胡金旺

(宜賓學(xué)院 歷史與哲學(xué)研究所，四川 宜賓 644007)

《尚書·洪范》以九疇為論述的中心，作為對(duì)該文進(jìn)行注解的王安石的《洪范傳》當(dāng)然也是圍繞此中心而展開(kāi)的。王安石對(duì)九疇的論述在宋代“洪范”學(xué)的研究中是較為出色的[1]，而對(duì)其中“五行”一疇的發(fā)揮由于思想新穎尤為引人注目。從宇宙論上看，五行是道形成萬(wàn)物的五種共同屬性，因而通過(guò)五行就可以認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之道；從本體論上來(lái)看，道也正是借此萬(wàn)物之道使自己呈現(xiàn)出來(lái)。因而認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物之道就認(rèn)識(shí)了本體之道。所以，五行是連接道與萬(wàn)物之道的紐帶。具體之道得其序，則五行也得其序，道本體因而也得以體現(xiàn)出來(lái)。王安石認(rèn)為九疇中除去五行和驗(yàn)證具體之道是否得其序的五福、六級(jí)兩疇外，其他七疇就是具體之道的實(shí)際例證。因此，七疇得其序就是具體之道得其序，則五行也就能得其序。他正是以此構(gòu)思來(lái)處理九疇之間的關(guān)系，形成了全文的思想架構(gòu)。

一 對(duì)天地之?dāng)?shù)與五行及五神關(guān)系的整合

王安石在《洪范傳》中論到五行時(shí)說(shuō)道：“‘五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’，何也？五行也者，成變化而行鬼神，往來(lái)乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。天一生水，其于物為精，精者，一之所生也。地二生火，其于物為神，神者，有精而后從之者也。天三生木，其于物為魂，魂從神者也。地四生金，其于物為魄，魄者，有魂而后從之者也。天五生土，其于物為意，精神魂魄具而后有意。自天一至于天五，五行之生數(shù)也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天數(shù)之中也，蓋中者所以成物也。道立于兩，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具。”[2]993

王安石認(rèn)為“自天一至于天五，五行之生數(shù)也”，亦即天地之?dāng)?shù)產(chǎn)生了五行。之所以是五行而不是六行或者其他，根本的原因在于五行之?dāng)?shù)要與天地之?dāng)?shù)五相一致。既然五是天地之?dāng)?shù)，則形成萬(wàn)物之五行之?dāng)?shù)當(dāng)然也應(yīng)是五，因?yàn)樘斓厥侨f(wàn)物產(chǎn)生的根源。這解釋了五行的由來(lái)以及五行何以在產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程中具有本源的作用。這種思想主要還是對(duì)已有思想成果的繼承，而在五行中最能體現(xiàn)王安石思想創(chuàng)新性的是將天地之?dāng)?shù)與五行及五神整合在一起。

王安石將天地之?dāng)?shù)、五行與五神聯(lián)系起來(lái)，是吸收了《尚書大傳》《素問(wèn)》《八十一難經(jīng)》等書中的相關(guān)思想，再在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了提煉與創(chuàng)造。

