馮天春吳正榮

(1.中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院,北京 100081;2.玉溪師范學(xué)院文學(xué)院,云南玉溪 653100)

·佛教文化·

南傳佛教的“新人文”視域①

馮天春1吳正榮2

(1.中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院,北京 100081;2.玉溪師范學(xué)院文學(xué)院,云南玉溪 653100)

人文騙局;新人文;南傳佛教

現(xiàn)行人文關(guān)懷體系普遍未對生命形成“全域性”認知,實踐環(huán)節(jié)相對薄弱,且境界上有止步于主體觀念之實。南傳佛教“新人文”在上述幾方面的深度視域、豐富內(nèi)容和突出特征恰好可對現(xiàn)行人文關(guān)懷作出反思、補充和拓伸。從“新人文”的實現(xiàn)路徑來看,核心在于主體的反思與超越,并最終從本心的深度來統(tǒng)攝、灌注整個實踐系統(tǒng)。在此意義上,南傳佛教新人文體系具備足夠的理論與實踐資源來促進純粹之生命觀照,成就終極之人文關(guān)懷。

人文關(guān)懷一直被視為文藝復(fù)興以來呼聲最高、層次最深的人性價值取向②人類對自身的發(fā)現(xiàn)與解放,有兩個層次顯得非常重要:一是由人本視角確立自身的主體地位,二是由人文視角升華自身之存在價值。人本偏重于對人自身存在的發(fā)現(xiàn),故而其表現(xiàn)側(cè)重對人類各種生存欲望的實現(xiàn)和滿足;人文則更為關(guān)注人類存在的精神價值及其提升,從更深一個層次上來直面、思考人類存在的意義。不過,二者存在很多部分的重合,并且二者間所謂的物質(zhì)價值和精神價值在很多場合是相互影響的,人文中有人本,人本中有人文,其根本目的都在探討人類存在的意義、價值、出路。但總體上說,人文更貼近人類精神本身,更為關(guān)注人類生命的存在和超越。故而,凡談及人文,人們實際上對其傾注了極高熱情和極遠期盼,甚至?xí)凶罱K于人文中得到生命安頓,實現(xiàn)最終存在價值之預(yù)設(shè)、理想。從這種角度來看,人文關(guān)懷體系可謂囊括一切關(guān)注人類精神世界、終極價值的文化元素。不過,在具體的實踐中,“人文”會不會陷入一些“誤區(qū)”?或有沒有起到相應(yīng)的時代作用?又是否一直徘徊于人文之淺表?這都是我們在提升生命的存在價值時需要深思的。本文所要反思、厘清的,正是這些問題。。然而,比照目前人文關(guān)懷的實踐情況及生命伴隨的各種問題,我們發(fā)現(xiàn):人類對自身的關(guān)注、關(guān)懷、觀照尚存在許多可反思之地?，F(xiàn)行人文關(guān)懷體系并不足以代表人類生命的最高安頓層次、有效解脫方法和正確行進路徑。筆者在對南傳佛教的探討中,發(fā)現(xiàn)其所含藏的人文深度正好可對上述缺位作出彌補和拓伸,實為新人文視域。下文即于現(xiàn)行人文關(guān)懷的反思中,展現(xiàn)南傳佛教新人文的深刻內(nèi)蘊,并探討新人文視域的實現(xiàn)路徑及其現(xiàn)代價值。

一、反思:人文之騙局

“人文關(guān)懷”應(yīng)是一個包含人生所需種種理論和實踐手段的體系。從其立論初衷來說并無不妥,只因人們在不同時代賦予它的含義有多寡深淺之分,遂造成了自身所到達的“人文程度”存在差異。我們對人文關(guān)懷的反思,即是從人類主體對其理論深度和實踐效用的理解、實現(xiàn)、運用上來進行的,實則是對主體自身的反思。因此,現(xiàn)行人文關(guān)懷之主流囿于主體視野之局限,并未起到相應(yīng)的時代作用,某種程度上,我們正陷于一場人文騙局。具體理由如下:

首先,絕大部分理論所到達者并非終極人文深度。眾所周知,現(xiàn)行人文關(guān)懷理論大多用以應(yīng)對人類身心欲望,并不徹底。如何才是人文關(guān)懷的最深層級?就目前流行的觀點來看,無疑是以蒂利希為代表的人文主義者所推崇的“終極關(guān)切”?！段幕駥W(xué)》一書談到:宗教,就該詞最寬泛、最基本的意義而論,就是終極關(guān)切。作為終極關(guān)切的宗教是賦予文化意義的本體,而文化則是宗教的基本關(guān)切表達自身的形式總和①Paul Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959,P7-8.。蒂利希此語本用以闡述宗教和文化之關(guān)系,不過,其最大影響似乎并不在此,而在提出了“終極關(guān)切”的著名范疇。此處,似乎既言“終極”,自當(dāng)為最深層級之價值判斷、生命歸趣。然而筆者并不認為此說果真為最終極之人文關(guān)懷。因為蒂利希所賦予“終極關(guān)懷”的含義是對宗教的完全委身。其《信仰的動力》說:如果某種至關(guān)重要的關(guān)切自稱為終極,它便要求接受者完全委身,而且它應(yīng)許完全實現(xiàn),即使其他所有主張不能不從屬于它,或以它的名義被拒絕②Paul Tillich,Dynamics of Faith,Happer&Row,Publishers,1957,P1.。意即,宗教提供了人類需要的一切終極價值,和宗教的精神完全合一,就具有了對生命終極真相的了解和對現(xiàn)實生命的超脫。

