又是一個急需解決的問題。為此，本文通過對佐久間象山、橫井小楠、橋本左內(nèi)三位開明儒學(xué)者的文獻(xiàn)考證，試圖挖掘幕末的儒學(xué)者在這一特殊時期如何以傳統(tǒng)儒學(xué)思想為根基，力求重新認(rèn)識西洋文明，并通過他們的認(rèn)知，來探討根深蒂固的儒學(xué)思想在日本攝入西洋文明過程中所起到的助推作用。

2.幕府末期儒學(xué)者對西洋文明的觀點

幕府末期，有相當(dāng)一部分儒學(xué)者視西洋為夷狄，認(rèn)為西洋的學(xué)術(shù)與文化如邪教一般萬不可采用，并上書幕府要求“攘夷”。例如大橋訥庵(1816－1862)認(rèn)為，日本如為防西洋賊而學(xué)西洋，就如同與狗斗而自己也要學(xué)著撕咬一般。(平石直昭，2001:159)他認(rèn)為日本學(xué)習(xí)西洋的做法非但無用，更有可能使自國禮樂崩壞，淪為蠻夷。儒學(xué)的一個支派——后期水戶學(xué)者更是打出“尊皇攘夷”的口號，要求“明神皇之大道，拒夷狄之邪教”(植手通有，1974:26)。然而，西歐勢力的強(qiáng)勢登陸，迫使幕府不得不選擇開國。在這樣的時代背景下，如何再認(rèn)識西洋文明，通過對他者的認(rèn)識反觀自我，成了幕府末期儒學(xué)者們關(guān)注的焦點。一些思想的先驅(qū)者，如佐久間象山(1811－1864)、橫井小楠(1809－1869)、橋本左內(nèi)(1834－1859)等紛紛提出了有別于以往的西洋文明認(rèn)知觀，試圖以儒學(xué)為傳統(tǒng)文化根基，以辯證的觀點攝取西洋文明。這一思想摒棄了在接受西洋文明過程中的偏激，他們不認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)與西洋文明勢不兩立，而是絕對化的思維模式導(dǎo)致人們產(chǎn)生了認(rèn)知上的錯覺。

2.1 佐久間象山

朱子學(xué)的忠實擁護(hù)者、被稱為幕府末期思想家先驅(qū)的佐久間象山(1811－1864)在獲知鴉片戰(zhàn)爭中清朝大敗于英國這一消息之前，仍一心潛修儒學(xué)，并于1839年在江戶開設(shè)私塾傳授儒學(xué)。當(dāng)鴉片戰(zhàn)爭的消息傳到日本后，他感受到空前強(qiáng)烈的國家危機(jī)，思想上也發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變。如何認(rèn)識這個與東洋完全不同的西洋，是象山面臨的重要課題。

為了知己知彼，34歲的象山開始學(xué)習(xí)荷蘭語，通過閱讀有關(guān)西洋軍事與學(xué)問的書籍來了解西洋。他認(rèn)為在幕末這個特殊時期，儒學(xué)者應(yīng)從傳統(tǒng)“夷狄觀”的偏見中脫離出來，將視野擴(kuò)大至更廣闊的世界，并指出鎖國攘夷的不切實際，“只有引進(jìn)西洋的科學(xué)技術(shù)，才能增強(qiáng)國力”(植手通有，1971:652)，開國是必然的選擇。他不再將西洋稱為“外夷”，而特意稱之為“外蕃”(佐久間象山，1971:415)，從野蠻的“夷狄”到文明的“外蕃”，足見其對西洋文明認(rèn)識的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變表明象山正逐步走出傳統(tǒng)的“華夷秩序”觀，開始平視東西洋。

在《省愆録》中，佐久間象山明確闡明了對東西洋的看法，他說:“東洋道德，西洋技藝，精細(xì)無遺，表里兼該，因以澤民物，報國恩，是為君子第五樂也?！?佐久間象山，1971:244)“東洋道德”指儒家傳統(tǒng)的道德倫理觀念與政治制度，“西洋技藝”則指西洋的科學(xué)技術(shù)，暗指西洋的機(jī)械文明。象山認(rèn)為東洋道德與西洋文明(機(jī)械文明)可以相互調(diào)和，并不存在絕對的對立，儒學(xué)者應(yīng)充分發(fā)揮這兩者的功效，以達(dá)到經(jīng)世致用，治國平天下的目的。