王安石將天地生數(shù)與五行結(jié)合起來(lái)的思想直接來(lái)自《尚書大傳》，其原文是：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土?！盵3]卷二而五行與精神魂魄意五神的結(jié)合則來(lái)自《素問(wèn)》和《難經(jīng)》。《素問(wèn)》中有這樣一些有關(guān)五臟與五行關(guān)系的說(shuō)法：“春脈者肝也，東方木也”“夏脈者心也，南方火也”“秋脈者，肺也，西方金也”“冬脈者，腎也。北方水也”“脾脈者土也，孤藏，以灌四傍者也”。同時(shí)也有關(guān)于五臟與五神關(guān)系的看法：“五臟所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏?！盵4]卷六很顯然，王安石在《洪范傳》中將五行與五神直接對(duì)應(yīng)是去掉了二者之間的中介五臟，同時(shí)也對(duì)五神的順序與“志”這個(gè)名稱進(jìn)行了調(diào)整與修改。而對(duì)“志”這一名稱的修改也是有根據(jù)的，其根據(jù)來(lái)自《八十一難經(jīng)》中所談的五臟與七神之間的關(guān)系，其原文是：“五臟有七神，各何所藏耶？然。臟者，人之神氣所舍藏也。故肝藏魂、肺藏魄，心藏神，脾藏意與智，腎藏精與志也?！盵5]133原來(lái)，腎不僅藏“志”，也藏“精”，自然王安石將《素問(wèn)》中的“志”說(shuō)成“精”就不是空穴來(lái)風(fēng)。王安石通過(guò)舍棄《素問(wèn)》中的中介五臟而直接將五行與五神關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而將五行與五神的關(guān)系推廣到萬(wàn)物，而不只是局限于從五臟的角度來(lái)談五神與五行的關(guān)系，即是說(shuō)萬(wàn)物之五行與五神都是有關(guān)系的。但這又不是一般所認(rèn)為的那樣，而是將五行之物質(zhì)與五神之精神聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)槲逍胁⒉粌H僅是就物質(zhì)而言。從萬(wàn)物都具有精神魂魄意來(lái)說(shuō)，王安石對(duì)物的看法具有泛神論的色彩。

概言之，王安石在五行一疇中其創(chuàng)新精神體現(xiàn)在：不僅將天地之?dāng)?shù)與五行及五神直接聯(lián)系起來(lái)，也對(duì)五神的順序和名稱進(jìn)行了調(diào)整和取舍，表明其思想來(lái)自前人而又能超邁前人，體現(xiàn)了其思想的創(chuàng)新品質(zhì)。根據(jù)以上的分析，正確評(píng)價(jià)王安石在五行一疇中匠心獨(dú)運(yùn)地將天地之?dāng)?shù)與五行及五神整合在一起的思想，應(yīng)是在繼承前人基礎(chǔ)之上的一種創(chuàng)新，而不完全是他的一己之見(jiàn)，也不是對(duì)前人成果的直接蹈襲。

二 認(rèn)識(shí)事物之道的不同進(jìn)路

由于道生五行①，五行變化而為萬(wàn)物，萬(wàn)物的產(chǎn)生都與五行這個(gè)本源有關(guān)。因此萬(wàn)物之道都可以通過(guò)五行分析出來(lái)。這是從宇宙論的角度來(lái)把握形下的具體之道，與根本之道相一致，因?yàn)楦局酪ㄟ^(guò)五行生成的萬(wàn)物方可體現(xiàn)出來(lái)。

從五行賅括萬(wàn)物總的特點(diǎn)，從而可以通過(guò)五行分析萬(wàn)物之道來(lái)看，這無(wú)疑是認(rèn)識(shí)具體之道的一種方法，這種認(rèn)識(shí)具體之道的方式就是所謂的術(shù)數(shù)的認(rèn)識(shí)方式②。從《洪范傳》中對(duì)五行相生相克關(guān)系及其他篇章對(duì)五行與利害關(guān)系的論述來(lái)看，王安石對(duì)這種認(rèn)識(shí)方式也是認(rèn)可的。在《原性》中，王安石說(shuō)道：“夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可利害言也?！盵6]316可見(jiàn)，王安石對(duì)五行與利害吉兇的關(guān)系是認(rèn)可的。但從王安石的學(xué)術(shù)實(shí)踐來(lái)看，他主要還是以分析義理的方式來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之道，而這種方式的途徑又是多種多樣的。就王安石的學(xué)術(shù)思想來(lái)看主要有字學(xué)的認(rèn)識(shí)途徑和經(jīng)典的認(rèn)識(shí)途徑，這兩種途徑的共同之處就是要經(jīng)過(guò)我們的心之思才能認(rèn)識(shí)事物之道。經(jīng)典與字學(xué)的認(rèn)識(shí)途徑是因?yàn)槭ト藢?duì)大道的認(rèn)識(shí)表達(dá)在文字與經(jīng)典之中，而圣人又是悟道的，所以可以通過(guò)這些圣人思想的表達(dá)形式而認(rèn)識(shí)到圣人之道。