這顯然并不完全符合事實。毫無疑問,很多宗教都具有獨特的智慧性,但對宗教的完全委身實際上是依賴于外在對象而喪失了人自身的主動權(quán)。這是對個體價值的抹殺,作為活生生的個體是不會對之有最終滿足感的。況且,既然是生命的終極關(guān)懷,就必須超越外在對象才足以證明自身立于最究極之安頓層。包括終極關(guān)切在內(nèi)的當(dāng)前主流人文關(guān)懷體系,或囿于身心欲望,或周旋于對某種絕對力量的委身、全信,這是典型的“有待”③《莊子·逍遙游》認為:有待,即還有所憑借,有所執(zhí)著,并非絕對之解脫、自由。參見:王先謙.莊子集解[M].北京:中華書局, 1983:1-3.,并非終極人文深度。

其次,現(xiàn)行人文體系缺乏深刻有效的實踐方法。人文關(guān)懷需要有效的實踐體系來輔助完成。現(xiàn)行人文關(guān)懷體系(含上述終極關(guān)切論)中,實踐方法明顯缺弱。其原因及表現(xiàn)可歸為兩方面:其一,人文傳統(tǒng)中生命關(guān)懷精神的斷層。工業(yè)文明帶來的各種利益毋庸置疑,但其所伴隨的物質(zhì)性思維、非理性行為也對人文傳統(tǒng)之內(nèi)在精神造成了致命傷害,大多實踐方法失去了傳承。這一點在中國尤其明顯。例如,儒家在其特定修養(yǎng)方法的浸潤下,歷代都會出一些知行合一的大師,但目前,卻極少能切實體己、升華德性之大學(xué)者。最終,學(xué)術(shù)上空談泛濫,學(xué)人收不住脫韁之“放心”④《孟子·告子上》說:“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！薄胺判摹?即是散亂放逸之心,調(diào)馴、回收此心,便是學(xué)問之正道。參見:朱熹.四書集注[M].北京:中華書局,2012:334.,更無法深入理解、體味儒學(xué)的內(nèi)在關(guān)懷。而道家、佛家所遭遇的境況也一樣。一個真正有深度的文化體系,是靠那些有實踐效用的具體方法支撐起來的,失去方法的傳承,文化對生命的關(guān)懷就無從落實。其二,以工業(yè)文明為基礎(chǔ)的人文關(guān)懷實踐體系尚未建立。現(xiàn)代文明的“外向型”主流思維與人文關(guān)懷的“內(nèi)向型”核心路徑存在某種程度上的背道而馳,工業(yè)文明所理解的人文關(guān)懷并非內(nèi)在生命、終極本心之安頓,故所嘗試建立的一套實踐體系也是“外向型”理路。我們不排除某一天這兩種悖離路徑會最終合一,但必定是一個長期過程。在此意義上,現(xiàn)行人文關(guān)懷體系并不熱心,或說“不屑”,“不懂”建立完善有效的深度實踐體系。既缺少實踐方法,即使某人文關(guān)懷理論立意再深,也只是一紙空談,一場騙局。

再次,生命在主體觀念中的迷失。這是“人文騙局”之核心。主體觀念一直是人類引以為豪的理性屬性。人文主義先驅(qū)但丁也說:“自由的第一原則就是意志自由;意志自由就是關(guān)于意志的自由判斷。”①北京大學(xué)西語系資料組.從文藝復(fù)興到十九世紀資產(chǎn)階級文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論言論選緝[M].北京:商務(wù)印書館, 1971:19.但包括后現(xiàn)代主義在內(nèi)的眾多學(xué)派都發(fā)現(xiàn),主體觀念是一種人為建構(gòu)起來的虛性存在,心靈的一切痛苦正是以此為基礎(chǔ)而滋長的。一旦迷信主體,就喪失了“作為真正主體”的內(nèi)在生命自身。真正徹底的人文關(guān)懷、深度的生命安頓必須突破主體之藩籬才可實現(xiàn)。人文騙局之產(chǎn)生,即因落在了主體觀念之范疇。