竊以為，“東洋道德、西洋技藝”正是佐久間象山以傳統(tǒng)儒學(xué)思想為根基去推動西洋文明的直接證明。

佐久間象山之所以用這一觀點來認(rèn)識西洋文明，是因為他認(rèn)為推動西洋科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的西洋學(xué)問，與儒家的朱子學(xué)并無矛盾，甚至在追求學(xué)問之至理上，其目的是一致的。也就是說，朱子學(xué)的“理”具有普遍性與統(tǒng)一性，“宇宙之間實理無二，理之所在，天地不能異此，鬼神不能異此，百世圣人不能異此。近年西洋所發(fā)明的諸多學(xué)術(shù)，皆為實理，足以資吾圣學(xué)”(佐久間象山，1971:401)。在給川路聖謨的書信中，象山進(jìn)一步闡述道:“西洋的窮理學(xué)等學(xué)科，依然符合程朱之意。程朱兩位先生的格物窮理之說，的確是放之四海而皆準(zhǔn)的學(xué)說?！?佐久間象山，1971:330)

可見，程朱兩位圣賢的“格物窮理”，本是以探究事物的“道理性”為核心，去窮盡天地萬物之原委與道理，象山卻認(rèn)為“理”之核心并不在其“道理性”，而在其“物理性”的一面。既然“格物窮理”的核心在于其“物理性”，那么注重“實驗”與“實證”的“西洋的窮理學(xué)”在道理上當(dāng)然符合儒家的“格物窮理”之意，東西洋的“理”是相通的。

一方面，象山借儒家的“理”之普遍性與統(tǒng)一性，巧妙地西洋的學(xué)問放入儒學(xué)的知識體系中對其進(jìn)行了再解讀，找到了一條看似合理的途徑來接近西洋。另一方面，象山在對“西洋的窮理學(xué)”進(jìn)行解讀的過程中，也從另一個角度對傳統(tǒng)的儒家理念進(jìn)行了再解釋。因此，他認(rèn)為東、西洋文明是可以調(diào)和的，是可以互為補(bǔ)益的。從這個角度來看，象山的“東洋道德、西洋技藝”，即“東西洋調(diào)和論”的提出，既有別于冥頑固陋的“鎖國論”者，又不同于蘭學(xué)者的“全盤西化”。

2.2 橫井小楠

橫井小楠(1809－1869)，幕府末期開明的思想家、儒學(xué)者，在“黑船來航”之前受水戶學(xué)的影響，贊同鎖國攘夷。1854年《日美和親條約》的簽訂，以及魏源的《海國圖志》在日本的廣泛傳播，令他對西洋文明的認(rèn)識發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

在如何認(rèn)識西洋的問題上，橫井小楠注重借用“道”之普遍性，以及“仁義”、“仁政”、“天下為公”等儒學(xué)概念來接近西洋。首先，他認(rèn)為:“天地之間，唯有一道。”(橫井小楠，1971:435)在“道”的面前，東西洋各國是平等的。因此，只要“乘天地之氣運，隨萬國之事情，以公共之道治理天下，便萬方無礙，今日所憂都不足以為慮了”。(橫井小楠，1971:441)況且，“我國之所以被稱為優(yōu)于世界萬國之君子國，是因為我國能體察天地之心，且重仁義。所以對待美、俄使節(jié)，只要貫徹天地仁義之大道便可”。(橫井小楠，1971:434)