那么，陰陽(yáng)五行術(shù)數(shù)的認(rèn)識(shí)方法與義理的認(rèn)識(shí)方法的根本區(qū)別是什么呢？術(shù)數(shù)認(rèn)識(shí)方式是根據(jù)萬(wàn)物產(chǎn)生的宇宙論的途徑來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之道，而義理認(rèn)識(shí)方式不經(jīng)過(guò)萬(wàn)物產(chǎn)生的宇宙論的線索來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之道，是直接從義理來(lái)探索萬(wàn)物之道。因?yàn)槿f(wàn)物之道與本體之道是一致的，而道本體可以通過(guò)心來(lái)體悟到，則形下的萬(wàn)物之道也就可以通過(guò)心來(lái)領(lǐng)悟到。當(dāng)然，術(shù)數(shù)也必然要用到心之思，但是術(shù)數(shù)的認(rèn)識(shí)方式不是直搗義理，而是先通過(guò)認(rèn)識(shí)事物的陰陽(yáng)、五行、術(shù)數(shù)之間的關(guān)系，再?gòu)闹蟹治龀龅览韥?lái)。很顯然，義理的認(rèn)識(shí)方式省略掉了術(shù)數(shù)這個(gè)中間環(huán)節(jié)。所以，術(shù)數(shù)的認(rèn)識(shí)方式的根據(jù)就是萬(wàn)物生成的宇宙論的生成進(jìn)路，而義理認(rèn)識(shí)方式的根據(jù)就是道本體可以用心體證到，則萬(wàn)物之道也可以用心領(lǐng)悟到。

心可以體證到道本體，為什么就意味著心就可以領(lǐng)悟到具體的形下之道？從性命之理出于人心來(lái)說(shuō)③，心與道是同一的，所以養(yǎng)心致精明之至就可以悟道④。如果我們能用心至誠(chéng)，則也一定能把握到道之體所生之用。就是說(shuō)既然道之體可以用心體悟到，則道之用也可以用心領(lǐng)悟到。所以，用心可以把握到具體之道的根源在于悟道也是用心至誠(chéng)的結(jié)果。從形上的角度看，心與道是同一的，那么從形下的角度看，心與具體之道也是同一的，因?yàn)樾蜗轮呐c具體之道分別是形上之心與大道之用，這就從根源上保證了我們可以用心之思領(lǐng)悟到七疇等具體之道。

從對(duì)七疇的具體闡述來(lái)看，王安石認(rèn)為心之思還必須有其他方法的檢驗(yàn)和輔助，他說(shuō)：“雖不專用己而參之于人物、鬼神，然而反身不誠(chéng)不善，則明不足以盡人物，幽不足以盡鬼神，則其在我者不可以不思?！盵2]991就是要參諸人物與鬼神，但是根本的辦法依然是心之思。這是因?yàn)椋旱谝?，參諸人物鬼神也是我們心之思的結(jié)果，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)這樣做；第二，如果參諸人物鬼神有問(wèn)題，我們就得反思，即“其在我者不可以不思”。所以最終解決問(wèn)題的辦法仍然要求助于心，心之思是認(rèn)識(shí)形下之道的根本途徑。

總之，無(wú)論是通過(guò)陰陽(yáng)五行術(shù)數(shù)還是義理的方式，我們都可以掌握到形下的萬(wàn)物之道。通過(guò)對(duì)一個(gè)個(gè)具體之道的認(rèn)識(shí)，我們就可以達(dá)到一種有思后無(wú)思的狀態(tài)，即達(dá)到了一種豁然貫通頓悟的程度。

