林移剛

(四川外國語大學(xué)社會學(xué)系，重慶 400031)

清初的戰(zhàn)亂和各種災(zāi)害致使“天府之國”四川的丁口銳減，“丁戶稀若晨星”①(清)黃廷桂等:《四川通志》，卷5，《戶口》，雍正十一年 (1733)刻本。，呈現(xiàn)一片凋零景象。在這種殘落的背景下，清政府實施了移民實川的戰(zhàn)略。在經(jīng)歷了一場自康熙二十二年 (1683)至乾隆六十年 (1795)史稱“湖廣填四川”的移民大潮后，500多萬來自湖南、湖北、廣東、廣西、福建、江西、陜西等二十多個省區(qū)的移民進入四川。②王綱:《清代四川史》，成都:成都科技大學(xué)出版社，1991年，第193頁/第684頁。至嘉慶十七年 (1812)，四川人口達2000多萬，③王笛:《跨出封閉的世界——長江上游區(qū)域社會研究:1644－1911》，北京:中華書局，2001年，第61～72頁。成為當(dāng)時全國人口最多的省區(qū)。這種注入式的巨量移民進入四川地區(qū)后，土著與移民以及移民與移民之間如何相處、融合、實現(xiàn)社會利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整、完成新的區(qū)域社會整合，并最后實現(xiàn)移民的土著化和新四川人的一體化是一個重要的議題。已有學(xué)者從不同角度對此給予了一定關(guān)注。劉正剛通過對清代四川的廣東移民家族組織的探討，研究了入川的粵民家族組織和家族意識的成熟過程和家族組織在移民社會中的歷史功用，④劉正剛:《清代四川的粵民家族組織》，《嶺南文史》，1991年第4期。并將臺灣與四川的閩粵家族關(guān)系進行比較，進一步探討了具有相同文化背景的移民在不同地理環(huán)境下立足發(fā)展的軌跡。⑤劉正剛，喬素玲:《草根文化與移民社會整合－清代臺灣與四川移民家庭比較》，《福建省社會主義學(xué)院學(xué)報》，2001年第4期。山田賢以白蓮教和紅燈教起義為主線，探討了移民入川后四川地域精英和地域社會“秩序”的形成及整合過程。⑥(日)山田賢:《移民的秩序——清代四川地域社會史研究》，北京:中央編譯出版社，2011年，第120～202頁。梁勇以客長制為切入點，研究了政府層面實現(xiàn)移民社會整合的策略和過程。⑦梁勇:《清代四川客長制研究》，《史學(xué)月刊》，2007年第3期。龔義龍通過梳理清代四川移民在土地、行業(yè)經(jīng)營、科舉功名等資源獲取、繼替、流轉(zhuǎn)方面的史實，研究了移民家族、同鄉(xiāng)、行幫以及邊緣群體的社會整合。⑧龔義龍:《社會整合視角下的清代巴蜀移民群體研究》，重慶:重慶出版社，2011年，第68～158頁。既有的這些研究幾乎都主要關(guān)注經(jīng)濟、政治或社會層面的社會整合要素，關(guān)于精神要素對移民社會整合的研究僅見于拙文《川主信仰與清代四川移民社會整合》⑨林移剛:《川主信仰與清代四川社會整合》，《西南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2013年第5期。及王東杰《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見清代四川地區(qū)移民會館崇祀中的地域認(rèn)同》。①王東杰:《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見清代四川地區(qū)移民會館崇祀中的地域認(rèn)同》，《歷史研究》，2008年第2期。

社會整合是社會不同的因素、不同組成部分結(jié)合為一個統(tǒng)一、協(xié)調(diào)整體的過程及結(jié)果，是“社會利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整，促使社會個體或社會群體結(jié)合成為人類社會生活共同體的過程，簡言之，就是人類社會一體化過程?！雹卩嵑忌?《社會學(xué)概論新修論》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2003年，第42頁。移民社會整合是移民個體與個體之間、不同群體之間，或不同文化之間相互配合、相互容忍、相互融入的過程。清代四川移民社會整合的過程，主要是移民的土著化 (或稱在地化)的實現(xiàn)及移民、土著隔閡與沖突淡化乃至消除的過程，其中移民在地化最為重要。具體表現(xiàn)在經(jīng)濟、文化、心理和社會事務(wù)等方面的內(nèi)容。在整個過程中，民間信仰作為一種重要的精神要素對移民在地化以及移民社會整合起著非常重要的作用。本文通過剖析清代四川移民和土著民間信仰祠神供奉和選擇方面的前后轉(zhuǎn)換和變化，探討民間信仰對于移民社會整合所起的作用，以期能為移民研究提供相應(yīng)啟示和借鑒。

