張祥龍

［山東大學(xué)，濟(jì)南 250100］

著作的命運(yùn)與它所維系的人群的命運(yùn)內(nèi)在相關(guān)。一部書，可能長久地退出主流視野，但如果它有內(nèi)在的生命，那么，一旦歷史的起伏循環(huán)再次帶回了讓人感受到這生命的處境，它就又會(huì)浮出水面，激揚(yáng)起思想的浪花。賀麟先生的《文化與人生》就是這樣一部與我們的命運(yùn)息息相關(guān)、可應(yīng)時(shí)而再現(xiàn)的生命之作。

一

《文化與人生》出版于1947年，是賀先生發(fā)表于抗戰(zhàn)期間及稍后時(shí)期的文章結(jié)集。此書與《近代唯心論簡釋》(1942年)和《當(dāng)代中國哲學(xué)》 (1945年完成，1947年出版)一起，構(gòu)成了賀先生1949年前的主要著作群體。尤其是前兩書，更是集中地表達(dá)了著者本人看待世界人生本源的見地，是賀麟一生中最重要之思想作品的雙子星座。如果我們套用《莊子》的內(nèi)外篇結(jié)構(gòu)，那么， 《近代唯心論簡釋》可說是賀先生作品的內(nèi)篇，直接闡發(fā)作者的哲理中樞，即邏輯之心與本然性理在直覺法中動(dòng)態(tài)合一的精神唯心論;①參考本文作者為賀麟先生《近代唯心論簡釋》(商務(wù)新版，2011年)所寫的評(píng)論:《邏輯之心和直覺方法—— 〈近代唯心論簡釋〉打通中西哲理的連環(huán)套》，第396-412頁。而《文化與人生》則是其外篇，承受了中華民族卓絕奮起的抗戰(zhàn)情境，創(chuàng)造性地發(fā)揮和再構(gòu)造了這種精神理想主義，②“唯心論”(idealism)常被賀先生譯作或表達(dá)為“理想主義”，以區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)論一類的無理想的唯心論。使之表現(xiàn)出偉大歷史時(shí)代的雄奇風(fēng)骨，以生動(dòng)活潑的語言表現(xiàn)出文化與人生的搏動(dòng)生機(jī)。

此書曾經(jīng)發(fā)揮了重大的思想影響。比如，當(dāng)時(shí)的西南聯(lián)大北大法學(xué)院院長、中央政校教務(wù)長周炳琳看到《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》、《法治的類型》等后來收入此書的文章后，深為所動(dòng)，幾次邀賀先生到中央政校教書。也是由于這些文章見地的流布傳揚(yáng)，1940年底，當(dāng)時(shí)的抗戰(zhàn)最高領(lǐng)導(dǎo)人拍電報(bào)約見賀麟。為了抗戰(zhàn)，賀麟先生從昆明飛往重慶，在陳布雷的陪同下與此領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)談良久，以其思想的深度和憂國激情打動(dòng)之。后來又有兩次會(huì)談。這些會(huì)面的一個(gè)具體成果，就是這位領(lǐng)導(dǎo)人委托賀先生創(chuàng)立并主持“外國哲學(xué)編譯委員會(huì)”，開后來商務(wù)印書館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”之先河。

此書在學(xué)術(shù)界也引起了長久反響，比如其中的《五倫觀念的新檢討》一文，直到現(xiàn)在還常被海內(nèi)外學(xué)人、特別是有倫理學(xué)和儒學(xué)關(guān)懷的思想者引用和討論。臺(tái)灣在20世紀(jì)70年代出了此書的新版。那里的知名學(xué)者韋政通先生在20世紀(jì)80年代中期討論了此文的觀點(diǎn)，對(duì)之很是推崇。他認(rèn)為賀文“對(duì)五倫內(nèi)涵的分析，不但態(tài)度客觀，且確已把握到傳統(tǒng)倫理的本質(zhì)，尤其對(duì)等差之愛的補(bǔ)充，以及對(duì)三綱的精神，更是作了頗富創(chuàng)意的闡釋”;同時(shí)他又寫道:“文章寫于抗戰(zhàn)期間，距今大約已四十年左右，今天看起來，他［賀先生］所標(biāo)示的主旨，無論是當(dāng)作工作的目標(biāo)，或是對(duì)方法的提示，仍然有新鮮之感，一點(diǎn)也不過時(shí)，現(xiàn)在我們?nèi)栽诔@個(gè)目標(biāo)努力?！保?］(P2-3)韋先生這段評(píng)議，對(duì)于《文化與人生》這整本書，也是適用的。讀者認(rèn)真閱讀其中的幾篇，就會(huì)有同感，仿佛它們就在闡發(fā)今天中國所面臨的問題。

