劉玉鵬，鄧 馨

［云南大學(xué)，昆明 650091］

亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ14一開篇并沒有對柏拉圖分離的理念論進(jìn)行反駁，而是以一種假設(shè)的口吻開始論證:

正好從這些事實，也可以清楚地看出，有什么后果面對著*主張理念是實體并且可以分離，并且同時使形式由種和差異構(gòu)成的那些人。(1039a24-25，P229)①引自亞里士多德:《形而上學(xué)》，李真譯，上海人民出版社，2005年版，第229頁。以下凡是引自此譯本的地方，我們都在正文中標(biāo)出原文邊頁碼及其李真漢譯本頁碼。另外，我們還參考了如下幾個《形而上學(xué)》文本:苗力田譯本和吳壽彭譯本，其出版信息見本頁腳注;②羅斯的英譯本，中央編譯出版社，2012年版;洛布叢書中希英對照版的《形而上學(xué)》，此即Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.

接下來，亞里士多德從四個方面逐一論證了分離的理念或形式不是實體，這四個子論證分 別 是 1039a26-36、1039a37-1039b6、1039b7-14、1039b14-19。其中，在前兩個子論證中，亞里士多德分別以分離論無法解釋實體的統(tǒng)一性和統(tǒng)一性問題而否定了理念是實體;在第三個子論證中，亞里士多德指出，分離論無法解釋實體定義中種和屬差②按照一般邏輯學(xué)教材的說法，定義由屬加種差構(gòu)成。國內(nèi)許多學(xué)者在翻譯亞里士多德《形而上學(xué)》及其邏輯學(xué)著作時也采取這種做法，如聶敏里的《存在與實體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》(華東師范大學(xué)出版社，2011年版)。但在《形而上學(xué)》的如下三個漢譯本中均采用種加屬差的譯法:苗力田修訂譯本 (中國人民大學(xué)出版社，2000年版)、李真譯本(上海人民出版社，2005年版)、吳壽彭譯本 (商務(wù)印書館，1983年版)。另外，在方書春先生所翻譯的《范疇篇 解釋篇》(商務(wù)印書館，1986年版)中，也采用了種加屬差的譯法。本文中，我們選用的是后一種譯法。的關(guān)系問題，從而進(jìn)一步否認(rèn)了理念是實體;最后，在1039b14-19中，先由1039b14-16的一系列反問構(gòu)成，亞里士多德由此暗示，分離論將導(dǎo)致形式的來源這一假問題，并最終在1039b16-19的結(jié)論中否定了感性事物中的形式的可分離性。

一、分離論無法解釋實體的統(tǒng)一性問題

在1039a26-36中，亞里士多德首先假設(shè)理念是“形式”，是一個事物的“是其所是”，那么它在數(shù)上就會出現(xiàn)兩種情況:(1)在對實體的陳述中是“一”(1039a26-30);(2)由于分離而不是“一”(1039a30-36)。亞里士多德說:

因為如果“形式”存在并且“動物”呈現(xiàn)于“人”和“馬”之中，那么，它在數(shù)上或者是相同的，或者是不同的。 (在公式中顯然是一;因為那陳述公式的人會在兩種情況下貫徹同樣的公式。)(1039a26-30，P229)

*這樣，如果有一個“人自身”，它是一個“這個”并且分離地存在著，那么它由以構(gòu)成的部分，例如“動物”和“兩足的”也必定是標(biāo)志這些“這個”并且具有分離的存在，并且標(biāo)志諸實體;因此，“動物”以及“人”必定是屬于這一類的。(1039a30-36，P229)

的確，在情況 (1)中，理念就如同“動物”呈現(xiàn)于“人”和“馬”中一樣，人們在陳述“人”和“馬”時也以同樣的方式(“人是兩足的動物”與“馬是多足的動物”)使用“動物”，從公式看來理念關(guān)乎形式，應(yīng)該能夠成為實體。但在Ζ13中，亞里士多德已經(jīng)論證了公式(定義或描述)中的成分不能成為實體，盡管可感實體的定義包含了種與屬差，盡管在人和馬的定義中包含了“動物”，但“動物”依然不能成為實體。因為，這時實體只能是人或馬而非“動物”;亞里士多德在Ζ13中已經(jīng)證明實體不能再由實體構(gòu)成，即實體不能出于實體，實體有其單一的、不可再分的終極性。①參見《形而上學(xué)》Ζ13和聶敏里《〈形而上學(xué)〉Ζ13，1038b16-34的論證》，載《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2013年第3期。