一、清初四川人口結(jié)構(gòu)巨變與民間信仰分立

(一)移民運動與人口結(jié)構(gòu)的巨變

迄今為止，對于“湖廣填四川”之前四川土著人口的具體數(shù)據(jù)還是眾說紛紜。李世平先生估計土著殘存人口只有50萬左右。③李世平:《四川人口史》，成都:四川大學(xué)出版社，1987年，第176頁。劉洪康先生估算稍多，為62萬人。④劉洪康:《中國人口·四川分冊》，北京:中國財政經(jīng)濟出版社，1988年，第54頁。藍勇先生和孫曉芬女士分別認(rèn)為清初四川殘留土著占明代舊冊的10%～20%和20%～30%。⑤藍勇:《古代交通生態(tài)研究與實地考察》，成都:四川人民出版社，1999年，第271頁;孫曉芬:《清代前期的移民填四川》，成都:四川大學(xué)出版社，1997年，第5～6頁。黃權(quán)生認(rèn)為，這些對四川人口的統(tǒng)計都只是漢族人口數(shù)量，加上少數(shù)民族地區(qū)人口尚存的100～150萬人，清代四川殘存人口應(yīng)在150～200萬人之間。⑥黃權(quán)生:《四川移民地名與湖廣填四川》，西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年。這與路遇、滕澤之測算的250萬人口數(shù)量大體相符。⑦路遇，滕澤之:《中國人口通史》，濟南:山東人民出版社，2000年，第822頁。據(jù)此，可以將清初四川土著遺留數(shù)量確定在150萬至250萬之間。

清初開始的移民運動大大增加了四川的人口數(shù)量，并改變了四川的人口結(jié)構(gòu)。在清代中期以后，移民和土著的比例發(fā)生了巨大的變化。在偏遠、民族地區(qū)和以小農(nóng)經(jīng)濟為依托的農(nóng)村地區(qū)，土著和移民的比例還基本相當(dāng)，到清后期土著和移民的比例大致可達到1﹕1。如在武隆縣“土著與流民各據(jù)其半”⑧民國《續(xù)修涪州志》卷6，歐陽直《蜀亂》載:“自此，東西南三川，全歸清，蜀亂暫定矣!自乙酉 (順治二年)以迄戊已，計九府一百二十州縣，惟遵義、黎州、武隆等處免于屠戮，上南一帶稍有孑遣”。周詢《蜀海叢談》卷一也載:“蓋由明末清初，張獻忠由東北入川，所過屠戮，民無孑遺，至成都未久，即敗潰死，故西南兩路多得保全”。據(jù)此可知，川南地區(qū)受戰(zhàn)亂影響較小，清初土著人口遺留明顯高于四川其他地區(qū)。，鹽亭縣“地瘠，俗古安土重遷，歷唐宋至今，雖歷兵燹，而土著仍多”，仍然是“客弱土強”。而在一些移民較多的中心城鎮(zhèn)、交通要道，“客強土弱”的情況已較為普遍。在整個四川地區(qū)，各地區(qū)移民所占比例基本上都已超過50%以上。藍勇先生認(rèn)為，清代中后期土著和移民的比例在33%左右。⑨藍勇，黃權(quán)生:《“湖廣填四川”與清代四川社會》，重慶:西南師范大學(xué)出版社，2009年，第25頁。曹樹基先生統(tǒng)計嘉慶十七年 (1813年)人口發(fā)現(xiàn)，川東地區(qū)移民人口占總?cè)丝诘?1.4%。⑩曹樹基:《中國移民史》(第六卷)，福州:福建人民出版社，1997年，第77頁。據(jù)此可知，嘉慶以后的四川社會已基本上是個移民社會。

移民的進入填充了四川社會的生存空間，給四川社會的恢復(fù)和發(fā)展帶來了新的活力。同時也在四川民間信仰中填充了新的主體，并建構(gòu)了新的信仰內(nèi)容與形式。大量土著死亡和外遷、宗族解散與消失，廟宇廢棄，大量神靈的崇祀活動難以維持，這些因素使得四川原有民間信仰體系暫時難以為繼;僅僅在四川一些偏遠鄉(xiāng)村和民族地區(qū)還保留了土著原有民間信仰的星星之火。外來的移民負(fù)載的信仰因為民俗頑強的傳承性和擴布性而在巴蜀大地落地生根。隨著第三代移民的出生和成長，遷入移民在地化或土著化逐漸實現(xiàn)和新“四川人”慢慢形成，四川民間信仰如何從最初的紛繁蕪雜與碰撞趨于融合，并最后成為既不同于土著又異于移民原籍的新四川“地方性”文化的重要組成部分?在這個過程中，作為一種精神要素的民間信仰對于四川社會整合起著怎樣的作用?從移民會館神靈崇祀可以管窺清代四川民間信仰的形成過程以及對四川社會整合所起作用的過程與路徑。

