馬 寄

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 360000)

《明儒學(xué)案》卷三十七《甘泉學(xué)案一》有云：“先生(湛若水)與陽明分主教事?！笨梢?，在有明中葉，湛若水與王陽明齊名，共同引領(lǐng)其時學(xué)界風(fēng)尚，天下非王學(xué)，即湛學(xué)。居官南京期間，湛若水建書院于新泉，師生灑然講學(xué)于此，有弟子王盤于湛若水功夫尚未領(lǐng)會，問曰：“日用間切要功夫？”，弟子周道通迫不及待，搶于若水之前回答：“先生之教，惟立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理三言最為切要?！?《泉翁大全集》卷六十七《新泉問辯錄》)故湛氏功夫法門可確立為立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理。以下從此三個維度來解析湛氏功夫論。

一、功夫之起點：立志

圣賢是儒家的理想人格，因此儒者的理想就是欲成圣成賢。欲成圣成賢，當(dāng)應(yīng)有成圣成賢之志。有此志，才能在此志的鼓舞、激勵下，踏上圣賢之途。若無此志，則自甘墮落，為凡為眾，此在儒者看來，此與禽獸無別。立志與否，是圣凡之別所在。于是，歷代儒者在為學(xué)修行中，無不力倡立志，湛若水亦不外乎此。

“諸生為學(xué)必先立志，如作室者先固其基址乃可。志者志于道也。立之是敬。匹夫不可奪志。不可奪乃是志，若其可奪，豈可謂之志。自始至終皆是此一字。”(《泉翁大全集》卷五《西樵大科書堂訓(xùn)》)在確立自己的教學(xué)原則時，湛若水以建屋之地基以喻志之于學(xué)。在此表述中，湛氏還表達(dá)，志之為志在于不可“奪”，可“奪”非志。不可“奪”之志，意味著專心致志于圣賢之志，不可三心二意：“師之于三軍二也，志之于人一也，故二可奪而一不可奪?！?《泉翁大全集》卷十二《講章》)在此意義上，湛氏云：“一則養(yǎng)志，二則喪志”(《泉翁大全集》卷一《樵語》)。

有鄭啟范者欽慕湛若水，致函問學(xué)于若水?？赡艹鲇谧灾t，鄭啟范云：“吾求有別于鄉(xiāng)人而已，非敢望于圣賢也?！?《泉翁大全集》卷八《再答鄭進士啟范》)鄭啟范對于己之志向，只謙遜地云只求有別于鄉(xiāng)人，不敢期盼成圣成賢。對于鄭啟范此之志向，湛若水這樣回應(yīng)：“吾以是知執(zhí)事之未甚切於為己也。夫切於為己者，存己心，盡己性，然后盡己所以為人之道。夫己心、己性、己為人之道，己固有之，非由外有也。圣賢之為圣賢也，不過盡為人之道，盡心盡性而已?！?《泉翁大全集》卷八《再答鄭進士啟范》)湛若水對鄭啟范的想法并不認(rèn)可，認(rèn)為他未能真正體之于己。人之為人，在于一己之心性，故“切于己”之內(nèi)涵就是“存己心，盡己性”。既然人之為人在于一己心性，那么人之為人之道就在于存心盡性；己之心性非由外鑠，乃己之本然具備。在此意義上，圣賢非超邁、不食人間煙火之徒，亦不過是反求諸己，存其心、盡其性而已。因此，成圣成賢非難事，生民不應(yīng)妄自菲薄，而應(yīng)樹立成圣成賢之志。

在確立生民應(yīng)立成圣成賢之志后，湛氏在為學(xué)的范圍內(nèi)言說立志：

夫?qū)W以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣學(xué)思半矣。夫?qū)W問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復(fù)，性復(fù)則分定，分定則于憂怒之來無所累于心性，無累斯無事矣。(《泉翁大全集》卷八《再答鄭進士啟范》)