在《洪范傳》中，王安石所闡述悟道的途徑是：“志致一之謂精，唯天下之至精，為能合天下之至神?！盵2]994“思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故可也。”[2]999后一種途徑可以明顯地確定為是從領(lǐng)悟到形下的具體之道以后頓悟到道本體，即到圣人的境界。而將“志致一之謂精”和《致一論》中的“茍能致一以精天下之理，則可以入神矣”[2]1043合看，也可以確定王安石這里的悟道仍然是通過(guò)精天下之理的方式，即通過(guò)對(duì)形下具體之道的領(lǐng)悟到一定程度而悟到大道。很顯然，王安石也注意到了另外一種悟道的途徑，即通過(guò)養(yǎng)氣的修養(yǎng)途徑直接頓悟大道，即不須作窮理的工夫，而是通過(guò)修養(yǎng)的途徑頓悟大道。這一點(diǎn)在《周禮新義》中表達(dá)得很清楚?？梢?jiàn)，王安石與理學(xué)家一樣認(rèn)識(shí)到對(duì)大道的頓悟也有兩種途徑⑤。在《禮樂(lè)論》中，王安石也說(shuō)道：“不聽(tīng)而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠(chéng)者之所至也?！盵2]1031只要盡心盡誠(chéng)，就能將人所固有的本性顯露出來(lái)，也就是達(dá)到了道與入神的境界。而盡心盡誠(chéng)主要是一種修養(yǎng)工夫，王安石以為通過(guò)此修養(yǎng)工夫就能夠入神，即頓悟大道。

頓悟大道以后，對(duì)具體之道就可以不思而得。因而，與前文講到的兩種從形下的層面掌握具體之道的認(rèn)識(shí)方式(術(shù)數(shù)與義理)不同，另一種掌握具體之道的方式是從體證到形上之道來(lái)達(dá)到掌握形下具體之道的頓悟方式。它們是認(rèn)識(shí)事物之道的不同進(jìn)路。而這兩種方式的悟道為王安石的政治變法提供了理論根據(jù)。王安石將自己的政治變法看作是探索大道的一種方式，即通過(guò)對(duì)形下具體之道的探索到達(dá)一定的程度以后就能豁然頓悟，而領(lǐng)會(huì)到大道。而一旦悟道，就能“不思而得”，對(duì)形下之道做到完全正確的把握。因而，對(duì)于一個(gè)得道之人，其所作所為就必然是正確的。同樣，如果王安石自以為得道，則他必然會(huì)自信地認(rèn)為其變法措施就必然是正確的。這種看法無(wú)疑是將大道看作一種一成不變的存在，以為一旦悟得，就一勞永逸地掌握了道。因而極易導(dǎo)致一種教條主義的作風(fēng)，固執(zhí)己見(jiàn)，就不會(huì)因應(yīng)現(xiàn)實(shí)情況的變化而采取相應(yīng)的改變。雖然王安石也主張要采取權(quán)變措施[7]，但是他一旦自以為得道，就極有可能聽(tīng)不見(jiàn)他人的意見(jiàn)。因此，王安石在實(shí)際政治中有時(shí)聽(tīng)不見(jiàn)他人的意見(jiàn)，不僅有其性格因素使然，而且還有其學(xué)理上的根源。

三 具體事物之序得以實(shí)現(xiàn)，五行之序就得以實(shí)現(xiàn)

王安石認(rèn)為在《洪范傳》中五行之序是道之序，他說(shuō)道：“其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也。語(yǔ)器也以相治，故序六府以相克；語(yǔ)時(shí)也以相繼，故序盛德所在以相生?！逗榉丁氛Z(yǔ)道與命，故其序與語(yǔ)器與時(shí)者異也。”[2]993-994在萬(wàn)物產(chǎn)生的過(guò)程中出現(xiàn)了相生相克的現(xiàn)象，相克為器，相生為時(shí)，它們的順序與道之序不同。王安石在此強(qiáng)調(diào)了道之序與器與時(shí)之序不同的依據(jù)在于五行排列的順序不同。道之序是水、火、木、金、土，而器之序是水、火、金、木、土(《尚書·大禹謨》)，時(shí)之序是木(春)、火(夏)、金(秋)、水(冬)(《禮記·月令》)。