二

此書1988年的大陸新版，除序言之外，含有42篇文章。統(tǒng)而觀之，可以大約分為這樣幾類。首先是由第一篇《儒家思想的新開展》所引領(lǐng)的儒家文化自省圖新和復(fù)原再興類，可視為全書的主旨所在。它包括《五倫觀念的新檢討》、《論假私濟(jì)公》、《讀書方法與思想方法》、《從看外國電影談到文化異同》、 《宋儒的新評(píng)價(jià)》、《陸象山與王安石》、《王船山的歷史哲學(xué)》、《人心與風(fēng)俗》、《王安石的哲學(xué)思想》等。

其次是由第二篇《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》為首的抗戰(zhàn)建國類，意在乘抗戰(zhàn)風(fēng)云之勢而謀劃建立一個(gè)不失自家傳統(tǒng)的現(xiàn)代國家。屬于這一類的有《經(jīng)濟(jì)與道德》、《物質(zhì)建設(shè)與思想道德現(xiàn)代化》、 《法治的類型》、 《論英雄崇拜》、《基督教和中國的民族主義運(yùn)動(dòng)》、《戰(zhàn)爭與道德》、《功利主義的新評(píng)價(jià)》、 《宣傳與教育》、《學(xué)術(shù)與政治》、《革命先烈紀(jì)念日感言》等。

再次是以《信仰與生活》為核心的精神理想類，辨識(shí)人類信仰及宗教維度，并于現(xiàn)代儒家和華夏精神生活里找到它、引發(fā)它。這一類文章還包括《理想與現(xiàn)實(shí)》、《樂觀與悲觀》、《基督教與政治》、《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》等。

最后就是文化評(píng)論類，評(píng)析歷史上和當(dāng)代的文化流派、現(xiàn)象，并發(fā)表對(duì)于教育的主張，比如《納粹毀滅與德國文化》、《諸葛亮與道家》、《楊墨的新評(píng)價(jià)》、 《漫談教學(xué)生活》、 《樹木與樹人》、《文化、武化與工商化》、《西洋近代人生哲學(xué)的趨勢》、《反動(dòng)之分析》、《向青年學(xué)習(xí)》等。

這四類也只是個(gè)大略的區(qū)別，它們之間有各種各樣的交叉勾連。比如第二類中的《法治的類型》，談法家申韓式的法治、儒家諸葛亮式的法治和近代民主式的法制的區(qū)別和聯(lián)系，主張儒家有自己的法治思想，它在現(xiàn)代如能“自上而下、教導(dǎo)民德、啟迪民智”，則必會(huì)發(fā)展到第三類即民主法治?？梢姶宋呐c儒家的自省圖新即第一類的要點(diǎn)也有很大關(guān)系。又比如屬第一類的《五倫觀念的新檢討》，由五倫的事實(shí)上的相對(duì)關(guān)系講到三綱的理想化的絕對(duì)關(guān)系，或由五倫的交互之愛、差等之愛超拔為三綱的絕對(duì)之愛、片面之愛，就與第三類所關(guān)注的超越性信仰和精神追求有關(guān)了。第一類既是全書的主旨所在，那它與其他三類當(dāng)然有內(nèi)在聯(lián)系。而其他三類之間也有相互聯(lián)系，比如《論英雄崇拜》、《基督教和中國的民族主義運(yùn)動(dòng)》與第三類就頗有相通處，屬第四類的《樹木與樹人》和《文化、武化與工商化》與講抗戰(zhàn)建國的第二類亦有關(guān)，等等。