湛若水確立為學(xué)有兩方面的內(nèi)涵：一是立志，一是知本。為學(xué)之先在于立志，為學(xué)之要在于知本。所立之志就是成圣成賢，所知之本就是“天理”。圣之為圣，在于體道證天理：“天理二字，乃千圣千賢之大頭腦，學(xué)者之學(xué)圣賢，舍此宜無用力者矣?！?《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)在體證“天理”層面上，立志、知本無二無別，志即本。志已立，本已知，方可謂踏上圣學(xué)之途。但在為圣之途上，此只是起點。欲為圣，尚須知學(xué)問、思辨對于知本的重要性：“人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙，長而不學(xué)則愚，故學(xué)問、思辨、篤行、諸訓(xùn)，所以破其愚，去其蔽，警發(fā)其良知者耳，非有加也哉?！?《泉翁大全集》卷八《致陽明王都憲論格物》)在湛氏看來，人為氣習(xí)所蔽，遠(yuǎn)離本具之“天理”，故當(dāng)加以學(xué)問、思辨才能體知、發(fā)覺本具之“天理”。那么，湛氏是如何理解“天理”？“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也?！?《泉翁先生續(xù)編大全》卷四《撫州府新創(chuàng)三賢祠記》)在心學(xué)的視野下，“天理”就是人之本然心性。

立志成圣成賢，是儒學(xué)之共識；體心以成圣成賢，是心學(xué)之常情。前述之立志，為湛若水在儒家之大框架下而言。湛氏立志說之殊勝處，體現(xiàn)在下面三個方面：

其一，切近而立志?！陡嗜笕肪砥呤濉秵栆射洝罚骸拔嶂^立志者，異于人之所謂立志。人之所謂立志者，謂有必為圣人之心；吾之所謂立者，即孔子所謂‘志于學(xué)、志于道’，則志必有實功以教人入途轍去?！比缜八裕⒅臼侨寮抑Ｇ?，常情中儒家所言立志、成圣成賢，可謂志存高遠(yuǎn)。但在湛氏看來，此尚有罅漏，成圣成賢固然無舛，然不免有好高騖遠(yuǎn)之弊。于是湛氏在提出自己立志主張時，特別強調(diào)其之立志非一般意義的成圣成賢，而是孔子“志于學(xué)、志于道”，其特別意蘊在于下學(xué)踐履之切實功夫。感于其時學(xué)風(fēng)之浮躁，湛氏不無感慨云：“道之不明，學(xué)之廢也。先諸小學(xué)?！?《泉翁大全集》卷一《樵語》)下學(xué)而上達(dá)，從事下學(xué)踐履，自能上達(dá)于圣賢。可見，相對于儒家常情意義上的立志，湛氏之立志的特質(zhì)在于切近、篤實。

其二，從勢的維度來審視志?！度檀笕肪砣弧敦?zé)志論》：“知內(nèi)外輕重之勢可與言志矣。輕重勢也，內(nèi)外輕重之機也。勢無兩重，亦無兩輕。物無兩大，亦無兩勝；無兩重也，其必有輕者矣。無兩輕者，其必有重者矣。無兩大也，其必有小者矣。無兩勝也，其必有負(fù)者矣。故君子于外之重，因以見內(nèi)之輕，于物之太困，以見我之小。于氣習(xí)之勝，因以見吾之志不兢。此程子發(fā)責(zé)志之說，于學(xué)者極有警也。志也者，其內(nèi)也；氣也者，其外也。知內(nèi)外之勢，則知輕重之勢。知輕重之勢，則知大小之勢。知大小之勢，則知勝負(fù)之勢，而志自不容于不篤矣?！敝玖⒑?，內(nèi)在與外在、輕盈與厚重自了然于心。在內(nèi)在與外在、輕盈與厚重的相互倚俟、沖突中，勢呈現(xiàn)出來。勢無兩重，亦無兩輕；故一厚重者，另一必輕盈。就內(nèi)在之心性與外在之器世間之勢而言，傾心于器世間，必然忽視內(nèi)在心性；視外物為厚重，則必以一己之心性為輕賤。當(dāng)外在習(xí)氣為濁重時，吾志不立可知。

其三，將志與氣聯(lián)系在一起。有人問湛氏如何克制外在氣欲，湛氏如是回應(yīng)：在持志耳。志者，氣之帥也。知持志，則百體從令，客氣自消也。必有事焉而勿正心勿忘勿助，常其持志以養(yǎng)其氣。故曰：志至焉而氣次焉。(《泉翁大全集》卷三《雍語》)在湛氏看來，克制外在氣欲，在于己之有志。有志，則己之行為從己心沛然而出，外在氣欲自然消退。湛氏在另一處亦表達(dá)類似意思：“血氣者，人欲之根也，戒之者即是心學(xué)，即是養(yǎng)志。志者，天理之根也，戒之者所以存天理，遏人欲。立志以帥氣，則凡血氣之欲皆化為義理矣?！?《泉翁大全集》卷七十五《問疑錄》)人之欲望來源于氣，克制隨氣而來的欲望，在于培養(yǎng)己志。己志通于天理，培養(yǎng)己志，則天理存、人欲遏。在此基礎(chǔ)上，湛氏得出這樣的結(jié)論：立志以引領(lǐng)氣，則氣轉(zhuǎn)化為義理。