情況 (2)表明，分離的理念會在存在論上遇到無法解決的困難，其中第一個困難在于，它無法解釋可感實體的統(tǒng)一性問題。如果“人自身”就是人的“是其所是”，并且一個事物的“是其所是”與現(xiàn)實中的事物分離而存在，那么，作為定義中一個部分的理念如何與人這個整體保持統(tǒng)一?亞里士多德認(rèn)為，盡管我們可以在思想或定義上從“人”中分離出“兩足的”與“動物”，但在存在論上，人是二者的統(tǒng)一。因此，柏拉圖理念論的錯誤就在于把思想上可分離的東西誤認(rèn)為在現(xiàn)實中也是可以分離地存在的，這就產(chǎn)生了一個從認(rèn)識論到存在論不合法的跨越，這也構(gòu)成了亞里士多德反對柏拉圖分離論的一個主要緣由。我們可以看看《形而上學(xué)》Δ卷中對“部分”和“相同”哲學(xué)辭典意義上的解釋:

［* “部分”(/Part) 的意思是:］——(4)在定義中解釋一個事物的因素也被稱作整體的部分;這就是為什么種被稱作屬的一個部分，盡管在另一個意義上屬是*種的部分。(1023b23-25，P163)

［* 相同 (ταν，τà) 的意思是:］ (2) 是由于它們的本性是相同的，就像由于它自己的本性而是一那樣的有那么多的意義，因為其質(zhì)料在種類上或在數(shù)目上是一的事物，以及其本質(zhì)是一的那些事物，這兩者都被說成是相同的。因此，很明顯，相同性是多于一個事物的存在物或者是一個事物而被當(dāng)作多于一的存在物的一個統(tǒng)一性 (ηε＇νóτη)。(1018a5-8，P133)

從亞里士多德對“部分”和“相同”兩個詞條的解釋可以知道，在“人”和“馬”的定義中的“動物”是“人”與“馬”整體中的一個部分，我們將“動物”與“人”、與“馬”當(dāng)作兩個事物的原因是它們在本質(zhì)上是相同的。但是，柏拉圖是在本質(zhì)上、現(xiàn)實上都將“人自身”與人區(qū)別為兩個事物。于是，理念無論是在本質(zhì)上、還是在現(xiàn)實中都不能作為一個事物的“是其所是”。理念在本質(zhì)上不能作為一物的“是其所是”或?qū)嶓w，這是由實體的單一性決定的。在語言中，人們常常以定義和描述(而非實存)的方式來說明人的本質(zhì)，但在人的定義中作為人的本質(zhì)的“人自身”仍然不能成為實體，因為，實體不能由實體構(gòu)成。理念在現(xiàn)實中也不能作為一物的“是其所是”或?qū)嶓w，這是因為分離的理念 (如“兩足的”與“動物”)無法解釋可感實體 (如人)何以是“一”而不是“多”，即個體的整體性。

第二個困難在于，為了解釋統(tǒng)一性，分離論將陷入無限后退。假設(shè)理念是實體，有一個“人自身”是一個“這個”，那么， “兩足的”和“動物”由于是描述一個“這個”的部分，所以也是與“這個”分離而存在的，并且與“人自身”一樣是實體。這樣，在分離論中，首先人與“人自身”分離，然后為了尋求人與“人自身”的統(tǒng)一來考察對人的描述(“人是兩足的動物”)，得到了“兩足的”和“動物”，但是它們依然是與人、與“人自身”相分離的。所以，我們便不得不重復(fù)上述過程，以至于無窮。最后，分離論不僅導(dǎo)致理念在數(shù)目上變得不可勝數(shù)，而且也導(dǎo)致我們不能成功地對一個事物下定義，從而得不到關(guān)于一物之本質(zhì)的任何知識。亞里士多德曾在Ζ12中說:

但是可以肯定地說，*所有屬性在這個定義中必須是一;因為定義是一個單個的公式并且是一個實體的公式，所以它必定是某一個事物的公式。因為正如我們所堅持的，實體的意思是“一”和“這個”。 (1037b25-29，P223-224)