其次，在《國是三論》中，橫井小楠盛譽(yù)美英俄三國在政教民生方面取得的成績。他(橫井小楠，1971:448－449)稱贊美國“順天意息宇內(nèi)戰(zhàn)爭”、“求智識于世界萬國”、“大總統(tǒng)之權(quán)柄讓賢不傳子”、“廢君臣之義以求公共和平”的仁政舉措，肯定英國“據(jù)民情而定政體”、“出兵和親等皆議于民”的民主體制和俄國“廣設(shè)文武學(xué)校、醫(yī)院、幼兒園、聾啞院”的民生政策。小楠不禁感嘆，美英俄三國的治世堪比“三代治教”?！叭笔侵溉寮覍χ?、上古時期理想化的社會狀態(tài)的表述，希望統(tǒng)治者實行“仁政”，實現(xiàn)“天下為公”、“民為邦本”(郭麗，2009:54)?？梢?，小楠仍是從儒家的“仁政”、“天下為公”的概念去理解西洋的政治制度。

此外，橫井小楠認(rèn)為西洋的天主教并非邪教而是正教，幕府應(yīng)祛除對西洋的偏見，以朱子學(xué)“窮理”的學(xué)問態(tài)度去吸收西洋文明的先進(jìn)之處。在《沼山對話》中，他認(rèn)為天主教的教諭具有一種治世窮理的智慧，這種智慧又得益于圣人。他說:“過去人們認(rèn)為天主教是愚民之教，但那只是我們的淺薄認(rèn)識。近年來在西洋，其文人未必都信仰耶穌，但他們發(fā)明了一種經(jīng)綸窮理之學(xué)，并將其添加于天主教中。這經(jīng)綸窮理之學(xué)利于民生，并不斷擴(kuò)大，大體也得益于圣人?！?橫井小楠，1971:502)

用圣人之道利世安民，是橫井小楠的政治理想。然而道之所指并不在西洋，小楠在《送左大二姪洋行》中，說道:“明堯舜孔子之道，盡西洋器械之術(shù)，何止富國，何止強(qiáng)兵，布大義于四海而已(清水教好，2008:81)。”“大義”，即“堯舜孔子之道”，他最終的目的仍是要讓“堯舜孔子之道”施教于天下。雖然小楠曾把西洋的政教比作“三代治教”，但西洋的政治體制仍然無法替代儒家的政治理念。

“西洋之學(xué)也只是實業(yè)之學(xué)，而不是心德之學(xué)。因而國民不分君子小人，不分上下等級皆從事此學(xué)，故此學(xué)得以興旺。然其因無心德之學(xué)，故不知人情世故，交易談判執(zhí)拗于事實約定，其執(zhí)拗之處最終引發(fā)戰(zhàn)爭?！?橫井小楠，1971:516)“若有心德之學(xué)通人情世故的話，在當(dāng)世，應(yīng)該停息戰(zhàn)爭?！?橫井小楠，1971:517)“無心德之學(xué)”是說西洋無道德學(xué)。可見，在小楠眼里，西洋文明最終也只是一種器械發(fā)達(dá)的文明。因此，只有“明堯舜孔子之道，盡西洋器械之術(shù)”，合理調(diào)和東西洋文明，才能實現(xiàn)富國強(qiáng)兵，將儒家的“圣人之道”傳至四海的理想。

2.3 橋本左內(nèi)

橋本左內(nèi)(1834－1859)，八歲始隨藩儒學(xué)習(xí)漢籍及詩文，10歲前后通讀《三國志》，并幾乎通曉其大意(別所興一、趙德宇，2003:328)。1850年，橋本左內(nèi)師從蘭學(xué)家緒方洪庵學(xué)習(xí)蘭方醫(yī)學(xué)。1854年《日美和親條約》的簽訂，促使左內(nèi)開始關(guān)注西洋的政治、教育、貿(mào)易等各個領(lǐng)域。