其基本原理可以這樣理解:一者,從理論基礎(chǔ)上看,現(xiàn)行人文關(guān)懷體系之主流立足于個體的欲望本能,實質(zhì)上是個體欲望之延伸,無法超越主體范疇。這必然意味著它無法透徹解決人類生命中的絕大部分問題。換言之,人類在欲望當(dāng)中建立起了想要超越欲望的人文價值體系,最后還是停留在自我的設(shè)限中——個體現(xiàn)象層的價值實現(xiàn)、人生安頓。二者,從表現(xiàn)形式上看,現(xiàn)行人文潮流多以主體之“思想”來運作。“思想”的發(fā)展程度體現(xiàn)著人類的文明程度,但同時也是人類心靈的受限程度。目前最先進的人文成果已經(jīng)多次闡明②后現(xiàn)代主義、榮格心理學(xué)、后人本主義等一定程度上發(fā)現(xiàn)了這個事實,但苦于沒有究竟的本心作為支撐。而儒、釋、道體系早已從本心視野較為清晰地闡明了主體人的“符號”實質(zhì)。此符號常常是限制生命最完美境界呈現(xiàn)的藩網(wǎng)。破除此網(wǎng),并非一無所有之空無零,而恰好是不受主體局限,一切符合本來之道的本性境界。,人類得不到生命自由之主因是受限于自身“思想”,能洞徹此思想的“之外”才是人類生命的根本性存在。也即,解構(gòu)主體之后絕對自由之“本在”才是生命可安頓之最終處。三者,從主體的基本邏輯來看,主要是“一維化”的物質(zhì)性邏輯特征。這種線性的運思視野幾乎無法感知、論證一維之外的事實。某種程度上這正是二元對立無法解決的根本原因。二元對立的調(diào)和、消解須在多維視角之內(nèi)才能實現(xiàn)。同理,真正的人文關(guān)懷也須在多維視野下才能夠最終完成。

關(guān)于上述“騙局”,美國超個人心理學(xué)家肯·威爾伯從另一個角度作過分析:這是一個很有趣的文化現(xiàn)象。這并不代表我們已經(jīng)進入了靈性轉(zhuǎn)化的新形式,應(yīng)該說是一種轉(zhuǎn)譯的新形式正在興起。換句話說,人們并沒有找到真正能轉(zhuǎn)化自己的實修方式,只是找到了一種新的詮釋來建立自己的正當(dāng)性,替自己帶來存在的意義。再換句話說,那并不是一種深刻的意識成長,而是讓自己對目前處境感到滿意的新詮釋方式③[美]肯·威爾伯.一味[M].胡因夢,譯.深圳:深圳報業(yè)集團出版社,2010:227.。這指出了主體迷失之實質(zhì)?！稗D(zhuǎn)譯”即改頭換面,但本質(zhì)依然如初;而“轉(zhuǎn)化”則指脫離原有模式之生命升華。言下之意,即使我們口說解脫,甚至套用“終極關(guān)切”或“道”的名言,但因主體運作之根本特性,還是迷失在主體之內(nèi)而未出乎其外。此即人類欲望、本能在下意識中精心設(shè)計的一場人文騙局④既有人文關(guān)懷體系在社會發(fā)展、人類進步中所提供的積極作用顯而易見,筆者并不否定其正面功能,而旨在說明,鑒于當(dāng)今社會人心的種種問題,人文關(guān)懷的內(nèi)涵有必要重新認識和進一步拓寬。。

然而,本文既將現(xiàn)行人文關(guān)懷之主流判為“騙局”,則“真實”者何在?其體系、內(nèi)蘊等又如何?下文將從南傳佛教的人文關(guān)懷體系展開對比論說。

二、南傳佛教之“新人文”意蘊

南傳佛教“新人文”之立論因緣⑤“新人文”名實之建立,實是該課題負責(zé)人吳正榮教授近年來致力研究之“大生命觀”的拓展、延伸,所謂“大生命觀”,大意為:從覺性的宏觀視野來審視生命之橫向、縱向,深度、廣度,個體、全體,主體、客體等范疇,在實踐中融通主客二元的理性對立,達到本心層面的生命安頓,實現(xiàn)終極境界的人文價值。其說乃一種開放的、宏觀的生命視野,并不局限于南傳佛教,而是一切佛教支派甚至是各種宗教和文化思想所共同探討、關(guān)注和追求的生命理想境界(見吳正榮、馮天春:《〈壇經(jīng)〉大生命觀論綱》,人民出版社2014年版)。本文實依據(jù)此思路,集中于南傳佛教思想、話語體系內(nèi)來探討其人文關(guān)懷意蘊。如下:其一,現(xiàn)代人類心靈面臨著新的問題,需要新的人文視野、新的解決方法;其二,較之于現(xiàn)行人文,南傳佛教之人文關(guān)懷體系具有本性的深度及完整的實踐技術(shù);其三,南傳佛教新人文從宏觀微觀相結(jié)合的“全域性”視角來看待生命之存在、發(fā)展、提升,是審視生命的新視野。關(guān)于此視域,下文將結(jié)合南傳佛教對生命的理解、關(guān)懷、解脫來進一步詮釋。首先,“新人文”對生命存在的全域認知。人文關(guān)懷的程度,首先是對生命的認識程度,唯有宏觀、全域地審視生命存在,才談得上最深層之人文關(guān)懷,最根本之生命安頓。“新人文”視域?qū)ι恼J知主要包含如下內(nèi)容:

第一,生命的一體多維性?！耙惑w”即生命存在之既有個體;“多維”則是指生命并非僅可見之身心構(gòu)成,尚有人類暫未識別的隱性視界。從整個佛教來看,生命的“一體多維性”主要表現(xiàn)在縱向“九層”①九層,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識、阿摩羅識之九個層次或維度。和橫向“十八界”②十八界亦名“蘊、界、入”或“陰、持、入”,實際上就是六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)、六門(眼、耳、鼻、舌、身、意)、六塵(色、身、香、味、觸、法)之合稱。兩說?！熬艑印钡幕緝?nèi)容是唯識“九識說”,南傳佛教中雖有類似思路,但并無明確的“九層”細分,大概只粗分為內(nèi)外兩層:“內(nèi)”即佛性,“外”即眼耳鼻舌身意。而“十八界”則是南傳佛教講論生命構(gòu)成因緣、形成原理的重點內(nèi)容。尤其在《法集論》、《界論》、《雙論》、《人設(shè)施論》、《論事》、《發(fā)趣論》、《清凈道論》諸論中均有深透闡釋。大抵用意是從原理上辨清當(dāng)前補特伽羅人我之形成,并從宏觀的一體視角來看待、統(tǒng)攝生命的各種層級。如《雙論》說:“若某人眼界生者,其人意識界生耶?然。或又某人意識界生者,其人眼界生耶?若有心、無眼而往生時,其人意識界雖生而其人眼界非生。若有心、有眼而往生時,其人意識界生而眼界亦生。若人眼界生者,其人法界生耶?然。或又若某人法界生者,其人眼界生耶?若無眼而往生時,其人之法界生而其人之眼界非生。若有眼而往生時,其人法界生而眼界亦生?！雹墼嗨聺h譯南傳大藏經(jīng)編譯委員會.雙論[M]//郭哲彰,譯。漢譯南傳大藏經(jīng):第51冊.高雄:元亨寺妙林出版社民國八十五年版,第273-274頁。

這僅是《雙論》論述“十八界”原理的一小部分,但已經(jīng)體現(xiàn)出了六根、六門、六塵因緣而動,形成人我的一體性、互通性。簡言之,當(dāng)前的補特伽羅人我是由六根、六門、六塵橫向構(gòu)成的統(tǒng)一體,含有內(nèi)、中、外三個維度。結(jié)合上述之縱向內(nèi)外兩層和橫向內(nèi)中外三層來看,生命構(gòu)成中都隱含著“本性”、“身心感官”、“內(nèi)外互通統(tǒng)一”三層義?！氨拘浴笔亲钌顚又嬖?也是所謂的生命之本真;“身心感官”則是生命的身心現(xiàn)象,也即一般所說的生命欲望層;但是,兩層之間并不孤立,而是一體互通、多維共存的。這就為深度的人文關(guān)懷提供了綜合視野、理論依據(jù)。一般而言,孤立地從身心層看待人文關(guān)懷,必然是“愛系我首,長道驅(qū)馳,生死輪回,生死流轉(zhuǎn),不去本際”④《雜阿含經(jīng)》,《大正藏》第2冊,第41頁。,無法透徹;只談本性層,也難免是一種孤立、灰身滅智之二元分割。唯有從本性視角宏觀視之、一體考量,才可能具備“世心是冥身,涅槃是非根法,甚深微細覺性,乃能了知”⑤《阿毘曇毘婆沙論》,《大正藏》第28冊,第56頁。的全域生命視野,也才有出離現(xiàn)實苦厄、解脫于最終層次的可能性。

第二,是生命的無疆界性。此之謂生命有顯隱無數(shù)類別。并且,從根本上看,各種物類、個體與全體、主體與客體之間存在互通性。遠在相應(yīng)部、長部、小部經(jīng)典中,南傳佛教就將生命清晰地劃為畜生、惡鬼、地域、人、阿修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛之“十法界”。這種劃分說明生命并不單以人類為中心,還有共行之其余形態(tài)。而最為突出的無疆界性還體現(xiàn)在兩方面:一者,生命根據(jù)所造業(yè)力、所受因果或在六道輪回,或向四圣提升;二者,一切萬物都具備平等無別的佛性本來。故說生命存在是無疆界的,互通的,甚至是一體的。這也是南傳佛教對生命全域性認知的重要內(nèi)容。