(二)祠廟、會館神靈崇祀的分立與融合

背井離鄉(xiāng)的移民來到四川后，紛紛修建鄉(xiāng)籍會館，并在會館大殿供奉“鄉(xiāng)土之神”，以求得地緣鄉(xiāng)土的慰藉與家鄉(xiāng)神靈的庇護?！缎聦幙h志》記:“邑多楚人，各別其郡，私其神，以祠廟分籍貫，故建置相望”。①(清)牟國鎮(zhèn):《新寧縣志》，卷2，《祠廟》，康熙24年刻本。會館作為供奉移民家鄉(xiāng)神靈之所，成了移民追憶鄉(xiāng)梓、思念親人的寄托。各省會館從命名到神祗選擇都體現(xiàn)了這種強烈的鄉(xiāng)土意識?！缎路笨h志》所記反映了會館祀神的差異:

外有五省會館，各從其籍而祀之:湖廣籍祀禹王 (兩湖為水匯，故祀之)，江西籍祀許真君 (晉汝南人，拔宅于洪州西山)，廣東籍祀六組 (廣東新州人，唐封大鑒禪師)，陜西籍祀三元(《后漢書劉焉傳》注引《典略》:“熙平時，漢中張角為五斗米道，以符咒疾病。其請禱之法，書病人姓氏，說服罪之意，作三通，其一上之天著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書?！?余則祀玉皇，祀釋迦佛，祀雷祖，祀東岳，祀靈官，祀?yún)巫妫胝嫖?，祀五顯，祀國公，祀金華夫人，祀仰山祖師 (唐高僧慧寂，居袁州仰山，梁真明初示寂，謚智通禪師)，祀鎣華祖師，祀送子娘娘。②侯俊德等:《新繁縣志》，卷4，《禮俗記》，民國36年鉛印本。

按照神靈來源，可以將移民會館所崇祀的神靈分為兩類:一類如禹王、關(guān)羽，乃至禪宗六祖慧能等。這類神靈本屬全國性文化傳統(tǒng)的一部分，或得到了全國性文化的廣泛認(rèn)可，地方色彩相對較為淡薄。另一類則如天后、許遜、蕭公等。這類神靈最先是地方性神靈，后經(jīng)由某些機緣列入國家祀典，進入國家正祀行列，但是，地域色彩仍然相對較強。大多學(xué)者將會館所祀神靈稱之為“鄉(xiāng)神”。

其實，不管是哪一類神靈，這些所謂的“鄉(xiāng)土之神”并不能名副其實，或者說其意義絕非僅僅指“原鄉(xiāng)所產(chǎn)之神”。會館設(shè)置的鄉(xiāng)土神其實只是為“會館這一社會組織樹立了集體象征”，已經(jīng)“超越了狹隘鄉(xiāng)土的意義”。③王日根:《明清民間社會的秩序》，長沙:岳麓書社，2003年，第218～219頁。王東杰先生則認(rèn)為，所謂鄉(xiāng)神更多地“在移居地被賦予了原鄉(xiāng)認(rèn)同象征的內(nèi)涵”，會館祀“鄉(xiāng)神”之說其實“更是一個理想”④王東杰:《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重構(gòu):方志所見清代四川地區(qū)移民會館崇祀中的地域認(rèn)同》，《歷史研究》，2008年，第2期。。會館神靈選擇都體現(xiàn)了開放性和超越地域的無限制性，體現(xiàn)了移民社會融合而不是分裂的決心，具體表現(xiàn)在三個方面:

第一，會館神靈選擇體現(xiàn)了融合同籍移民的決心，而且這種融合具有很強的伸縮性和靈活度。鄉(xiāng)土神作為會館的一部分，其意義不僅僅體現(xiàn)為鄉(xiāng)土神本身，還體現(xiàn)為神靈的設(shè)置為會館這一社會組織樹立了集體象征。會館供奉神靈的功利性很突出，一方面是求得神靈福佑，另一方面是通過神靈這個精神整合要素把同鄉(xiāng)同行凝聚在一起。但是，由于漢民族是一個非常尚實際的民族，特別是老百姓，只要“有功于民者，則祀之。”年長月久，移民們在崇拜家鄉(xiāng)神之外，逐漸也開始拜祭其它神靈，特別是認(rèn)為最能保佑他們之神。這與韓森教授所說人們接受地域性神祗主要是因為神靈的“靈驗性”的觀點是一致的。⑤(美)韓森著，包偉森譯:《變遷之神:南宋時期的民間信仰》，杭州:浙江人民出版社，1999年，第126～159頁。