二、功夫之根柢：煎銷習(xí)心

迄明中葉，程朱理學(xué)占據(jù)儒學(xué)話語權(quán)。在心性論上，程朱理學(xué)主張“道心”、“人心”二分說：道心出于性命之正，故純粹至善；人心出于形氣之私，故混雜善惡。于心性論上，湛若水跳出程朱理學(xué)的窠臼，如是敘述自己的心性論：

古今宇宙內(nèi)，只同此一個心，豈有二乎？初學(xué)之于圣人同此心，同此一個天理。雖欲強無之又不可得。有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺，萌動出來，遏他又不得，有時志不立，習(xí)心蔽障，又忽不見了，此時節(jié)，蓋心不存故也。心若存時，自而見前。(《泉翁大全集》卷六十七《新泉問辯錄》)

在湛若水看來，無所謂“道心”、“人心”，只有一心。此心，純乎天理，本為善，即為“道心”。并且此善在特定的境遇中會汩然而發(fā)，遏阻不住。既然本心為善，那么后天之惡如何形成？湛氏如是解釋：由于志向未立，習(xí)心蔽障，此善隱而未顯。若心彰明于內(nèi)，則善立顯于前。在“道心”、“人心”只是一心的背景下，湛氏消解“道”的超驗性，消弭“心”的超越性。從心性立場來說，湛氏不再是理學(xué)家，而是心學(xué)家。湛氏所欲非體“理”，而是明“心”?，F(xiàn)實中，心不明于內(nèi)、得不到彰顯的原因，在湛氏看來，是志未立、習(xí)心遮蔽。故明心工夫，一為立志，一為煎銷習(xí)心。立志只是功夫之起點，功夫之真正落實，尚待煎銷習(xí)心。

“虛靈不昧，心之本體，豈待仁而能之也。氣習(xí)、物欲蔽之，則本體昏塞而不知返。天理滅矣?！?《圣學(xué)格物通》卷九《感應(yīng)》)人心本虛靈不昧，凡圣無別。而此虛靈不昧的本然，易受遮蔽，理學(xué)家多將此遮蔽一般性地描述為物欲。除了物欲之外，湛若水還別出心裁，特別捻出習(xí)心。物欲，表征著具體當(dāng)下之染污；習(xí)心，則指向長期習(xí)慣之熏染。相對于具體當(dāng)下之染污，湛氏更為重視長期習(xí)慣性熏染：“則古人之所謂學(xué)者可知矣。豈若后世儒者尋行數(shù)墨，如春蠶在繭內(nèi)，作絲一層即自蔽一層，弊弊焉，死而后已。不見天地四方，可哀也已?！?《泉翁大全集》卷十《答邵武教授周道通四條》)心體之不明，不是一日物欲熏染之結(jié)果，而是如春蠶作絲般經(jīng)久日長之結(jié)局。

虛靈不昧之本然心性流于習(xí)俗，受到遮蔽，而為習(xí)心。盡管受到遮蔽，但此遮蔽只是暫時性的，生民可以自我修行，刮磨習(xí)垢，本然心性之澄明性重新得到彰顯。為了說明受到本然心性之澄明性能夠重新得到彰顯，湛氏借用生物性之例：

蜾臝負(fù)螟蛉之子，封而祝之，久則肖之，其氣質(zhì)之變化也。猶乎異形也，而況於人之同類者乎！故古之善師者，相禪受以意，故能變，變則化。(《泉翁大全集》卷一《樵語》)

蜾臝收留螟蛉，螟蛉久而相似于蜾臝，此本生物性自然現(xiàn)象，湛氏卻從中引申出不同形體之物體可以相互禪變。在此前提下，圣賢與凡眾通為人，是同類，故凡眾亦可為圣賢。凡眾之為凡眾，在于習(xí)心主宰人心；圣賢之為圣賢，在于天理流行于心靈。習(xí)心與天理同居一心，于是兩者演繹著這樣的關(guān)系：“蓋天理與習(xí)心相為消長，養(yǎng)得天理長一分，習(xí)心便消一分，天理長至十分，則習(xí)心便消十分?！?《泉翁大全集》卷七十五《問疑錄》)天理、習(xí)心互為消長，故凡眾當(dāng)加強自我修養(yǎng)，以克服習(xí)心，使天理充沛于心靈。