三

此書的主導(dǎo)思想，一言以蔽之，就是立足抗戰(zhàn)的歷史時(shí)勢，充分汲取西方文化中健全的理想主義精神，激活乃至補(bǔ)足儒家的深層精神維度，達(dá)到建立文化上自覺自信的現(xiàn)代中國和復(fù)興儒家主導(dǎo)的中華文化的目標(biāo)。因此，《儒家思想的新開展》就很合理地處于全書首位。①20世紀(jì)90年代在大陸出版的“現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書”中，賀麟這一集的書名(《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》，宋志明編，中國廣播電視出版社1995年8月版)，就采用了此文的標(biāo)題。它一開頭就標(biāo)明“現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)”，“在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一”，顯示出截然不同于新文化運(yùn)動(dòng)破舊立新的時(shí)間觀和文化觀，盡管作者從表面上似乎很認(rèn)同新文化運(yùn)動(dòng)的辯證歷史效果。于是，“中國近百年來的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)”，因?yàn)楝F(xiàn)代與古代脫節(jié)了，而且這種脫節(jié)主要是由于“儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無能”。基于這個(gè)自身反省的看法，賀先生認(rèn)為，無論是反儒崇西的新文化運(yùn)動(dòng)，還是西洋文化學(xué)術(shù)的大規(guī)模輸入，對(duì)于儒家和中國文化都不是壞事，因?yàn)樗鼈儝叱巳寮业慕┗糠?，給了儒家思想一個(gè)生死存亡的大考驗(yàn)，逼迫其通過把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化，來充實(shí)自身，以求當(dāng)代和未來的生存。如其不然，則會(huì)消亡、沉淪而永不能翻身。而要吸收和轉(zhuǎn)化西洋文化，別無他途，只有“真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”，因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)就是超越，理解就是征服”，中國人一旦原原本本而不是實(shí)用膚淺地認(rèn)識(shí)了西洋文化，就必能吸收轉(zhuǎn)化之，也就是“儒化或華化西洋文化”，從而“收復(fù)文化上的失地”。

那么，如何才能原本地認(rèn)識(shí)和吸收西方文化呢?在賀先生看來，不可如新文化運(yùn)動(dòng)健將們的主張，讓西方的科學(xué)來主宰、改造和頂替中國文化，也“不必采取時(shí)髦的辦法去科學(xué)化儒家思想”，而是要在保存儒家哲理 (比如理學(xué))、禮教和詩教三大特點(diǎn)的前提下，認(rèn)識(shí)和汲取西方文化的內(nèi)在精華，即西洋的正宗哲學(xué)、基督教的宗教精神和西洋的詩樂等藝術(shù)，使之與儒家交匯，由此而克服褊狹化、淺薄化、狹隘化儒家的弊病，讓儒家原發(fā)的思想、情感、信念和藝術(shù)境界在現(xiàn)代生存方式中涌流出來。比如“仁”這個(gè)儒家思想的中心，在這種中西交融的視野里，就會(huì)從詩教的“思無邪”和男女的純真愛情中，再得其“天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”。而從宗教的角度看，如果從基督教的“上帝即是愛”之角度來理解，那么，“仁”就不僅是待人接物的道德修養(yǎng)，還是“知天事天的宗教工夫”，是“救世濟(jì)物、民胞物與的宗教熱誠”。而自中西比較的哲學(xué)角度來看，則“仁”為天地之心、萬物之本，所以，“仁為萬物一體、生意一般的有機(jī)關(guān)系和神契境界”，由此而與西方的正宗唯理論相對(duì)應(yīng)。