這段話從反面更加清晰地說明了分離論將如何破壞定義或公式的統(tǒng)一性。因為定義和實體皆有其單一性，定義的單一性源于實體的單一性;定義中的諸要素，如“兩足的”和“動物”之所以是“一”，是由于作為個別實體的人之中的“兩足的”和“動物”兩屬性統(tǒng)一于人。如果將這兩個屬性作為人的實體并且在現(xiàn)實中與人分離，就將導(dǎo)致定義中統(tǒng)一性的喪失。正是在這個意義上，亞里士多德再一次強(qiáng)調(diào)了作為事物“是其所是”的整體性與個體性原則。

二、分離論無法解釋實體同一性問題

在指出柏拉圖的分離論無法解決實體的統(tǒng)一性問題之后，亞里士多德接下來在1039a37-1039b6中，更加詳細(xì)地論證了分離論不能解決實體同一性 (identity)這一問題。此論證由兩個部分構(gòu)成:(1)如果理念是實體，那么，分離的理念在分有它的諸事物中如何保持其自身的“一”而不被分割開來呢? (1039a37-1039b2)(2)若事物分有了作為實體的理念，則會違反矛盾律;若事物不分有理念，事物又將無法辨認(rèn)和把握。(1039b3-6)

在論證 (1)中，亞里士多德這樣說:

現(xiàn)在 (1)如果這個“動物”在“這個馬”之中和在“人”之中是一個并是同樣的，就像你與你本身一樣，那么 (a)*在分離存在的諸事物中的一，怎么會是一呢?并且這個“動物”怎么能避免被分割開來甚至是從它本身被分割開來呢?(1039a35-1039b2，P229)

由于“這個馬”與“人”畢竟是互不相同且互相分離的兩個事物，所以，在他們當(dāng)中的“動物”也將由此而被分離或分割成兩個“動物”，從而無法保持其自身的同一性?？梢?，分離論會導(dǎo)致“這個馬”和“人”中的“動物”不是“一”這個悖論，也就是說，一旦眾多事物分有同一個理念，理念也會因此而被分割開來，從而無法保持自身的同一性。因為，在這里，理念由于與事物分離甚至無法保持自身的同一性。在Δ6中，亞里士多德在解釋一個事物何以是“一”時這樣說:

*一般說來，那些其本質(zhì)的思想是不可分的事物，并且不能在時間、地點或定義上分離它們的事物，絕大多數(shù)都是一，在這些當(dāng)中又特別是那些是實體的事物。因為一般說來，那些不容許劃分的事物，都就其不容許劃分而被稱為一。(1016b1-5，P128)

從這一段可以看出，第一，一個事物是“一”，是由于它在本質(zhì)上是不可劃分的。第二，作為實體的事物尤其是一個不可分的“整一”。實體在時空上不可分，否則可感實體將因為這種物理的分割而毀滅自身，不復(fù)為原來的個別實體;實體在定義上不可分，因為定義是由種加屬差構(gòu)成，在定義中又由屬差將定義中的各部分整合為一。第三，如果一物的實體與該物并不分離，那么由此就可以得出，實體乃是內(nèi)在于事物之中的，這就是亞里士多德的形式 (ε i～δο)或該事物的 “是其所是”、本質(zhì)，他正是以這種內(nèi)在的形式①在這里，亞里士多德討論的是可感實體，并非最高實體 (純形式、不動的動者、隱德萊希)。因為作為最高實體的純形式并不是內(nèi)在于質(zhì)料和可感事物中的，而是分離的。但是，關(guān)于“純形式”，聶敏里認(rèn)為用它來指代亞里士多德的最高實體并不合法，因為 (1)亞里士多德未曾使用這一術(shù)語指代不動的動者;(2)亞里士多德的最高實體并不簡單地等于同質(zhì)料相分離的形式。參見聶敏里《存在與實體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》之代序《亞里士多德的形而上學(xué):本質(zhì)主義、功能主義和自然目的論》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第16頁。批評柏拉圖分離的理念論。

以上三個方面的論證體現(xiàn)了亞里士多德實體論中的本質(zhì)主義和整體主義。從而，理念與事物的分離就會導(dǎo)致“動物”是“一”，而又不是“一”。

如果“動物”不分有“兩足的”和“多足的”，它們之間的關(guān)系可以是隨意的，這就破壞了“動物”的類的同一性 (identity of class)。這樣的后果就是:人們不可以說有什么動物是兩足的或是多足的，沒有關(guān)于“兩足的”和“多足的”描述，自然也就沒有關(guān)于“人是兩足的動物”與“馬是多足的動物”這樣的定義。