在《西洋事情書》中，他提到西洋各國在政治體制上重視民主議制，“如遇國家大事、修改法令、出兵等事情，必先咨詢學(xué)校，讓其討論，再通達(dá)政府，讓其反復(fù)議論，在眾議一致的基礎(chǔ)上，才付諸實施”(橋本左內(nèi)，1971:591);在學(xué)問上“追求實用之學(xué)，各州縣學(xué)校均開設(shè)天文、地理、測量、算術(shù)、物理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、交易等學(xué)科”(橋本左內(nèi)，1971:591);“如出現(xiàn)新的發(fā)明，便下達(dá)學(xué)校，讓學(xué)校討論其利弊，有了定論之后再發(fā)行相關(guān)著書，或是將其制作出來，販賣至國內(nèi)外”(橋本左內(nèi)，1971:591)。左內(nèi)認(rèn)為西洋的學(xué)問與儒家的“圣人之道”有相通之處，“所謂圣人之道，無外乎人倫日用，并無物外之道”(橋本左內(nèi)，1971:544－545)。左內(nèi)強(qiáng)調(diào)，圣人之道在于經(jīng)世致用，西洋的學(xué)問不僅經(jīng)世致用且利人利己。

雖然左內(nèi)對西洋的政教體制持肯定的態(tài)度，但并非全盤肯定西洋的文明，在如何接受西洋文明的問題上，他說:“仁義之道，忠孝之教由我(東洋)開始，器技之功·技術(shù)之精從彼(西洋)取之?！?清水教好，2008:81)在其著作《關(guān)于學(xué)問所事件令原案》中，他表達(dá)了相似的觀點。“于兵法、器械、物產(chǎn)、水利、耕織等諸般技術(shù)，學(xué)彼之長，以輔我義理純明之學(xué)。”(別所興一、趙德宇，2003:328)之所以有此觀點，是因為他看到合理地接受洋學(xué)固然有好處，但如染上西洋的“奇巧淫行”就成大害了。西洋文明于橋本左內(nèi)而言終究只是一種“輔我義理純明之學(xué)”的手段。

3.對接受西洋文明程度的思考

“東西洋調(diào)和論”主張將東洋道德與西洋技術(shù)相調(diào)和，發(fā)揮它們各自的優(yōu)勢，從而達(dá)到富國強(qiáng)兵，抵御外辱的目的。雖然它強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在思想道德方面仍具有優(yōu)越性，但也從另一個側(cè)面承認(rèn)了西洋與東洋在文明上的對等地位。形成這個觀點的背后，有兩個關(guān)鍵因素:一是自中國的明清交替事件(日本稱之為“華夷變態(tài)”)發(fā)生后，儒學(xué)者內(nèi)部對儒學(xué)本身早已產(chǎn)生的多重闡釋。二是這一時期的儒學(xué)者均不同程度地受到蘭學(xué)、國學(xué)以及水戶學(xué)的影響，當(dāng)西洋文明呼嘯而至?xí)r，他們能夠冷靜地從各個方面去審視東西洋文明，發(fā)現(xiàn)各自存在的問題。

佐久間象山、橫井小楠、橋本左內(nèi)都以自己獨特的視角對西洋文明進(jìn)行了再認(rèn)識。他們的相似之處在于仍是用儒學(xué)的概念去理解西洋文明，因此，他們眼里的西洋文明便有了“仁義”、“仁政”等儒家學(xué)說的政治色彩。由于他們了解西洋文明的目的也只是想維護(hù)和鞏固封建王朝的統(tǒng)治，因此被后人批判其思想始終沒有走出封建思維的桎梏。但不管怎么說，在幕末這個特殊的時期，“東西洋調(diào)和論”的西洋文明接受法有著它的合理性。因為完全按照西方的政治體制來改造當(dāng)時之日本社會，反而會激發(fā)國內(nèi)的矛盾。

4.接受西洋文明的意義

植手通有(1974:235)在《日本近代思想的形成》中曾說:“在江戶時代，儒學(xué)的華夷思想是對外意識的基準(zhǔn)。”然而，鴉片戰(zhàn)爭中清政府的失敗與佩里的“黑船來航”，促使日本的文人志士不得不轉(zhuǎn)變舊有的華夷思想，來反思自國存在的問題。我們發(fā)現(xiàn)，這一時期雖然仍有部分儒學(xué)者故步自封，不肯面對西洋文明襲來的事實，但多數(shù)儒學(xué)者正努力地走出傳統(tǒng)華夷秩序觀的束縛，重新審視西洋的政治、宗教與學(xué)問，形成了對西洋文明的再認(rèn)識。