賀先生還通過對(duì)“誠”、“儒者氣象”、“政治問題”、 “男女問題”的對(duì)比式新解來展示“儒家思想的新開展”的要義，都能在不失儒家之本的情況下，發(fā)前人之未發(fā)， “此所謂‘言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意;行孔孟所未行，而吻合孔孟必為之事’”(明呂新吾《呻吟語》)。比如講政治問題，除了將儒家的法治與申韓的法治區(qū)分開來之外，還與西方的柏拉圖、黑格爾和現(xiàn)代民主政治主張的法治做比較，通過“得到西洋正宗哲學(xué)家法治思想的真意，而發(fā)揮出儒家思想的法治”。講到民主，賀先生發(fā)現(xiàn)“儒家式的民主政治”與西方消極的民主政治，尤其它的個(gè)人主義版本相距較遠(yuǎn)，而與“有積極性、建設(shè)性的民主”比較契合。主張這種民主的人物是理性的理想主義者，他們認(rèn)國家為一有機(jī)體而非僅僅一契約，人民在此有機(jī)體中各有其特殊的位分與職責(zé)，共同實(shí)現(xiàn)人民的公意或道德意志。比如，美國羅斯?？偨y(tǒng)就是有儒者氣象的政治家，而孫中山則“無疑是有儒者氣象而又具耶穌式品格的先行者?！⒘朔先寮揖瘢阋詾殚_國建國大法的民權(quán)主義”。

這些思路，在后邊的文章中得到更深入、更豐富的展開。比如，《從看外國電影談到文化異同》一文，通過分析外國電影中男女戀情的三個(gè)精神來源，來表現(xiàn)值得儒家汲取的西方藝術(shù)的既浪漫率真 (自然)又崇高純潔 (宗教)的特點(diǎn)。有關(guān)基督教的文章則進(jìn)一步開顯西方宗教的神圣超越性和理想人格性，作為儒家或儒教更新自身的借鑒?？箲?zhàn)與法治的一組文章則一方面批判日本人模仿西洋文明的流弊與不消化，所以只知崇尚武力，在占領(lǐng)區(qū)搞“詭辯無恥的冒牌的假德治”，另一方面則闡發(fā)儒家的政治觀、經(jīng)濟(jì)觀、物質(zhì)心靈觀、法治德治觀、倫理觀、歷史觀，為一個(gè)儒家式的民主政治謀劃內(nèi)外兼顧的建國綱領(lǐng)。

由此可見，賀麟先生雖然認(rèn)同辛亥革命和五四新文化運(yùn)動(dòng)，但他不僅以自己的儒家思想與全盤西化派、科學(xué)主義思潮大大不同，而且與一般意義上的新儒家也很不同，因?yàn)樗^不像牟宗三那樣否認(rèn)儒家有自己的“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，反而要在與西方的交匯中以新的方式激活它們，在現(xiàn)代格局中再次實(shí)現(xiàn)它們。

四

此書的一大特點(diǎn)就是高揚(yáng)人的精神生命，以理想化的仁心、誠性、神圣、宗教來提升儒家、中國政治和中國人的生存境界。在賀先生的著作中，如此突出信仰和宗教對(duì)于人的根本性，是不多見的，而在整個(gè)新儒家的潮流中，他在這方面也是個(gè)先行者。與他思想有某種契合的唐君毅先生，①賀先生在《唐君毅先生早期哲學(xué)思想》一文 (載《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館1990年版，第201-209頁)中，述及他與唐先生的交往和思想關(guān)聯(lián)。也只是在移居香港后的五六十年代才重視宗教。［2］(P18)而其他的新儒家思想者們有時(shí)從其儒學(xué)思想出發(fā)，旁及宗教問題的研究，這與賀先生的正面探討宗教本性并聯(lián)系到自己的思想核心是不一樣的。這個(gè)特點(diǎn)當(dāng)然與賀先生表達(dá)于《近代唯心論簡釋》的精神唯心論有關(guān)。如果說心之明覺精察處是知，真切篤實(shí)處是行，那么，其直覺虔誠處就是信。另外，它與賀先生在美國留學(xué)時(shí)與基督教人士及其文化的較密切接觸也不無關(guān)系。他曾向本文作者回憶過這方面的一些逸事，而本書中的《基督教和中國的民族主義運(yùn)動(dòng)》一文就是他應(yīng)一位基督教朋友之邀所作。此外，他早就觀察到現(xiàn)代政治及民族國家的建立與宗教也很有關(guān)系，比如政黨特別是革命黨就如同新的政治環(huán)境中的教會(huì)，而其崇奉某種主義之熱誠亦不亞于宗教徒?！八哉J(rèn)共產(chǎn)主義為一新宗教，認(rèn)共產(chǎn)主義者為耶教精神的新承繼者，的確不失為有歷史眼光的看法?！?《文化與人生·基督教與政治》)最后，他深受國人于抗戰(zhàn)中表現(xiàn)出的崇高氣節(jié)和為國獻(xiàn)身精神的鼓舞，希望將這種超越現(xiàn)實(shí)考慮的篤信至誠導(dǎo)入現(xiàn)代國家的構(gòu)建之中。