第二，建會館并非分割新的家鄉(xiāng)，會館神靈的選擇表達了移民試圖融入四川而不是析出四川獨立于新的家鄉(xiāng)的決心。表面上，會館所祀神靈是原籍的集體性象征。但是，從其祀神的選擇來看，其表征性與識別意義并不明顯，具有明顯的模糊性和可塑性。移民會館所選神靈或者與四川有歷史淵源(如大禹、帝主、許遜等)，或者與四川環(huán)境相適應(yīng) (如蕭公、天后等)，都不至于有水土不服的情形。有些是已升入國家正祀的全國大神，有些雖為地方鄉(xiāng)神但也進入國家祀典，移民都試圖說明著這些神靈的地域的普遍適應(yīng)性、信眾的廣泛可接受性以及信仰的無限制性。也正是因為會館祀神的謹(jǐn)慎選擇，使得會館在實現(xiàn)內(nèi)部整合功能的同時，還具有外部整合功能。王日根先生同樣認(rèn)為，“會館作為一種對家鄉(xiāng)觀念的認(rèn)同組織首先是一個地域文化的集中體現(xiàn)，從而在移民社會中確立了自己的地位，通過會館，地域文化可以展開與別的地域文化的對等文化交流”①王日根:《明清民間社會的秩序》，長沙:岳麓書社，2003年，第206頁。。因此，會館代表的其實是一種開放的文化。

第三，不管是本土的川主廟、文昌宮還是外省移民會館，其神靈選擇都體現(xiàn)了移民融入全國的決心。鄉(xiāng)土神在一定程度上超越了狹隘鄉(xiāng)土的意義，在四川各地移民會館崇祀的鄉(xiāng)土神中，有的是兩省以上乃至幾乎全國崇祀的神靈，甚至是具有全國知名度并有較大范圍崇祀的神靈，如關(guān)羽、林妃、大禹等。而真正純粹的地域鄉(xiāng)神或小神往往不能入選，就算是暫時入選，也會很快被淘汰。甚至有些雖然是大神，但是因為在四川推廣意義不大而慢慢失去了影響力，如廣東會館所祀六祖就是明證。

會館的開放性還體現(xiàn)在會館神靈事實上并不為會館所專有，也可能被會館之外的人們所崇祀。同時，會館所祀“鄉(xiāng)土之神”可能被輸出或輸入，清代中期之后會館祀神出現(xiàn)的分祀、兼祀、合祀甚至改祀等情形體現(xiàn)的都是通過神靈信仰實現(xiàn)移民社會整合的努力。

二、清代中期以后四川民間信仰趨同

隨著時間的流逝，四川移民文化逐漸從差異走向融合，會館的集體性象征也在移民與土著的交流中有不斷走向融合的趨勢。與此相適應(yīng)，會館神靈崇祀既有從分到合，又有從合到分的轉(zhuǎn)變過程。在第一個過程中，各省移民最先各祀其桑梓大神，后來慢慢兼祀、配祀或附祀其他神靈，甚至轉(zhuǎn)而崇祀其他神靈，如關(guān)公、文昌、大禹等。這是移民社會整合的方向之一。第二個過程發(fā)生在同省移民中，本來是共祀家鄉(xiāng)之神的同籍移民，隨著外部壓力的消除、在地化的慢慢實現(xiàn)和獨立性的加強，以及家族和小聚落和群體力量的成熟，以地域為紐帶的省份整合單位出現(xiàn)相當(dāng)大的離心力，于是小聚落和小群體開始分祀其神。這在四川移民省籍中最大的單位湖廣籍中表現(xiàn)得比較典型。湖廣籍移民最初大多同祀大禹，但是后來發(fā)生了分化。南川縣湖廣會館的分化是個典型個案:

南川縣有壽佛殿，在陳家場。為“湖南衡州府人會館。初衡人至場，以楚籍求入禹王廟，廟眾拂之。衡人憤誓自立。禹眾復(fù)激之曰:汝力安能?衡人請曰:若能，吾當(dāng)立汝廟外。禹眾仍以為強辭也，姑許之。于是，人出錢兩百，生息數(shù)年。得數(shù)十緡，興工。男女老幼自食于家而就役，晨夕趣事，筑基將踐約，禹眾托人告哀至再，乃立于其旁，落成且有余蓄，置田租數(shù)十斛。②柳瑯聲:《重修南川縣志》，卷5，《廟宇》，民國20年鉛印本。

分化發(fā)生之后，以州府縣為單位的會館大量出現(xiàn)，移民社會整合的單元被縮小。如《大竹縣志》所言:

邑多楚人，各別其郡，私其神，以祠廟分籍貫，故建置相望……其楚籍永州人祠祀濂溪周子，城內(nèi)無;長沙人祠祀禹王，僅見于鄉(xiāng)鎮(zhèn)。從宜從俗，相襲既久，蜀州縣亦大抵皆然也。③翟瑔:《大竹縣志》，卷3，《祠祀志》，道光2年刻本。