倘若我們換一種視角去審視儒學(xué)者對西洋文明攝入的思維過程，便會發(fā)現(xiàn)他們在日本接受西洋文明過程中的所起到的特殊作用。一個國家或民族，不是可以輕易改變自身的文化傳統(tǒng)的，在外來文明與傳統(tǒng)文化發(fā)生沖突時，往往有以下幾種結(jié)局:一是強(qiáng)勢的傳統(tǒng)文化徹底抵制外來文化的入侵與滲透;二是已經(jīng)形成霸權(quán)的外來文化以勢不可擋的態(tài)勢徹底摧毀自身文化;三是以自身的傳統(tǒng)文化為思想根基，去接納外來文化的精華，并融入自身文化。本文考證的佐久間象山、橫井小楠、橋本左內(nèi)儒學(xué)者們，正是以第三種方式，即既不徹底放棄傳統(tǒng)的儒學(xué)思想根基，又不盲目崇拜優(yōu)于自身的西洋文明，而是以自身的傳統(tǒng)儒學(xué)思想的辯證觀，去重新審視西洋文明、接受西洋文明、以形成“和魂洋才”之趨勢。從這一點來看，佐久間象山、橫井小楠、橋本左內(nèi)等儒學(xué)者們，非但沒有以頑固的儒學(xué)思想阻擋西洋文明的攝入，相反，而是以理性與應(yīng)有的方式助推了日本的現(xiàn)代化進(jìn)程。

佐久間象山、橫井小楠、橋本左內(nèi)等一批具有開明思想的儒學(xué)者們，巧妙地借用儒家的“道”、“理”、“仁政”等概念，將西洋的政治與學(xué)問放入儒學(xué)的知識體系中對其進(jìn)行了再解讀，找到了一條合理的途徑來接近西洋。另一方面，通過對“西洋的政治體制”與“西洋的窮理學(xué)”進(jìn)行解讀的過程中，也從另一個角度對傳統(tǒng)的儒家理念進(jìn)行了再解釋。因此，他們認(rèn)為東西洋文明是可以調(diào)和的，是可以互為補(bǔ)益。

通過文獻(xiàn)我們不難看出，正是因為日本有了能客觀且理性的去看待西洋文明的儒學(xué)者們，才使得幕府政權(quán)最終意識到“華夷變態(tài)”后的世界格局與積極吸取西洋優(yōu)秀科學(xué)技術(shù)的重要性，從而推動了日本邁向開國的步伐。

幕府末期的儒學(xué)思想雖然在一定程度上桎梏了日本的文人志士接受西洋先進(jìn)政教體制，但其“經(jīng)世濟(jì)民”的治世理論和儒學(xué)本身所具有的“窮理”精神，著實為日本吸收外來文化提供了豐富的思想基礎(chǔ)。事實上，儒學(xué)思想并未阻礙，而是助推了日本攝入西洋文明的進(jìn)程。

［1］別所興一，趙德宇.橋本左內(nèi)的西洋觀及日本對策［J］.天津人民出版社，2003.

［2］郭麗.幕末日本的西洋認(rèn)識—開國論者的視角［J］.南昌航空大學(xué)學(xué)報，2009(4):54.

［3］橫井小楠.國是三論［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971.

［4］平石直昭.日本政治思想史［M］.東京:財務(wù)省印刷局，2001:124.

［5］橋本左內(nèi).西洋事情書［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971.

［6］橋本左內(nèi).學(xué)制に関する意見箚子［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系 55.東京:巖波書店，1971.

［7］清水教好.日本思想研究會會報別冊［M］.日本:大陽出版株式會社，2008.

［8］植手通有.日本近代思想的形成［M］.東京:巖波書店，1974.

［9］植手通有.佐久間象山における儒學(xué)·武士精神·洋學(xué)［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971.

［10］塚本學(xué).江戸時代における「夷」概念について［J］.日本歷史，1979，(371):10.

［11］佐久間象山.川路圣謨宛［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971.

［12］佐久間象山.省愆録［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971:244.

［13］佐久間象山.贈小林炳文［M］//佐藤昌介，植手通有，山口宗之.日本思想大系55.東京:巖波書店，1971.