《信仰與生活》一文首先將信仰與迷信區(qū)別開來。能迷信已經(jīng)是人的特點(diǎn)，“唯有人才有迷信”，但“唯有能思想有理智的人才有信仰”。所以，他肯定“信仰是知識(shí)的一個(gè)形態(tài)”，只是它與由科學(xué)方法得來的知識(shí)有所不同罷了。信仰之知識(shí)大都是無意間受熏陶感化或經(jīng)驗(yàn)暗示而來，所以很早就植根于兒童的心靈之中，任何青年乃至任何人都必已有某種信仰而不自覺。可見完全的懷疑主義是不可能的，關(guān)鍵是使已有的潛伏信仰得到自覺，建立于精神理性之上，由此而形成明確、強(qiáng)大的信仰。信仰的另一個(gè)來源，也是比較高深的來源，就是“天才的直觀和對(duì)于宇宙人生的識(shí)度”。大宗教家和大政治家，即所謂先知先覺者的信仰，大都以此為主要源頭。它一方面建立在超卓的知識(shí)上，另一方面又如此直接明快，所以表現(xiàn)得異常具體、活潑，能極大極深地感動(dòng)他人，影響時(shí)代和民族。此外，信仰中還必有想象力和理想，所以，信仰的理想對(duì)象儼如即在目前，能夠激動(dòng)人的感情，引起人的犧牲精神。而我們現(xiàn)在知道，大科學(xué)家其實(shí)也有這些精神素質(zhì):富于直覺和想象，相信自己新發(fā)現(xiàn)的真理性而不屈不撓地堅(jiān)持之?？傊?，真實(shí)的信仰與知識(shí)并不沖突，而是平行相依?！懊つ康男叛鲆烙谟廾恋闹R(shí)?！?［反之，］知識(shí)系統(tǒng)，則信仰必集中;知識(shí)高尚，則信仰亦必隨之高尚?！?/p>

信仰于人生和歷史有極大功用。賀先生引一語:“決定人生和歷史的真正因子，就是信仰?！闭材肥吭凇缎叛龅囊庵尽分兄鲝?“有許多真理之能否真，全靠你對(duì)它有無信仰;相信它則真，不相信它則不真?！彼裕瘛翱箲?zhàn)必勝，建國必成”這樣的話，1941年時(shí)是否能預(yù)言成真，“其關(guān)鍵全在我們有無堅(jiān)定的信仰去造成之，去證實(shí)之?！倍爸袊孕挛幕\(yùn)動(dòng)以來……注重理智的懷疑，反對(duì)任何信仰……結(jié)果適所以搖動(dòng)個(gè)人和民族的根本信仰”，為褊狹迷信留下空間。

基于這些考慮，賀先生區(qū)分信仰為三類，即宗教的或道德的信仰、傳統(tǒng)的信仰和實(shí)用的信仰，各有其精神之根和實(shí)事之驗(yàn)，相互在大事上扶持。他舉大戰(zhàn)中各國政治家“以順從天意、保持傳統(tǒng)信仰相號(hào)召”為例，還特別以“中國的抗戰(zhàn)建國為例”，呈現(xiàn)出這三種信仰的種種表現(xiàn)。又論述了政治信仰的三個(gè)方面，即對(duì)于政治主義的信仰，對(duì)于政府或政黨的政綱政策的信仰，及對(duì)于政治領(lǐng)袖人格的信仰。一位公民如果有三者之一，就算是有政治信仰。假設(shè)亞里士多德所言人是政治的動(dòng)物不錯(cuò)，那么，每個(gè)正常的人都在不知不覺中具有某種政治信仰，而大政治家則是能將那潛伏于民的政治信仰揭示和實(shí)行出來的人。在這種理想主義的視野中，道德為政治的本質(zhì)，而政治為道德的實(shí)現(xiàn)?！胺藏澒傥劾舸蠖际俏ɡ且?，根本沒有政治信仰的人”，而一個(gè)學(xué)者或青年學(xué)生，盡管可以有鮮明的政治信仰，但卻可以不做官、不從政、不加入政黨，而立于自己的崗位，監(jiān)督政府、表示民意，并以此種方式贊助政府。一個(gè)國家里這類人越多，則政治越可上軌道，民主政治越有保證。最后他還討論個(gè)人的政治信仰與現(xiàn)政權(quán)相合或不相合的情況下，應(yīng)該采取何種態(tài)度。