在知悉凡眾之為凡眾、其機樞在于習(xí)心之熏染后，問題就在于如何克服習(xí)心，以恢復(fù)天理。有人向湛氏抱怨：己之習(xí)心未除。湛氏這樣教誨之：“其根深也乎！廓而清之，久則除矣?！?《泉翁大全集》卷六《雍語》)在湛氏看來，習(xí)心深深浸染于心，若克服習(xí)心，當(dāng)使心靈始終處于廓然大公的境地，久而久之，習(xí)心可除。習(xí)心之形成，非一日之功，而是長期浸淫、日積月累之結(jié)果，故欲蕩滌之，亦當(dāng)循序漸進，久而久之，習(xí)心可滌清。湛氏還說：

王者之造士，如天之造物，熏陶其氣質(zhì)，涵養(yǎng)其德性，而不知為之者也。是故春以樂，秋以禮，夏以詩，冬以書。陰陽變化之運，天之道也。故其成也，勃焉。(《甘泉先生續(xù)編大全》卷三十《約言》)

王者以氣質(zhì)之熏陶、德性之涵養(yǎng)的方式來培養(yǎng)士。士如是修養(yǎng)，他者亦不外乎是。故一人修養(yǎng)的最佳方式是克服習(xí)心、變化氣質(zhì)。而此克服、變化的過程當(dāng)無所用心，循序漸進。然于循序、經(jīng)久過程中，如何具體克服習(xí)心、變化氣質(zhì)？有弟子問湛氏：“氣質(zhì)變化要否？”湛氏云：“枯槁之發(fā)生以陽，氣質(zhì)之變化以知，知透而行至，查滓融矣。故曰：陽明勝，則德性用，乾道也。雞抱卵亦然。”(《湛甘泉先生文集》卷二十三《天關(guān)語錄》)在湛氏看來，要變化氣質(zhì)，關(guān)鍵在于體知天理，知自能發(fā)為行。在此湛氏強調(diào)了兩點：一是知，另一為行。知，非別所知，乃知天理，知己之良知：“此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不能不資人問詢，以警其良知。”(《圣學(xué)格物通》卷五《謀慮》)天理雖本具有于心，但習(xí)心所蔽，欲祛除習(xí)心，要虛心下問，警發(fā)其良知。湛氏在致函王陽明的信函中更清晰地表述此意：“天理也，至善也……但人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙，長而不學(xué)則愚。故學(xué)問、思辨、篤行諸訓(xùn)，所以破其愚、去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳?！?《泉翁大全集》卷八《答陽明王都憲論格物》)人生而為習(xí)氣所蔽，故當(dāng)學(xué)問、思辨、篤行，施諸具體功夫，以警發(fā)良知。但僅憑知良知尚不夠，還應(yīng)使良知落實于行。若真知良知，良知自會落實于行。于此際，雜念自然平息，心靈趣于安寧靜謐。煎銷，本冶煉之語，湛氏卻借之以喻變化氣質(zhì)、克服習(xí)心。正如煎銷，才能冶煉金子；砥節(jié)礪行，才能變化氣質(zhì)。

三、功夫之主旨：體認(rèn)天理

古圣先賢，皆以“天理”為自己的為學(xué)宗旨和人生目標(biāo)，湛若水亦不例外。體認(rèn)“天理”，湛氏遭遇的首要問題是如何詮釋“天理”。

若欲理解湛若水之“天理”觀，尚須從構(gòu)成世界之質(zhì)料談起：“上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙只是一氣充塞流行?！?《泉翁大全集》卷八《寄陽明》)在湛氏的理論體系中，世界之質(zhì)料是“氣”，一氣流行，構(gòu)成森羅，化生萬象。難能可貴的是，湛氏不僅在“形下”層面講“氣”論，而且在“形上”層面亦堅持“氣”論。在湛氏看來，雖言之有“形上”之“理”，但“形上”之“理”是就“形下”之“氣”而言：“如曰理氣為二，請于氣之外，更尋個理出來?！?《泉翁大全集》卷十三《天關(guān)精舍語錄》)即“形下” 之“氣”而言“形上”之“理”，湛氏將“理”界定為：“理者，氣之條理?！?《甘泉先生續(xù)編大全》卷二十九《約言》)在湛氏心目中，“理”非別在，亦非超絕，就是“氣”之運行條理本身，在此意義上，“宇宙一氣充斥，氣一則理一，氣理同體?！?《泉翁大全集》卷二《新論》)約言之，湛氏即“氣”言“理”，“理”“氣”圓融一體，無二無別。