論證 (2)，亞里士多德轉(zhuǎn)而從分有問題上試圖說明理念無法解釋事物的同一性這一難題，原文如下:

還有， (b)如果它①即“動物”，筆者注。分有“兩足的”和“多足的”，一個不可能的結(jié)論會隨之而來;因為相反的屬性會在同一時間屬于它，雖然它是一并且是一個“這個”。如果它不分有它們，*那么當(dāng)人們說這個動物是兩足的或擁有足的時候，意味著什么關(guān)系呢?但是也許這兩個事物是“放在一起的”并且是“有接觸的”，或者是“混合著的”。然而，這些表達(dá)都是荒謬的。(1039b3-6，P229-230)

亞里士多德同時從兩個平行的證明進(jìn)行了論證:一，假使“人”和“馬”之中的“動物”是“一”，并且“動物”分有了“兩足的”和“多足的”，那么，這個“動物”怎么能夠在同一時間既是兩足的又是多足的(“動物”在人中是兩足的，在馬中是四足的)，換言之，一個動物如何能夠同時是兩足的又不是兩足的?顯然，這違反了亞里士多德在Γ3中作為所有原理之出發(fā)點的矛盾律:

同一個屬性不能在同一時間既屬于又不*屬于同一對象并且是在同一個方面。(1005b20-21，P90)

如此一來， “分有”直接導(dǎo)致了動物的個體同一性 (identity of individual)的破壞，動物變得不可捉摸、無法把握。也就是說，它破壞了現(xiàn)實中的個別事物，如這個人、這匹馬在現(xiàn)實中作為絕對的單純物，具有自足的整體性和不可分割的自我同一性。

二，若個別的動物不分有“兩足的”和“多足的”，又無法解釋個別實體的同一性。亞里士多德在此表明，個別實體的同一性不是由其并列的各部分簡單連接或混合而成的。例如，蘇格拉底之所以是同一個個體，不僅僅由于他有頭部、四肢和軀干諸部分，更因為有生命原則 (即靈魂)將各個部分連接起來。換言之，以上舉例表明，一個物體乃是由于其形式，即定義中的屬差而具有個體同一性。

綜上所述，以上兩個論證所批評的柏拉圖理念學(xué)說具有如下關(guān)聯(lián):柏拉圖先將理念與事物分離，然后試圖以同名事物對同名理念的分有說溝通二者之間的關(guān)系;但亞里士多德在上述引文中有力地論證了柏拉圖的這兩個步驟都將毀掉個別實體的同一性。具體說來，第一個論證 (1039a37-1039b2)說明分離的理念無法解釋實體的類的同一性問題。第一個論證(1039b3-6)說明分離的理念無法解釋實體的個體的同一性問題。

三、分離論無法解釋種和屬差的關(guān)系問題

在1039b7-14的論證中，亞里士多德針對種與屬差的關(guān)系問題，同時從兩個方面揭示了分離論的內(nèi)在困難。一方面，1039b7-12，仍然從實體定義的角度出發(fā)，論證了由于理念的分離，種的數(shù)目將會無限增加，種與屬的關(guān)系會陷入混亂:

但是 (2)假設(shè)這個“形式”在每個屬中都是不同的。這樣在實踐上會有無限數(shù)目的事物，其實體是“動物”;因為有“人”并非出于偶性而有著“動物”作為它的因素，而且還有許多事物將是“動物本身”。 (1039b7-9，P230)

亞里士多德的思路是:既然我們假設(shè)“人”和“馬”中的“動物”是相同的會造成以上種種問題，那么假設(shè)在“人”和“馬”這樣的屬之中的是不同的“動物”，結(jié)果會怎樣呢?在定義“人是兩足的動物”中，因為“人”必然地被稱為“動物”，“動物”與形式、與人的本質(zhì)相關(guān)，并且“動物”作為其種下諸屬的實體。那么，同樣地，在定義中的其他各個部分也是“人”的種，例如“兩足的”。結(jié)合Δ28亞里士多德對“種”的解釋:

再有，(4)在定義中，那被包含在* “什么”之中的第一個元素，就是種，它的差別就被說成是質(zhì)。(1024b4-6，P168)