從五神之序與五行之序相對(duì)應(yīng)來(lái)看，五神之序也是道之序。這種道之序，我們將其與《老子注》中談到的非道之序作一對(duì)比也可以反映出來(lái)。在《老子注》中，王安石說(shuō)道：“一者，精也?；昶羌染叨?，精生則神從之?！盵8]17精神之所以能從魂魄中產(chǎn)生，是因?yàn)榛昶堑漠a(chǎn)生是由于精氣作用的結(jié)果，即“精氣為物”[8]18?；昶侵袧摯嬷?，因而魂魄一旦產(chǎn)生，精神也就應(yīng)運(yùn)而生。這種魂魄具而精神生的順序是后天的萬(wàn)物再到先天精神的順序，因此與道之序不同。這種后天萬(wàn)物返回先天精神的順序從反面印證了精神魂魄意是道之序，也表明了我們后天的努力就是要遵循天道，回到天道。所以，后天物之序與先天道之序不同，前文所說(shuō)到的器與時(shí)之序與道之序的不同也應(yīng)如是視之。

這種順序上的差異表明，第一，事物的展開(kāi)是有先后順序之分的。這種看待問(wèn)題的方法，王安石不只應(yīng)用于《洪范傳》中，在《周官新義》中也經(jīng)常使用到，它往往能準(zhǔn)確地揭示出事物的實(shí)質(zhì)特性。但是二程卻對(duì)王安石這種重視事物發(fā)展順序的方法不以為然，說(shuō)道：“五行在天地之間，有則具有，無(wú)生出先后之次也?；蛩鸾鹉就林逭邽橛行虿豢梢玻粍t精神魂魄意之五者為序亦不可也?！盵9]1272第二，既然事物有先后順序的差異，則事物之間就是有差異的。這一點(diǎn)也為程頤所不容，說(shuō)道：“介甫自不識(shí)‘道’字，道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！盵9]282程頤批判王安石將天人之道分開(kāi)，但是這句話中程頤實(shí)際上也將道區(qū)分為天道、地道與人道，看不出程頤與王安石所論之道的實(shí)質(zhì)差異。實(shí)際上，要真正搞清楚這個(gè)問(wèn)題，我們必須分別考察程頤與王安石在道本體上的差異。這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，已經(jīng)溢出了本文的論旨，不能作詳細(xì)的討論。但是不妨在此處作一個(gè)概要的闡述。概括地說(shuō)，程頤形上意義上的天理(即道)是從萬(wàn)事萬(wàn)物都要遵循一定的規(guī)范乃至規(guī)律這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的，都是由天理所決定的。從都要遵循天理而不能肆意妄為來(lái)說(shuō)，則萬(wàn)物是一。既然天理是一，天道與人道等形而下之道就沒(méi)有根本的區(qū)分。但是王安石的天道與人道是從形而下的角度來(lái)說(shuō)的，就它們是具體之道來(lái)說(shuō)，它們是有差異的。王安石正是通過(guò)精此天下之具體之道之理而悟道，強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物具體之道的不同，主要是從形下的角度而言，而不是像程頤從形下之道就其形而上的根源是相同而言。顯然，王安石重視從事物的差異性來(lái)認(rèn)識(shí)它們，與程頤從事物都要受到天理的制約從而獲得我們?cè)谛摒B(yǎng)上要保持一種“敬”的啟發(fā)側(cè)重點(diǎn)不同。而王安石從萬(wàn)物之道的差異性上，表明了要對(duì)萬(wàn)物有等而視之的態(tài)度。因此，王安石既重視性理，也重視事物之理，而這一點(diǎn)是為其事功提供內(nèi)在的根據(jù)的，這也與程頤輕視事功的態(tài)度不同。

王安石將道之序與器與時(shí)之序不同的思想用到了對(duì)九疇關(guān)系的闡述之中。在闡述九疇之間的關(guān)系時(shí)，安石說(shuō)道：“九疇以五行為初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，歲之于五紀(jì)，正直之于三德，壽、兇短折之于五福、六極，不可以為初故也……人君之于五行，以五事修其性，以八政用其材，以五紀(jì)協(xié)其數(shù)，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶證證其失得，自五事至于庶征，各得其序，則五行固已得其序矣?！盵2]1019