第三,生命的永恒性。南傳佛教論證生命的永恒一般是從空性的永恒自在開始?！墩撌隆吩?“今稱空性論。此處,言空性有二種空性,是蘊無我相與涅槃。于此中,先是無我相,一分或依方便說,應(yīng)為行蘊系屬,但涅槃唯無系屬?！雹蕖墩撌隆?郭哲彰譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第62冊,第324頁?！墩撌隆穼⒖招苑譃閮蓪恿x:一為在五蘊中不執(zhí)著于物相之緣起空;另一為永恒自足、不與物相關(guān)聯(lián)之涅槃境,不屬緣起之法。但不論從哪一層意思來說,空性都是自由的、自足的、永恒的?！稛o礙解道》第十品也云:“此句是最上,此句是最勝,此句是殊勝,謂一切行之寂止,一切取之定棄,渴愛之滅盡、離欲、滅、涅槃。此是最上空?！雹佟稛o礙解道》,悟醒譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第44冊,第91頁。即使是被目為外道邪執(zhí)見之安達派,也從“行蘊非無常、非有為、非緣生、非盡法、非壞法、非離貪法、非滅法、非易變法”②《論事》,郭哲彰譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第62冊,第325頁。的角度論述了空性的永恒不滅。這樣,顯然更為人文關(guān)懷提供了安頓于永恒之理論依據(jù)。另外,南傳佛教也從“業(yè)”的角度來論說生命的永恒性。因為“業(yè)”作為一種既成事實是不可能消失的,它已經(jīng)成為一種積淀深藏在自我含藏之中,成為人我的基數(shù)之一。

關(guān)于這點,阿含部《梵網(wǎng)經(jīng)》中釋迦牟尼借外道婆羅門的口吻說:“我及世界是常住,如無所生產(chǎn)之石女,如常住山頂,如直立不動之石柱。而諸有情之流轉(zhuǎn)、輪回,歿去、生來,我及世界之恒存常在。所以者何?因我從苦行、精進、專修、不放逸、正憶念、心得三昧,心得三昧已,能想起過去種種宿住?！雹邸惰缶W(wǎng)經(jīng)》,通妙譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第6冊,第12頁。從該經(jīng)的“內(nèi)道”觀點來看,顯然引文執(zhí)認諸業(yè)、真我為常,是“外道常邊見”。但其側(cè)面卻指出了一個事實:在未證道解脫之前,一切業(yè)果生生流轉(zhuǎn)不停。并且,即使證道解脫,這些舊有生命經(jīng)歷依然留存,只不過不再成為一種迷眛、障礙,而是具有本性視角的緣起性空。這也說明,不論從何視野來看,生命都具有永恒性。

從一體多維性、無疆界性、永恒性三個要點來審視生命,則人文關(guān)懷應(yīng)有的深度、廣度就非常清晰?，F(xiàn)行人文關(guān)懷體系之主流由于不承認生命的全域性存在,故在真正本性層面的終極關(guān)懷是缺位的。而且,即使考慮到生命應(yīng)該受到本性層面的關(guān)懷,也將本性當(dāng)做一種孤立存在,割裂了生命的全域性。

其次,新人文從心性上來實現(xiàn)終極關(guān)懷。南傳佛教的新人文視域并非一句空泛的名言,而是落實于生命的當(dāng)下實踐。新人文的最終境界并不排斥現(xiàn)象層的各種人本需求,而重在既有條件下證取本性的自足、永恒,不被欲望、現(xiàn)象拘束,以更加深刻地反觀、浸潤人生。例如南傳經(jīng)典《俱舍論》,有學(xué)者對其第六、七、八品做了精到評述:“三品是關(guān)于生命的凈化,或者,更確切地說,是關(guān)于生命運動的靜止化。第六品描寫一副佛教圣者的圖畫,最后兩品討論圣位的一般和特殊的原因,就是,純潔的智慧和超越的沉思?！雹躘蘇]徹爾巴茨基.關(guān)于阿毘達磨俱舍論破我品[M]//趙克,譯.張曼濤.現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊:第22冊.臺北:大乘文化出版社,1978: 308.

這種闡釋是樸實的,貼近生命的。生命于心性層面的安頓,體現(xiàn)在南傳佛教生命哲學(xué)上,則集中于主客二元的最終圓融。二元對立乃哲學(xué)之宿命,在哲學(xué)產(chǎn)生的一刻起,便意味著二元對立的產(chǎn)生。原因很簡單,因為最初的哲學(xué)實際上是人類思維的造作。其對立根源并非理論的表達,而是“思維觀念”對“生命本層”的隔斷。這一點,在前文“人文之騙局”中談?wù)摰幂^多。在南傳佛教“新人文”視域中,不再是單一哲學(xué)層面的創(chuàng)建,而是關(guān)涉到心性休養(yǎng)之實踐,也是一種知行合一、知行同步意義上的人文關(guān)懷體系。故而“二元對立的消融”并非在理論體系中完成,而是最先于“心性世界”中實現(xiàn)。心性一旦圓融,便喻征著主體安頓于當(dāng)前之時空。同時而生的哲學(xué)理論,在主體眼中便具有了透徹性、圓融無礙性。