然在闡述“理”之特質(zhì)后，“理”內(nèi)涵尚未完全揭示?！坝钪骈g一氣而已，自其一陰一陽之中謂之道。”(《泉翁大全集》卷二《新論》)宇宙間一氣充盈，氣可劃分為陰陽二氣，陰陽燮和、中正趣于“理”；偏陰偏陽，則陰陽失和，失和則遠(yuǎn)離“理”。由此可知，湛氏是從中正維度來界說“理”，偏陰偏陽則非“理”，中正則為“理”。故湛氏不無感慨：“中正者，天下之至道也”(《泉翁大全集》卷一《樵語》)。

“理”為中正之意，學(xué)界闡述湛若水“理”之內(nèi)涵時，多止步于此。筆者認(rèn)為，此僅是“理”之特質(zhì)，而非“理”之內(nèi)涵，若停留于此，對“理”仍會一知半解。要真正理解“理”之內(nèi)涵，尚須進一步探索。如前所言，氣分為陰氣、陽氣。陰陽二氣，相互激蕩，相互鼓動。在此激蕩、鼓動的過程中，萬物紛然而生。所謂“氣之條理”，就是“氣”之運行條理。“氣”之運行、化生萬物可言之為“生”，“生”，暢然而發(fā)，為中正，中正則為 “理”；“生”，澀然而滯，為偏斜，偏斜則非“理”。至此，我們可以知悉“理”之內(nèi)涵就是“氣”處于中正狀態(tài)下之生意盎然。簡言之，就是“生”：“道也者，其生生之中正者乎！”(《泉翁大全集》卷一《樵語》)

將“天理”理解為“生”，揭示了湛若水“理”之內(nèi)涵，但還不是湛氏“理”之殊勝處。一“氣”流行，化生萬物。物之為物，在于稟賦“天理”。但物之稟賦“天理”并不均等，有稟“氣”之精、有稟“氣”之濁。稟“氣”之精，在“氣”之運行中正狀態(tài)下化生，此則為人；稟“氣”之濁，在“氣”之運行偏斜狀態(tài)中化生，此則為物。偏斜狀態(tài)，生意澀然，則為物；中正狀態(tài)，生意盎然，則為人?？梢娞斓亻g，生意之涌現(xiàn)而凝然處就于人。在此意義上，“人者，天地之心?！?《泉翁大全集》卷三十一《孔門傳授心法論》)于一己之人中，生意體現(xiàn)于“心”，“心”之生意匯集于性，于是“性”為天地生意之淵藪。當(dāng)“性”為天地生意之淵藪時，萬物不外乎“性”：“性者，與天地萬物一體者也?！?《泉翁大全集》卷三十一《心性圖說》)“理”之內(nèi)涵是“氣”于中正狀態(tài)下之生意盎然，而“性”為天地生意之淵藪，那么“理”即“性”。湛氏“理”之終究殊勝處在于在“生”的意義上，內(nèi)外合一，“性”“理”無二。

在“天理”內(nèi)涵、殊勝處完全揭示后，我們接著所遭遇的問題就是如何具體體認(rèn)“天理”。在致聶文蔚的信函中，湛若水給出了答案：

來諭云：‘隨處體認(rèn)天理而會之以執(zhí)事敬’之一言最親切?；蛞呻S處體認(rèn)為求之外者，特未見此者。蓋心與事應(yīng)，然后天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應(yīng)耳。故事物之來，體之者，心也。心得中正，則天理矣。(《泉翁大集》卷八《答聶文蔚侍御》)