分化和分祀的情形在土著社會中同樣存在。成都府簡州鎮(zhèn)子場江西客民有一文昌會，其“創(chuàng)業(yè)之初，闔省鄉(xiāng)翁聯(lián)為一體，無不井井有條，盡美盡善”。然而，隨著后來“人眾事繁，累訟不休，以至焚獻幾絕，無從措理”。同治時期，該會分為仁、義兩號，“以便好義者則歸義，好仁者則歸仁，各經(jīng)各界，毋得侵爭”。在為此事而作的碑文中，作者不無感慨地說:“國貴于合，不貴于分;而人之眾也，則貴于分，不貴于合?！薄叭吮姸帧边@一現(xiàn)象正和原鄉(xiāng)社會中人們各分畛域的狀況有類似之處，表明移居地已在移民的心目中由“異鄉(xiāng)”向“家鄉(xiāng)”轉(zhuǎn)化。同省會館分祀不同神靈所體現(xiàn)的同樣是融入移民社會的強烈愿望。分與合都是以神靈的名義圈占勢力范圍與精神空間，獲得土著及先入移民的尊重與認(rèn)同，獲得立足之地并融入當(dāng)?shù)?。這是移民社會整合的另一個方向。從這個層面上說，會館在移民社會中所起的分割作用是次要的，而通過會館實現(xiàn)了移民和土著以及移民之間的整合是最主要的。

嘉靖、道光以后，會館祀神開始出現(xiàn)附祀、從祀、配祀的情形。會館的鄉(xiāng)土神崇拜，經(jīng)歷了從單一神道眾神兼祀的發(fā)展演變。這既是由于眾多神靈內(nèi)在之精神有共通性，也是由于各地移民文化逐漸從互異走向融合、會館的集體象征漸趨融合的趨勢。這種分祀、從祀和配祀的情形在清代中后期的會館中俯拾皆是。王日根先生認(rèn)為，“如果說最初的一神僅僅作為整合的精神紐帶的話，那么附祀的增加則包含了其追求全面或多方面發(fā)展的進取性”。這種“進取性”其實就是試圖融入?yún)^(qū)域社會的決心，具體來說，表現(xiàn)在以下幾個方面:

第一，兼祀和附祀表現(xiàn)了移民對世俗功利的追逐。重慶的廣東會館，在“六祖”神殿內(nèi)，左龕附祀“賜封紫云臺上鎮(zhèn)江王爺”，右龕附祀“福祿財神”，三者結(jié)合，代表了重慶廣東人對商業(yè)利益的追逐及與家鄉(xiāng)的水路聯(lián)系。因有同鄉(xiāng)加入藥材幫，重慶的江西會館附祀“藥王”。湖廣會館在大禹殿的西側(cè)附祀財神和關(guān)帝，代表既求財又崇文。

第二，兼祀和附祀表現(xiàn)了移民對新家鄉(xiāng)的認(rèn)同和試圖融入土著社會和新家鄉(xiāng)的決心。在這種趨勢下，會館祀神向土著社會神靈體系大大開放，土著神靈和社區(qū)也向移民開放，四川土著社會原有自然神、鬼神、人神甚至佛道俗神紛紛入駐會館，新的民間信仰體系伴隨著移民社會整合而成型。大竹縣的禹王宮兼祀周敦頤、鎮(zhèn)江王爺、觀音和壽佛。達縣的山陜會館祀關(guān)羽外，又附祀蜀地興盛的天地水府三官。滎經(jīng)縣的湖廣會館名武侯祠，崇祀的主神是蜀地大神諸葛亮，“祠內(nèi)并祀禹帝”。本為主神的大禹成為兼祀神。筠連縣有一會館，起于康熙四十年 (1701)，舊祀五靈神，即浙江五圣之屬，疑為移民會館，“每逢五月初一至初五日迎神賽會。諠嘩滋擾。乾隆十年知縣沈世基改祀武侯”。大邑縣有真武廟，“在縣東街楚省人建”。內(nèi)江萬壽宮，“在縣東街，內(nèi)江縣乾隆五十五年豫籍士民重建，嘉慶十八年福建文星閣于后”。“新寧縣武圣廟，后建禹王宮;濂溪祠，后建奎閣并神農(nóng)宮”。筠連縣有萬壽宮，建在縣中街關(guān)帝祠內(nèi)，祀神卻隨四川名臣“程將軍信”。