再次,“新人文”具備完善的實踐體系。新人文的終極境界、基本標準為人文關(guān)懷提供了目標和方向,但作為一種完整的人文關(guān)懷體系,顯然還應(yīng)該有能保證目標實現(xiàn)的方法。否則,人文關(guān)懷便會落入空有其名之騙局。南傳佛教是一個較有特點的思想系統(tǒng),較為完整地保留著上座部佛教的內(nèi)容。而上座部佛教的最大特點,則是擁有一套可以優(yōu)化、整合生命的修持方法,如各種戒律、四念住、內(nèi)觀禪等。

總體上,南傳佛教的實踐體系以“戒、定、慧”為基本次第。如論藏經(jīng)典《清凈道論》云:“世尊依戒定慧之門,以示此清凈道者,即依以上,以三學(xué)、三種善教、三明等之近依,避二邊而習(xí)行中道,超越惡趣等之方便,依三相而舍煩斷惱,違犯等之對治,三雜染之凈化,及闡明須陀洹之原因?！雹佟肚鍍舻勒摗?悟醒譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第67冊,第6頁?！肚鍍舻勒摗纺擞X音所造,可視為南傳佛教實踐體系之集大成者。其論以戒定慧為基本框架,細說總說,將南傳佛教修道方法冶為一爐,全面展現(xiàn)了南傳佛教的實踐體系。

關(guān)于戒,南傳論藏中直接有龐大的“律藏”體系:“律藏乃解說僧伽生活之禁制學(xué)處及其制度行儀。巴利律藏之內(nèi)容組織,系由經(jīng)分別、犍度、三部組成。”②《律藏一》,通妙譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第1冊,第1頁。嚴格持戒成為南傳佛教修道之基礎(chǔ)及重要方法。而定慧,南傳佛教一般“先言定而后慧。定者,多指止觀禪定;而慧,通常云智慧顯用。然而實踐中二而一、一而二,無法絕對分清。相應(yīng)部、長部、中部、論藏中多有闡述。如《攝阿毘達磨義論》說:“果定是隨各自之果而得共通于一切者。然,得入定與“滅定”是阿那含與阿羅漢。其定中,如次第入定初禪等之大上二界定而出定,在其處觀各處諸行之法而至無所有處止,然后在定期間之決定等行多所作而入定于非想非非想處,于二剎那安止速行之后,彼心之相續(xù)斷絕,此為入滅定者。其次,出定之時,阿那含即一次轉(zhuǎn)起阿那含果心,阿羅漢一次轉(zhuǎn)起阿羅漢果心而隨有分,然后轉(zhuǎn)起觀察智?！雹邸稊z阿毘達磨義論》,悟醒譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第70冊,第85頁。其文主張定慧互動,交相前行,定中“相續(xù)心”斷離,即出現(xiàn)妙觀察之慧。由此足見南傳佛教實踐體系之全、之豐。

南傳佛教“新人文”意蘊不止上述。從體系上來說,它至少包含對生命的全域性認知、生命解脫后的至深境界以及人文關(guān)懷之實踐體系三大部分。并且,缺少其中任何一部分都無法實現(xiàn)最終的新人文視野。

三、“新人文”之實現(xiàn)路徑及其現(xiàn)代價值

一直以來,南傳佛教主要通過個體修持、宗教信仰、寺廟教育、民俗傳承、身心醫(yī)療、生態(tài)蘊養(yǎng)、對話交流等龐大的實踐體系作為其人文關(guān)懷之實現(xiàn)路徑。如單從該體系的名言、形式上看,顯然與現(xiàn)行人文關(guān)懷體系并無不同,如何談得上“新人文”?不過,本研究是在生命的全域性、終極安頓境界及有效實踐方法之前提下來進行的。早在反思、論述“人文騙局”時,我們就已清醒地認識到一個事實:在人類社會進程中,人文關(guān)懷的終極深度早經(jīng)由各種文化體系建立并實施,但關(guān)鍵是作為主體的人能夠?qū)崿F(xiàn)到什么程度。落于主體,即入“騙局”,而出乎主體,即是“新視域”。故而,關(guān)于實現(xiàn)路徑我們必須牢牢把握住一個核心:對主體的反思及超越。這一點,有學(xué)者曾做過論述:“當(dāng)代人文精神的出路不再體現(xiàn)為知識分廣以天下為己任,本著一片赤誠之心為社會提供一套標準的行為規(guī)范(這種工作只具有政治操作意義,不再具有人文精神的含義),而是體現(xiàn)為對自己的‘本心’進行深入的反思。這種本心,以前歷來被不假思索地當(dāng)作‘天地之心’、公心,即民族國家之‘大心’,因而這種反思也就是代表全民族的自我反思,是對我們得以產(chǎn)生和生活于其中的傳統(tǒng)文化價值體系的自我批判?！雹茑嚂悦?當(dāng)代人文精神的現(xiàn)狀及其出路[M].開放時代,1997(2):16.