總之，信仰，包括廣義的宗教信仰，乃人類不可避免的精神現(xiàn)象，又是人生和歷史的最大動(dòng)力之一。它基于人的精神理性、時(shí)間理性和實(shí)用理性，是原本之心的直接生命表達(dá)，與抗戰(zhàn)建國、理想政治和文化復(fù)興都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以是儒家能夠獲得新開展的關(guān)鍵之一?！段鍌愑^念的新檢討》中的三綱新說，《論英雄崇拜》中的理想價(jià)值說，也要以它為思想支點(diǎn)。

五

《文化與人生》這本書充溢著陽剛樂觀的思想風(fēng)味，與氣壯山河的抗戰(zhàn)共命運(yùn)，又對(duì)自己的民族文化特別是儒家文化滿懷感情，愛之深，責(zé)之切，辯之明， “鳶飛戾天，魚躍于淵”，上下求索，為這文化尋覓復(fù)元開新的道路。其理想主義超邁豪放，其格物窮理博大縝密，其經(jīng)世致用則觸類旁通。所以此書實(shí)可比于費(fèi)希特《告德意志人民》的愛國講演錄，在強(qiáng)敵入侵的形勢下，奮發(fā)蹈厲，呼吁道德改造，發(fā)掘文化特性，使本民族精神在困境里激發(fā)，于哲理中深化，得信仰以高翔，叩歷史而回響。無怪乎賀先生曾有“中國的費(fèi)希特”之稱。

由于作者的哲理思想深遠(yuǎn)開闊，于中西兩邊的“心即理”說有獨(dú)得之密意、直覺之會(huì)通，所以當(dāng)他在愛國激情高漲的年代闡發(fā)這些文化與人生的問題時(shí)，一方面是氣吐虹霓，力倡中國當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興、儒家文化復(fù)興的時(shí)代(《儒家思想的新開展》)，因?yàn)槭澜缡氛咽救藗儯瑢?duì)外抗戰(zhàn)正是一個(gè)被壓迫民族打倒異族侵凌而發(fā)皇復(fù)興的契機(jī)(《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》);另一方面，則是純理性和心性的中肯分析，既不偏激，亦不瑣碎，而是立足極點(diǎn)，批郄導(dǎo)窾，層層開顯，回旋不絕。加上直覺法的敏銳到底，致使其闡釋親切自然，如與青年朋友們談心論學(xué)(《序言》);其語言明曉易懂，如自道所思所感于家人。而且，中西哲理和文化總是或顯或隱地對(duì)比溝通，被一個(gè)個(gè)時(shí)下問題所牽引，絕無概念化對(duì)比的牽強(qiáng)，而得“因緣起”、“依他起”之對(duì)開效應(yīng)。非有自家思想的“自證”能力和讀書、學(xué)識(shí)、閱歷的托持與浸灌，不可能達(dá)到這種隨題應(yīng)機(jī)而皆有泛音流韻的文章境界。

所以，此書除了有賀先生自述的“有我”、“有淵源”和“吸收西洋思想”(《序言》)的特點(diǎn)外，還可稱得上是“精”義入“時(shí)”，從“心”所欲而鞭辟入“理”。四十二篇漫流處，處處有泉源、有潛流的交叉會(huì)連。諸君細(xì)讀之，自可品嘗至味于其中。

［1］賀麟.文化與人生［M］.北京:商務(wù)印書館，1988.

［2］唐君毅，張祥浩.文化意識(shí)宇宙的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要［M］.北京:中國廣播電視出版社，1992.