第三，分祀和兼祀體現(xiàn)了移民對國家正祀和封建統(tǒng)治的順從和依附。移民會館建立初，四川地方行政力量尚未完善，對民間祠祀疏于管理，在相對寬松的背景下，會館得以自由崇祀鄉(xiāng)土之神。至清代中后期，從朝廷到地方，都開始有意識地加強對民間信仰的整飭和引導(dǎo)。會館的神靈崇祀對象也就由單純的鄉(xiāng)土神日漸過渡到鄉(xiāng)賢、名士，祀神的目的也從單純的尋求鄉(xiāng)緣的紐帶發(fā)展到謀求區(qū)域民眾的教化，“士紳文化中的忠、孝、節(jié)、義便悄然地融入庶民文化之中”。四川大部分會館在清代中后期轉(zhuǎn)祀或附祀關(guān)羽就是如此。重慶的福建會館，在正殿內(nèi)塑有帝后衣冠的林妃偶像，像前祀“當(dāng)今皇帝萬歲萬歲萬歲”的木主，又前祀有“宏仁積慶公及夫人”(林妃父母)木主，忠君、孝親之意非常明顯。

三、關(guān)羽崇祀所體現(xiàn)的清代四川移民社會整合

移民會館神靈附祀、兼祀、合祀等行為都表明移民融入?yún)^(qū)域社會的努力，但是，移民來源廣泛、背景各異，各種地方神祗 (包括川主)無法實現(xiàn)整體的移民社會整合，附祀于移民會館的川主神靈讓移民感受的更多是疑惑和陌生，移民社會需要更具開放性作為“四川人”共同崇祀和認(rèn)可的神靈。同時，移民之初，封建統(tǒng)治對移民疏于管理，處于流動狀態(tài)的移民暫時脫離了正統(tǒng)的約束，所以在信仰方面相對自由與混亂。但是，在社會趨于穩(wěn)定、封建統(tǒng)治得以加強之后，會館神靈的設(shè)置就必須反映并符合封建統(tǒng)治的政治要求，認(rèn)可、接受和融入封建統(tǒng)治和官方祭祀體系就成為移民利益維護與適應(yīng)社會的重要選擇。正是在這種背景下，關(guān)羽進入了更多移民會館神靈崇祀的行列。

在清初四川，主要是山陜移民會館中崇祀關(guān)羽比較普遍。這是因為大約明代中期以后，以“忠義”著稱的關(guān)羽成了許多行業(yè)供奉的行業(yè)保護神和財神。①學(xué)者們對關(guān)羽何以為財神有許多探討，可參考郭松義:《論明清時期的關(guān)羽崇拜》(《中國史研究》1990年第3期);沈繼生:《關(guān)羽崇拜的文化內(nèi)涵》(《道教文化研究通訊》1992年第25、26期);粘良圖:《略談商家對關(guān)公的崇拜》(《晉江鄉(xiāng)訊》1996年第127期)等文章。筆者認(rèn)為，關(guān)羽能成為財神，一方面是因為朝廷對關(guān)羽的神化和推崇使其成為大神;另一方面是因為關(guān)羽所代表的忠義精神的延伸，對于商人來說，誠信是獲得財富的重要手段、經(jīng)驗和秘訣，同時又是凝集商人群體的重要手段和前提。隨著清代工商業(yè)的發(fā)展，關(guān)羽作為財神的地位愈加鞏固。工商業(yè)者在清代初期尚處于弱小稚嫩階段時，試圖通過關(guān)羽崇祀尋求保護，到實力勢力漸盛后又主動弘揚關(guān)公忠義精神、樹立行業(yè)形象、積極參與社會管理。山西和陜西移民商人較多，因此，對關(guān)羽崇祀尤勤。而山西移民崇祀關(guān)羽還因為關(guān)羽是山西解州人，山西人同時也將關(guān)羽當(dāng)成鄉(xiāng)神來崇祀。