但顯然,本文的反思側(cè)重于主體的“知行合一”,而非只關(guān)注一種理想結(jié)果。這種反思,是個人、社會、宗教、政權(quán)等都需要直面的。唯如此,我們才可在靜觀中超越本能欲望以及理性的局限,作出最有利于社會發(fā)展、最能成就生命價值的自我決斷,真正獲得“本心”層面的人文關(guān)懷。在此意義上,我們發(fā)現(xiàn),“新人文”之實踐路徑雖然龐大、復(fù)雜,但其核心卻落實在“個體人”的休養(yǎng)上:唯有通過個體的心性涵養(yǎng),透徹到本性的深度,才可令此人文實踐體系煥發(fā)出新的深度,新的效用,也才會產(chǎn)生一種內(nèi)在力量貫穿個體修持、宗教信仰、寺廟教育、民俗文化、身心醫(yī)療、生態(tài)蘊養(yǎng)、對話交流等分支,形成一個活的、深刻的、有效的“新人文關(guān)懷”體系。關(guān)于個體的修持實踐,大抵可從三個層次來概括:

首先是建立正見,深入理解南傳佛教的義理及修持次第。早期南傳經(jīng)典相應(yīng)部、增支部、長部、中部、小部幾乎通篇都在講述這一重點內(nèi)容。如三無漏學(xué)、四圣諦、五蘊、六度、七覺支、八正道、十二因緣等。這些范疇是南傳佛教甚至是整個佛教體系的核心構(gòu)架,正確理解其含義及修持核要,才可能進一步實現(xiàn)生命質(zhì)地之純化。

其次是步入止觀,調(diào)馴身心慣有業(yè)力。身心是同一整體,止觀對于調(diào)順身心功能之紊亂具有重要作用。小部《法句經(jīng)》之“心品”云:“心轉(zhuǎn)隨欲轉(zhuǎn),微妙猛難見,智者當(dāng)護心,護心得安樂。遠行與獨動,無形隱胸窟,若誰制彼心,脫出魔系縛。若心不安定,不辨于正法,信念不堅者,智慧不成滿。若得心無惱,亦無思慮惑,超脫善與惡,覺者無恐怖?！雹佟斗ň浣?jīng)》,悟醒譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第26冊,第17頁。至于具體的止觀調(diào)馴方法,基礎(chǔ)性的有靜坐煉養(yǎng)等。但對南傳佛教來說,生命體現(xiàn)于生活之時時刻刻,也流失于生活之點點滴滴,要做到真正的、徹底的人文關(guān)懷,就必須止觀于一切時、事中。為此,佛教總結(jié)出了精到的“四念處法”。中部《念處經(jīng)》云:“為有情之凈化、愁悲之超越、苦憂之消滅、正道之獲得、涅槃之作證,此有一法,即四念處也。四者何耶?曰:比丘!于此,于身隨觀身,熱心而注意,甚深持念,于世間除去貪憂。于受隨觀受,熱心而甚注意,有持念,于世間除去貪憂。于心隨觀心,熱心而甚注意,有持念。于世間除去貪憂。于法隨觀法,熱心而甚注意,有持念,于世間除去貪憂。”②《念處經(jīng)》,通妙譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第9冊,第73頁。身念處、受念處、心念處、法念處包含動靜止觀之精要,在每一念處又包含無數(shù)變化之種類、方法。此處限于篇幅,不再展開。重點唯闡明南傳佛教以種種止觀來實際調(diào)順身心,而非落入空說。

再次是從本心的高度來反思自身之修持,轉(zhuǎn)化主體之束縛,真正安頓于無礙解脫。這是非常值得注意的一點,歷來個體之修持,常常以強大的心力“念中修念”,左沖右突,但始終落于下乘。這也即本文一再強調(diào)的陷入欲望、本能、理性之“騙局”。這樣自然不可能得到真正的生命安頓。關(guān)于這種問題的處理,長部《清凈經(jīng)》云:“應(yīng)去正說是:‘視而不見’如何為視而不見耶?如是具足一切相,一切相成就圓滿,無減、無增,純粹圓滿之梵行,已明顯善說示。實若彼想此應(yīng)除去,如是思惟:‘如斯會更清凈?！瘎t是不見。若彼想此應(yīng)增加而思惟:‘如此會更清凈’,則不見,是謂:‘視而不見’也?！雹邸肚屐o經(jīng)》,通妙譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第8冊,第122頁。也即雖有一切修持、成就,但應(yīng)“視而不見”,清醒地覺知自我心念之滿足否、分別否,不被“現(xiàn)象”所迷。對此,《法句經(jīng)》之“道品”還提出了更為詳致之“觀照”法:“‘一切行無?！?依智觀照時,則得厭離苦,此為清凈道?！磺行惺强唷?依智觀照時,以得厭離苦,此為清凈道?！磺蟹o我’,依智觀照時,以得厭離苦,此為清凈道?！雹堋斗ň浣?jīng)》,悟醒譯,《漢譯南傳大藏經(jīng)》第26冊,第41頁。