然后，我們將會看到這樣會產(chǎn)生什么樣的后果:由于作為“人”和“馬”諸屬之種的“動物”在各屬之中各不相同，同時定義中“兩足的”也是種。于是，種的數(shù)目會和個別實體一樣變得無限多，種將無法統(tǒng)攝屬，屬也不能用來描述諸多個體事物。

接下來，1039b12-14，亞里士多德從假設(shè)在“人”和“馬”中的“動物”不同推出了另一個荒謬的結(jié)論:

還有，(ii)人由之構(gòu)成的所有因素將是理念。這樣，它們 (即理念)中沒有一個會是一個事物的理念并且是另一事物的實體了;這是不可能的。于是，呈現(xiàn)在動物的每一個種①關(guān)于此處之“種”以及上述引文中的最后一句話，羅斯譯為:The，then，present in each species of animalswill be animal-itself.參見Aristotle.Metaphysics.Translated by W.D.Ross，中央編譯出版社，2012年版，第166頁。另外，洛布本的英譯文也是each and every“animal”in the various specieswill be the Absolute Animal. 參見Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.P385.由此可見，李真的翻譯有誤，應(yīng)改譯為“屬”。實際上，仔細(xì)揣摩亞里士多德在這里所要表達(dá)的原意，亦可知此處的翻譯錯誤。中的“動物”將是動物本身。(1039b12-14，P230)

由此可見，這個荒謬的結(jié)論就是，所有構(gòu)成事物的理念既是這個事物的理念，同時又是另一個事物的實體。換言之，一個理念同時是兩個 (甚至是多個)事物的實體，例如: “動物”同時作為“人”和“馬”的實體和種，而前提是“人”和“馬”中的“動物”不同。這樣，矛盾就凸顯出來了:人們在描述 (即定義) “人”和“馬”時必然要使用到種——“動物”，而現(xiàn)實中“動物”的數(shù)目和屬(“人”和“馬”)的數(shù)目一樣多，那么，種和屬在現(xiàn)實中還有什么差別呢?在抹去了種和屬的差別之后，當(dāng)人們說“人是兩足的動物”，也就相當(dāng)于在說“人是兩足的人”，這樣的同義反復(fù)對我們尋找人的“是其所是”沒有任何幫助。

那么，該怎樣來避免種屬關(guān)系的混亂呢?讓我們追溯到Ζ12，亞里士多德在這一章討論了兩個主題，一是定義中諸要素何以為“一”，二是如何通過劃分方法而得到定義。這兩個討論都暗示了屬差相對于種的重要性和優(yōu)先性，亞里士多德正是以此方式嚴(yán)格區(qū)分種和屬差，從而避免了種屬關(guān)系的混亂。在討論第一個主題時，亞里士多德說:

為什么這些是一不是多呢?不是因為它們出現(xiàn)在一個事物中，因為根據(jù)這個原則一個統(tǒng)一體就可以由一個事物的所有的屬性造成了。(1037b22-25，P223)

可見，人之所以是一個統(tǒng)一體，并非由“所有的屬性造成”，并非由所有并列的屬性拼湊起來而造成，諸屬性的地位并不相同，人是由人之諸屬性中的屬差而造成了統(tǒng)一。這樣，屬差就獲得了個體事物中作為實體的重要地位，正如亞里士多德在對第二個主題作討論時所說:

顯然，那最后的屬差②原譯文為“種差”，為與此處上下文保持一致，現(xiàn)據(jù)苗力田譯本改為“屬差”，下一個引文亦然，筆者注。將是事物的實體*及其定義。(1038a19，P224)

*那么，如果在每一步驟上采取了屬差的屬差，最后的一個屬差將是形式和實體。(1038a25-26，P224-225)