但是，清代中期以后，四川供奉關(guān)羽的會館數(shù)量大大增多，已經(jīng)不限于陜西、山西會館。如瀘縣江浙會館，“在南門正街，乾隆二十四年建，祀關(guān)羽”。①王祿昌，高覲光.《瀘縣志》，卷1，《壇廟》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1990年，中國地方志集成影印本。而湖廣會館祀關(guān)羽的情形已經(jīng)比較常見，如內(nèi)江禹王廟祀文昌、關(guān)帝、川主;②彭泰士:《內(nèi)江縣志》，卷1，《祠廟·祀典》，清光緒31年刻本。榮縣禹王廟兼祀關(guān)羽、鎮(zhèn)江王;③廖世英等:《榮縣志》，卷11，《社祀》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1990.中國地方志集成影印本。合江湖廣會館于主祀禹王之外，亦兼祀關(guān)帝。④王玉璋:《合江縣志》，卷4:《禮俗》，民國18年鉛印本。中江縣城內(nèi)的湖廣會館更是主祀關(guān)羽，且會館取名關(guān)圣宮。楚人后裔林愈蕃在《增修關(guān)圣宮記》中試圖將關(guān)羽加以“湖廣化”，再三論證楚人奉祀關(guān)羽尤篤的合理性與必要性，認(rèn)為關(guān)羽“收江南”、“為襄陽太守”、“駐節(jié)于楚，而威震華夏”，其“忠誠之氣浸灌于楚人者深，而施于千余載之后者為最遠也”，“候之狎在天下而功烈忠義于楚最顯”。因此，“吾鄉(xiāng)人奉祀之篤，無可議者”。同時，作者也強調(diào)了關(guān)羽之祀的普遍意義，指出楚人崇祀關(guān)羽是隨全國大勢。“南游于楚，經(jīng)襄樊泊江陵，見居民談侯遺事，多拊髀太息壯而悲之，不謂楚人之在中邑者，猶此志也”。⑤林愈蕃:《增修關(guān)圣宮記》//譚毅武等:《中江縣志》，卷2:《建置·祠廟》，民國19年鉛印本。實際上，湖廣移民清初就有崇祀關(guān)羽的情形?！峨p流縣志》載:“關(guān)帝廟，在治西彭家場，康熙間楚客奉神像由渝溯湔舟至萬樹林沙阻不進，遂卜吉于此，建廟每歲竹醉日迎神賽樂，香火甚盛”⑥彭琬:《雙流縣志》，卷1，《祠廟》，光緒3年刻本。。

移民會館崇祀關(guān)羽最集中的地區(qū)是巴縣。該縣移民眾多，僅城內(nèi)就有八省會館，除湖廣館祀禹王、江西館祀許遜、福建館祀天后、廣東館祀慧能外，其余的山西、陜西、浙江、江南諸館均祀關(guān)帝。據(jù)民國《巴縣志》載:“浙江館舊名列圣宮，疑先祀?yún)谴蠓蛭閱T、吳越王錢镠。清初皆加封號立祠，載在會典。后乃專祀關(guān)帝。江南館初為準(zhǔn)提庵，亦后改祀?！睖?zhǔn)提庵乃佛教寺院的名稱，江南館或是在其基礎(chǔ)上改建而成，主祀關(guān)羽;而浙江會館則很可能是放棄了原更具地方性的伍員 (伍子胥)、錢镠的崇拜改祀關(guān)帝的。這一過程何時以及如何發(fā)生，改祀原因又何在， 《巴縣志》并未細(xì)究。但它指出，這與清政府對關(guān)羽的崇拜有關(guān):“清代祀關(guān)，極崇封號。直省府州縣皆有關(guān)帝祀典，故遍于山、陜、兩江，而山西解州又為關(guān)帝故里”。其實，改祀關(guān)帝就是移民社會整合的體現(xiàn)和結(jié)果。關(guān)羽崇祀成為移民會館祀神主要對象的原因有三個方面:

其一，相對于移民會館所祀?yún)^(qū)域性鄉(xiāng)神來說，關(guān)羽來自于更廣泛的文化土壤和文化認(rèn)同，屬于真正的大神，來自“大歷史”，不啻文化上的“公共財產(chǎn)”。關(guān)羽信仰是中國民間最重要的民間人物神信仰之一。唐代中期，關(guān)羽信仰在湖北最先出現(xiàn)，⑦唐上元元年 (760)，建武成王廟，簡選歷代名將劉四人從祀，關(guān)羽在其中，開始享受國家祭祀。貞元十八年 (802)唐江陵官府重修玉泉山關(guān)廟，是為最早的關(guān)廟，董侹撰《重修玉泉山關(guān)廟記》，是為現(xiàn)存最早的關(guān)廟記文。宋代，統(tǒng)治者開始對關(guān)羽進行加封、賜額。在佛教、道教的干預(yù)和渲染下以及官方崇祀的推動下，關(guān)羽被慢慢地神化，并在元代前后走向全國。明代，關(guān)羽被當(dāng)作軍神，受封為“三界伏魔大帝神威遠鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”⑧《大明會典》提到，嘉靖十年 (1531)，凡國有大災(zāi)，都要祭告關(guān)帝。參見 (明)李東陽等纂:《大明會典》卷43，第6頁。，關(guān)羽信仰逐漸走向繁榮并在全國范圍內(nèi)普及。清朝對關(guān)羽的加封自乾隆三十三年 (1768)始，直至光緒九年 (1879)，前后九次加封后，使關(guān)羽的封號最后達到26個字:忠義神武靈佑仁勇顯佑護國保民精誠綏靖翊贊宣德關(guān)帝圣君。這是歷史上對關(guān)羽的封號字?jǐn)?shù)最多、規(guī)格最高的。⑨蔡東洲，文廷海:《關(guān)羽崇拜研究》，成都:巴蜀書社，2001年，第214頁。在將關(guān)羽由人渲染成神的過程中，各種有關(guān)關(guān)羽顯靈的傳說將關(guān)羽崇拜推向了民間?！白酝ǘ即笠?，下至下至山陬海澨，村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦、兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈禳，敬思瞻依，凜然若有所見”。⑩《欽定大清會典》，卷35，《禮部》，清光緒刻本。關(guān)羽崇祀超越了狹隘的地緣認(rèn)同，打破了移民交往中的心理障礙，有利于移民之間以及移民與土著之間以神靈信仰為主題和切入點的交流與合作。