在表達(dá)對聶文蔚將隨處體認(rèn)天理會通于“執(zhí)事敬”的贊同之后，湛若水反駁了其認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”乃體之于外的觀點。他認(rèn)為，“性”一團生意，蘊之于心，故渾然不可見，因此不可直接體認(rèn)。既然“性”不可直接體認(rèn)，那么只能通過曲折方式來體認(rèn)?！靶浴便槿挥趦?nèi)，必發(fā)之于外。未發(fā)為“性”，已發(fā)“情”。由“情”逆而反溯，就可體認(rèn)“天理”。事之在外，心之于內(nèi)。事為所，心為能，能所交匯。能所交匯，相互感應(yīng)，即形成已發(fā)之“情”?！靶男灾б?，情流之也，情非流也，失其中正故流也。惟君子立其中正?！?《泉翁大全集》卷八《復(fù)鄭啟范進士》)中正之“情”，保持著“性”之原初情態(tài)，故中正則為“理”；偏斜之“情”悖離“性”之原初情態(tài)，則為妄。于此，體認(rèn)“天理”的過程完全得到彰顯：首先，體認(rèn)“天理”非體之于外，而是反身向內(nèi)，體知本然心性；其次，“理”非固定、凝然，是觸事而動那一瞬間的中正狀態(tài)，因此當(dāng)矚目于觸事而動的那一瞬間，并保持中正狀態(tài)。

當(dāng)知悉體認(rèn)“天理”的具體路徑后，尚面臨最后的問題，即如何保持觸事而動的瞬間中正能延續(xù)成片，為日常之狀態(tài)。湛若水給出的答案是“隨處”，并將己之功夫標(biāo)識為“隨處體認(rèn)天理”：“圣學(xué)功夫，至切至易處，總而言之，不過只是隨處體認(rèn)天理?！?《泉翁大全集》卷三十一《四勿總箴》)“隨處”之內(nèi)涵是什么？據(jù)湛氏弟子洪垣記載：“(湛若水)初為體認(rèn)天理，后覺未盡，復(fù)加隨處二字，動靜、物我、內(nèi)外、始終，無起處，亦無止時。”(《湛甘泉先生文集》卷三十二《墓志銘》)“隨處”之內(nèi)涵，如洪垣所總結(jié)：動靜、物我、內(nèi)外、始終?！绑w認(rèn)天理，而云隨處，則動、靜、心、事皆盡之矣。”(《泉翁大全集》卷六十八《新泉問辨錄》)“隨處”之為“隨處”，就在于包涵動、靜，涵括內(nèi)、外。在湛氏看來，體認(rèn)“天理”不可分動靜、別內(nèi)外，而應(yīng)隨動隨靜、隨內(nèi)隨外。若分動靜、內(nèi)外，則“天理”會于某個時刻逸于人心之外。故體認(rèn)“天理”是為學(xué)之大頭腦，隨時隨處、無時無處皆應(yīng)著意于此：“諸生用功須隨處體認(rèn)天理，……。彼此終日終身，只是體認(rèn)這一天理二字?！?《泉翁大全集》卷五《大科訓(xùn)規(guī)》)“隨處”具體內(nèi)容就是：“吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下。蓋隨其所寂、所感時耳，一耳?！?《泉翁大全集》卷八《答陽明王都憲論格物》)心、意、身，一己而言，乃內(nèi)；家、國、天下，世事而言，乃外。故“隨處”乃涵蓋內(nèi)外。內(nèi)，內(nèi)在空間；外，外在空間。故內(nèi)外乃就空間而言。寂，靜時；感，動時。故寂、感乃就時間而言。當(dāng)言“隨處”時，包涵時間、空間。總之，湛氏強調(diào)體認(rèn)“天理”當(dāng)以“隨處”，其所欲不外乎在觸事感應(yīng)的那一瞬間保持中正的狀態(tài)。

四、余論

周道通在表述湛若水功夫為立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理之后，又云：“然三者只是一事?！?《泉翁大全集》卷六十七《新泉問辯錄》)湛若水表示贊同，并作了如下評述：

天理是一大頭腦，千圣千賢共此頭腦，終日終身只是此一大事，更無別事。立志者，志乎此而已，體認(rèn)是功夫以求得乎此者，煎銷習(xí)心以去其害此者。心只是一個好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳?！救绮菽局?，具生意也；體認(rèn)天理，如培灌此根；煎銷習(xí)心，如去草以護此根，貫通只是一事。(《泉翁大全集》卷六十七《新泉問辯錄》)

在立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)天理中，“天理”是總綱，立志、煎銷習(xí)心、體認(rèn)圍繞“天理”而展開；志是根基，體認(rèn)天理以澆灌此根基，煎銷習(xí)心以培護此根基。