王安石闡明九疇之間的關(guān)系的思想，只要將其與《老子》聯(lián)系起來(lái)探究就一清二楚。王安石在《老子》一文中說(shuō)道：“道有本有末。本者，萬(wàn)物之所以生也；末者，萬(wàn)物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而萬(wàn)物以生也：末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也。”[2]1083將《老子》與《洪范傳》聯(lián)系起來(lái)，就可以看出五行生成萬(wàn)物相當(dāng)于無(wú)為，從五事到庶征七疇相當(dāng)于有為。無(wú)為與有為的相輔相成才能成就萬(wàn)物之用，這時(shí)它們才各自得其序。因此，無(wú)為產(chǎn)生萬(wàn)物還不能得其序，還必須有人道的有為在無(wú)為的基礎(chǔ)上成就萬(wàn)物，無(wú)為才得其序。所以，無(wú)為得其序是從成就萬(wàn)物而言，不只是從產(chǎn)生萬(wàn)物而言。因此，無(wú)為得其序是有賴于人道的有為。只有有為得其序，無(wú)為才得其序。當(dāng)然，有為得其序也是在無(wú)為的基礎(chǔ)之上得其序的，所以有為與無(wú)為得其序是互相依賴，相輔相成的。

同樣如此，在《洪范傳》中，王安石也是用此種思想看待五行與七疇之間的關(guān)系。他說(shuō)：“九疇曰初，曰次，而五行、五事、八政、五紀(jì)、三德、五福、六極，特以一二數(shù)之，何也？九疇以五行為初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，歲之于五紀(jì)，正直之于三德，壽、兇短折之于五福、六極，不可以為初故也?！盵2]1019可見(jiàn)，從成就萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，五行與七疇是互相依賴、相輔相成的；從先后次序上來(lái)說(shuō)，是先有五行，后有七疇，五行包括七疇等所有人道的基礎(chǔ)。所以，王安石說(shuō)只有七疇得其序，五行才得其序。他說(shuō)：“或曰：‘箕子之所次，自五行至于庶證，而今獨(dú)曰自五事至于庶證，各得其序，則五福之所集，自五事至于庶證，各爽其序，則六極之所集，何也？’曰：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀(jì)協(xié)其數(shù)，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶證證其失得，自五事至于庶證，各得其序，則五行固已得其序矣?！盵2]1019

從宇宙論的角度講，七疇得其序則成就了萬(wàn)物，因而五行也得其序。而從本體論的角度上講，七疇得其序，是形下之道得其序，那么形下之道得以實(shí)現(xiàn)，因而形上之道也就體現(xiàn)了出來(lái)。

結(jié)語(yǔ)

由于受到《洪范傳》主要是講治國(guó)大法內(nèi)容的限制，王安石在此也只能闡述治國(guó)方面的形下之道。但是在道之體與用的關(guān)系上，王安石很顯然又不局限于此，而是認(rèn)為道之體與形下的所有道之用都是一致的。形下具體之道得其序，則五行也就得其序。而如果頓悟道之體以后自然就能認(rèn)識(shí)到道之用，就自然能無(wú)思而得。于是，本體之道與具體之道就成了一種互相通達(dá)的關(guān)系，王安石正是以此思想作為指導(dǎo)而形成了《洪范傳》的思想架構(gòu)。這種架構(gòu)不僅重視了七疇等人道的有為，也強(qiáng)調(diào)了遵循天道五行的無(wú)為和本體論意義上的道本體。具體之道與道本體在實(shí)質(zhì)上是一致的，因而就從根源上保證了對(duì)七疇等具體之道把握的正確性。

注釋：

①在《洪范傳》中，王安石對(duì)“五行”一疇的闡述實(shí)際上包含了陰陽(yáng)與五行，因萬(wàn)物的產(chǎn)生不僅與五行有關(guān)，也與陰陽(yáng)有關(guān)，即“道立于兩，成于三，變于五”。本文為了論述的簡(jiǎn)潔，有的地方只是提到了五行。