唯如此,一切人文關(guān)懷才可立于本心,發(fā)生“新人文”效應(yīng)。新人文所提及的個體修持,準確地說應(yīng)該是個體對本性的實證,核心在于心性“清凈”之顯現(xiàn),而非一味閉目高坐、煉氣通神。這樣才可能真正破除主體束縛、有形作為,脫離舊人文桎梏之“騙局”。

理清此個體解脫之路徑、實質(zhì),則把握住了南傳佛教人文關(guān)懷體系之核心。這里需要稍作說明:本文強調(diào)個體的解脫并不因南傳佛教被稱為“小乘”,不重大乘菩薩的普渡眾生。反而是返回到問題的根源,不在于名言上的大小乘分別而深入真實解脫。實際上,解脫就是解脫自身,沒有所謂的大小乘戲論。

個體具有本心解脫的高度,才是真正的“新人文”實踐者,才有能力推己及人,將“新人文”視域浸潤、貫穿于整套實踐體系。于是,于宗教信仰,就不會陷入神祇迷信。即使專心膜拜神佛,也是真實心、恭敬心的自然表現(xiàn)。信仰的過程,就是立足于終極關(guān)懷深層,體驗本性存在的過程。于寺廟教育,也將會有一種全新的認識,既是教導(dǎo)知識,也是對人生安頓、證取本性的學(xué)習(xí)。于民俗文化,則更多是返本還源,多了一種生命的深度,少了現(xiàn)代社會所增入的急躁、功利、物欲。民俗文化將成為一種深沉的積淀,一種蘊藏著古老智慧而在無形涵化生命的重要人文關(guān)懷。于身心醫(yī)療,則可更深一步地看清身心疾病的來源及其虛幻,從而綜合調(diào)治、優(yōu)化整合。于生態(tài)蘊養(yǎng),可更深層地認識到生態(tài)與人類的一體關(guān)系,維護生態(tài),就是對自身的蘊養(yǎng)。于對話交流,就可在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上更好地利用他山之石來審視自身對人文關(guān)懷的落實,并將自身優(yōu)秀傳統(tǒng)加以發(fā)揚,以利彼此。

從上述理路來看,南傳佛教“新人文”視域的現(xiàn)代價值無疑是巨大的。首先,反思了主體的存在現(xiàn)狀?，F(xiàn)代人所面臨的各種問題說明,我們所寄予厚望的人文關(guān)懷體系并沒有展現(xiàn)其所應(yīng)有的時代作用。而問題的關(guān)鍵不在于人文關(guān)懷體系的厚薄,而是作為主體的人受限于思維慣性,不能更好地借人文關(guān)懷體系來提升自己的價值。這種反思,應(yīng)該是對主體的振聾發(fā)聵,是對價值提升的奠基。其次,展現(xiàn)了一種理想的生命安頓境界?！靶氯宋摹币曈蛞陨娜蛐宰鳛槿宋年P(guān)懷理論的基點,提倡從本心來審視生命的存在,相對于現(xiàn)代社會從社會關(guān)系、身心關(guān)系來窄化生命內(nèi)涵,這顯然是一種更高立意、更深透的解脫希望。再次,提供了一整套可借以升華生命的人文實踐方法。這是問題的重點。甚深境界,只是給出了一種理想目標和超越可能,而實現(xiàn),則必須依賴具體有效的實踐方法?，F(xiàn)代文明的外向式特征導(dǎo)致人們并未重視實踐方法的傳承、建構(gòu),從而遺留了人生問題之種種。在迫切需要自我反思的今天,我們提倡新的生命觀、新的人文視野,甚至呼喚能更進一步細化我們的研究,這對于人文價值之提升,社會精神之進步,無疑是有其重要意義的。

The New Humanistic Field of Vision of Theravada Buddhism

FENG Tianchun WU Zhengrong
(1.School of Philosophy and Religions,Minzu University of China,Beijing 100081;
2.School of Chinese Language and Literature,Yuxi Normal University,Yuxi,Yunnan 653100)

Theravada Buddhism;New Humanism;theory and practice

The present humanistic system has not reached a comic cognition of life yet,and many creeds stop at speculation without actual application in practice.The"New Humanism"of Theravada offers an enormously expansive field of vision with abundant materials for the present prevailing humanism to reflect on itself,enrich itself,and extend itself.The key to the actualization of"New Humanism"lies in one's subjective reflection and self-transcendence to ultimately start and oversee the practice system from within one's own conscience.In this sense,Theravada possesses copious theoretical and practical resources to advance pure contemplation of life and humanistic ultimate concern.

馮天春,博士研究生,主要研究佛教。

B948

A

1009-9506(2014)05-0031-08

2014年8月7日

①該文為教育部2013年度人文社會研究規(guī)劃基金“南傳佛教的人文關(guān)懷實踐研究”(項目批準號13YJA730004)階段性成果。

吳正榮,教授,主要從事佛道生命哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)及修煉學(xué)研究。