但是，將作為實體之一部分的屬差作為事物的實體、定義和形式的看法似乎又與Ζ13的主題相沖突，因為那一章已證明實體中的任何部分都不可能是實體。這個“矛盾”該如何解釋呢?也許，Ζ12的討論是動態(tài)的(“劃分”問題)、追尋原因的(“何以是一”的問題)思路，而Ζ13更多的是靜態(tài)分析的思路;Ζ12深入分析了種和屬差這兩個事物的內(nèi)部構(gòu)成要素及其地位，而Ζ13主要是論證了個體實體的單一性。所以，Ζ12就相當(dāng)于是從定義層面進(jìn)展到了存在論和生成論的層面。從存在論層面上講，Ζ12隱含地論證了屬差是使個體實體成為一個統(tǒng)一體的內(nèi)在原因，所以，屬差在存在論意義上相當(dāng)于形式意義上的實體，①ε～i δο實際上兼有“屬”和“形式”兩層含義，對此的一個明顯證據(jù)來自于亞里士多德《范疇篇解釋篇》，在這本書的希英對照版的洛布本2a17處，原文用的就是ε～i δου，其英文對譯詞就是species(屬)，參見Aristotle.The CategoriesOn Interpretation.Edited and Translated by Harold P.Cooke.Aristotle Volume I.Loeb Classical Library 325.Harvard Press，1996.P18-19.2a17.在漢譯本中也是譯為:“例如，個別的人是被包含在‘人’這個屬里面的，而‘動物’又是這個屬所隸屬的種。參見亞里士多德《范疇篇解釋篇》，方書春譯，商務(wù)印書館，1986年版，第12頁。換言之，ε～i δο兼有邏輯學(xué)和本體論的雙重含義，二者的合一乃是亞里士多德哲學(xué)中最深刻之處。屬差或形式比起其他部分更是實體;從生成論層面講，Ζ12與Ζ7-9(即《形而上學(xué)》實體卷中著名的生成論章節(jié))遙相呼應(yīng)，亞里士多德在那里反復(fù)論證形式的不被生成，從而強(qiáng)調(diào)了形式在實體地位上相對于質(zhì)料和組合體的優(yōu)先性，他說:“我所說的形式是指每個事物的本質(zhì)和它的第一實體?！?(Ζ7，1032b2，第206頁)同時，我們一定要注意，此處作為第一實體的形式依然是可感事物的實體而不是作為最高實體的分離的純形式②關(guān)于“純形式”，請參見第41頁注①。。因為純形式是不帶質(zhì)料的、與質(zhì)料相分離的;而可感事物的形式則內(nèi)在于質(zhì)料中，不與質(zhì)料相分離。所以，即使在生成論章節(jié)，即Ζ8中，亞里士多德也堅決反駁柏拉圖分離的形式理論，他說:

那么，顯然，由形式構(gòu)成的原因 (采取某些人主張形式的存在的意義，亦即，如若它們是某種與個別事物相分離的東西)是毫無用處的，對于生成和實體來說都是無用的。(1033b26-29，P210)

看來，不僅Ζ12與 Ζ7-9遙相呼應(yīng)，Ζ14亦然。前者呼應(yīng)的是形式或?qū)俨钤趯嶓w論上的優(yōu)先性，后者呼應(yīng)的是形式的不可分離性。

四、分離論將導(dǎo)致形式的來源這一假問題

亞里士多德承接著以上“呈現(xiàn)在動物的每一個屬中的‘動物’將是動物本身”繼續(xù)論證:

還有，這個在每個種③同注①，此處的“種”應(yīng)譯為“屬”。中的“動物”是從什么引申出來的呢，并且*它將怎樣從動物本身引申出來呢?或者這個“動物” (它的本質(zhì)簡單地是動物性)怎么能與動物本身分離存在呢?

還有 (3)在感性事物的場合，這樣的推論以及其他更加荒謬的推論都會隨之而來。那么，如果這些推論是不可能的，顯然，感性事物就沒有某些人堅持其存在的那種意義上的形式。(1039b14-19，P230)

此部分論證的第一句，亞里士多德以反問的語氣指出，諸動物，如人、這個人、馬、這匹馬，按照柏拉圖的分有說，它們都不能與“人自身”、“馬自身”分離地存在;而現(xiàn)實中的這個人與這匹馬顯然都是分離而獨立存在的個別事物。所以，柏拉圖的分離論及其分有說之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾。