其二，相對于會館所祀鄉(xiāng)神來說，關(guān)羽屬于開放性神靈，具有較強的可塑性。所謂鄉(xiāng)神因為傳統(tǒng)的限制，其神性比較固定，功能單一，主要是作為凝聚鄉(xiāng)情的符號，而不能滿足移民多方面的需求。在明清時代關(guān)羽被作為“萬世人極”而崇祀之后，其神性達到無以復(fù)加的程度。官方祀典中，關(guān)羽是戰(zhàn)神和護國護法神。民間的關(guān)羽神性的獲得不需要任何封賜與儀式，人們將關(guān)羽的神性覆蓋民俗生活的方方面面，使關(guān)羽成為人們生活中最重要的保護神、財神和許許多多行業(yè)的保護神。會館崇祀關(guān)羽使會館最終打破封閉走向社區(qū)的同時獲取更多保護和心理安慰。

其三，關(guān)羽屬于功利性神靈。清代四川工商業(yè)發(fā)達之后，商業(yè)興盛之區(qū)崇祀關(guān)羽，既可以消除人們對商人“重利輕義”的固有觀念，以此培育商人間的聯(lián)盟與互助互信關(guān)系，以此作為保護神，又可以祈求在不測的變故與風(fēng)險中立于不敗之地。對于移民而言，他們奉祀關(guān)羽，既有祈求消災(zāi)祛病、伸張正義甚至發(fā)財致富等要求，同時也構(gòu)成了在當(dāng)?shù)厝〉靡粔K立足之地的許可證與本鄉(xiāng)籍群體的精神紐帶。

結(jié)語

當(dāng)移民鄉(xiāng)梓記憶的心理邊界慢慢消失，也就是在移民在地化和新“四川人”形成的過程中，以前為各邦各地之地方神，現(xiàn)在變成了大家都要祭祀的共神，各邦各地祀神的界線消失了，也就是移民鄉(xiāng)梓記憶的心理邊界—家鄉(xiāng)神消失了。移民民間信仰在“有功于民則祀之”的原則下被新“四川人”進行了重新選擇，并成為四川民間信仰的一部分。神靈保護的人群范圍擴大了，移民信仰也出現(xiàn)了泛化，即從祭拜家鄉(xiāng)神 (可以不止一神)到祭拜各地之神，移民社會整合的過程也就基本結(jié)束。由于移民文化的沖擊，四川社會原有的自由、封固的體系被打破了，逐漸接受中原文化的潛入并吸收其精髓，形成了現(xiàn)今有地域特色的巴蜀文化。

其實，自官方至民間，四川社會從未放棄使其民間信仰正統(tǒng)化甚至走出四川走向全國的努力。自宋代以后，區(qū)域之神梓潼與文昌崇拜聯(lián)姻而形成新的文昌神并沿長江流域走向全國。李冰父子在蜀地榮任“川主”并得到朝廷敕封后得以影響周邊省份，在貴州、云南、陜西等地多有崇祀。嘉慶二十年 (1815)四川總督常明奏請，蜀地廣為崇祀的張飛被敕封為“桓侯大帝”，增封“威顯”，①岳永武:《閬中縣志》，卷2，《祠廟》，江蘇，上海，四川:江蘇古籍出版社，上海書店，巴蜀書社，1990年，中國地方志集成影印本。列入祀典，張飛崇拜便得以在全國實現(xiàn)國家化和正祀化。在清代中期新四川人形成前后，四川民間信仰日益走出狹隘的鄉(xiāng)土拘囿，在遵從自然環(huán)境和人文環(huán)境選擇的前提下，剔除了原土著社會和移民中不符合時代的信仰要素，以全國性的、更具合理性的通祀之神取而代之，大禹會館之神的象征被淡化，全川、全國之水神地位被認(rèn)可，關(guān)羽作為清代最重要的護國神，已不僅僅是移民會館之神，同時也成為行業(yè)之神、財富之神，并具有了多方面的可塑性。由此，四川社會的封閉性逐漸打破，巴蜀文化與中原文化的交流和融合得以加強。