②《四庫(kù)全書總目·術(shù)數(shù)類》中說(shuō)道：“術(shù)數(shù)之興, 多在秦漢以后, 要其旨，不出乎陰陽(yáng)五行、生克制化, 實(shí)皆《易》之支派,傅以雜說(shuō)耳。物生有數(shù),象生有數(shù)，乘除推闡, 務(wù)究造化之源興, 是為數(shù)學(xué)。星土云物, 見(jiàn)于經(jīng)典, 流傳妖妄, 寢失其真, 然不可謂古無(wú)其說(shuō), 是為占候, 自是以外, 末流猬雜, 不可殫名, 《史》《志》總概以五行?！?/p>

③安石說(shuō)道：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心?！眳⒁?jiàn)王安石：《王文公文集》(上)，上海人民出版社1974年版，第402頁(yè)。

④王安石認(rèn)為頓悟(悟道)是通過(guò)養(yǎng)氣進(jìn)而養(yǎng)心來(lái)達(dá)到的。他在《洪范傳》中認(rèn)為養(yǎng)心可以達(dá)到頓悟的程度。王安石說(shuō)道：“孔子齋必變食，致養(yǎng)其氣體，所以致精明之至也；夫然后可以交神明矣?！?參見(jiàn)程元敏：《三經(jīng)新義輯考匯評(píng)(三)——周禮(上)》，國(guó)立編譯館1987年版，第85頁(yè)。)在《禮樂(lè)論》中，他也說(shuō)道：“心生于氣。”(參見(jiàn)王安石：《王文公文集》(上)，上海人民出版社1974年版，第333頁(yè)。)

⑤王安石針對(duì)《周禮·天官》“王齊日三舉”，寫道：“孔子齋必變食者，致養(yǎng)其體氣也，王齋日三舉則與變食同意……蓋不以哀樂(lè)欲惡貳其心，又可以去物之昏憒其意志者，而致養(yǎng)其氣體焉；則所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之齋，尚未及夫心齋也，所謂心齋則圣人以神明其德者是也，故其哀樂(lè)欲惡，將簡(jiǎn)之弗得，尚何物之能累哉？雖然，知致一于祭祀之齋，則其于心齋也，亦庶幾焉?！?參見(jiàn)程元敏：《三經(jīng)新義輯考匯評(píng)(三)——周禮(上)》，國(guó)立編譯館1987年版，第85頁(yè))我們可以以“不以哀樂(lè)欲惡貳其心”以至可以致精明之至，然后交神明之德的方法而直接頓悟大道。而心齋的修養(yǎng)方法之區(qū)別是可以不用進(jìn)行祭祀之齋的養(yǎng)氣而能直接神明其德，通達(dá)大道。在此處，王安石祭祀之齋的修養(yǎng)方法是采用一種與外界暫時(shí)隔絕的方法，即使在飲食上也有特別的限制，以此來(lái)養(yǎng)氣，而養(yǎng)氣就可以交神明而悟道?？偠灾峭ㄟ^(guò)養(yǎng)氣來(lái)悟道。在《禮樂(lè)論》中，王安石也是以此種方法來(lái)悟道。而從心齋來(lái)看，神對(duì)應(yīng)于道，而圣人對(duì)應(yīng)于德，圣人可以在道上是神，而能明其德，實(shí)際上是三位一體的意思，這在《大人論》中說(shuō)得很清楚。心齋通常是圣人采用的方法，就是說(shuō)已經(jīng)悟道之圣人就能采用心齋的修養(yǎng)方法，而我們普通的人只能采用祭祀之齋，但從能最終悟道來(lái)看，與心齋亦庶幾可近矣。祭祀之齋的修養(yǎng)方法對(duì)于悟道來(lái)說(shuō)是一種直接體悟大道的方法，這也可以盡性，可見(jiàn)我們只要有一般的領(lǐng)悟形下之道的經(jīng)驗(yàn)，然后通過(guò)心齋的修養(yǎng)方法就可以直接頓悟大道，這可以說(shuō)是直接悟道了，而不是通過(guò)形下的無(wú)數(shù)的具體之道的積累而悟道。

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