甚至這個反問本身就是不合法的，也就是說，問“形式或理念從何而來?”這在亞里士多德看來其實是一個假問題。因為，若按照柏拉圖的理念論將形式實在化，那么問“形式或理念從哪里來?”就像問“蘇格拉底從哪里來?”一樣，可以從時間、空間上進(jìn)行回答。但是很顯然，柏拉圖作為分離的實體的形式并非時空意義上的存在。按照現(xiàn)代分析哲學(xué)的洞見，語句“形式或理念從哪里來?”和語句“蘇格拉底從哪里來?”的語法結(jié)構(gòu)完全相同，但它們的邏輯結(jié)構(gòu)并不相同。在我們的語言中，“形式或理念從哪里來?”和“蘇格拉底從哪里來?”在語法上有著同樣的外表，這引誘人們假定，它們也具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，從而以為形式或理念像蘇格拉底一樣是具體時空片斷中的存在。也許，柏拉圖正因此而將形式或理念實在化，于是便導(dǎo)致了這樣一個不合法的提問。如果不能像問具體事物的來源那樣問形式或理念的來源，那么，對于它的回答 (形式來自于動物自身)，甚至再進(jìn)一步問形式怎樣來自于動物自身，就更是錯上加錯。

對于上述柏拉圖將形式當(dāng)作與事物分離開來且實在化的實體，亞里士多德在《形而上學(xué)》中進(jìn)行了多次反駁。他強(qiáng)調(diào)，在可感實體中形式具有嚴(yán)格的不可分離性，形式內(nèi)在于質(zhì)料，形式也不與共同擁有此形式的同一個屬中的諸可感實體相分離。亞里士多德在Ζ8第一部分從生成論的角度進(jìn)行論證，得出以下三個結(jié)論。首先，制造出的東西都是具體的，沒有什么不是具體的東西在制造過程中被生成;其次，任何制造活動本身都是具體的，都有一定的“基質(zhì)”;第三，在具體的生成中，形式總是內(nèi)在于質(zhì)料之中，生成的事物不可能是脫離了質(zhì)料的形式。由此，亞里士多德完整地論證了沒有一個所謂的分離的形式本身，并且形式不是被生成的:

那么，很顯然，從我們所說過的，那叫作形式或?qū)嶓w的不是被生產(chǎn)出來的，而是由此獲得它的名字的具體事物是被產(chǎn)生出來的，而且質(zhì)料呈現(xiàn)在任何被產(chǎn)生出來的東西之中，并且事物的一部分是質(zhì)料，而另一部分是形式。(1033b17-19，P210)

這讓我們更加清楚，亞里士多德那作為可感事物之首要實體的形式無論在生成、定義還是現(xiàn)實中都不會與個體事物相分離，它與質(zhì)料一起內(nèi)在地構(gòu)成一個整體的事物。

五、小結(jié)

本文主要是對亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ14的一個集中解讀。Ζ14雖然不像Ζ13那樣，得到學(xué)術(shù)界如此密集的研究。但是，它在Ζ10-17乃至整個Ζ卷中都有其重要地位。并且，國內(nèi)學(xué)術(shù)界目前尚無專文研究Ζ14，國外學(xué)術(shù)界對此也鮮有專論。所以在一定意義上，本文的解讀工作是有價值的。

讓我們來探討一下Ζ14在整個Ζ卷中的地位問題，為此，我們得先考察Ζ10-16的論證結(jié)構(gòu)，而這恰恰是學(xué)者們意見出現(xiàn)分歧且爭論不休之處。

羅斯 (W.D.Ross)在納托爾普觀點①納托爾普認(rèn)為，Ζ卷是由兩篇論文合成的，即 (1)第1-6章，第10-14章 (附帶16.1041a3-5)，(2)第17章，第7-9章，第15、16章)。參見聶敏里《存在與實體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第24頁。的基礎(chǔ)上，在《亞里士多德的〈形而上學(xué)〉》一書中對Ζ卷全部17章以標(biāo)題的形式做了詳細(xì)地劃分，并把Ζ10-16劃分為Ζ10-12和Ζ13-16兩部分。其中，前一部分的主題是“本質(zhì)和定義”，后一部分的主題是“沒有任何普遍者是實體”、“沒有任何實體由實體構(gòu)成”。［1］(P23-26)

門恩 (Stephen Menn)與以上主張將Ζ10-16分割開來的觀點不同，他在《〈形而上學(xué)〉Ζ.10-16和〈形而上學(xué)〉Ζ卷的論證結(jié)構(gòu)》一文中指出，亞里士多德以這七章為整體做了一個連貫的論證:“我認(rèn)為，Ζ.10-16作了一個連貫的論證，證明了λóγο的無論物理的還是邏輯的部分都不提供一個事物的真正的實體的定義?！保?］(P399)并且，門恩對 Ζ10-16 與 Δ8 做了細(xì)致的比照，這些工作給我們厘清《形而上學(xué)》Ζ10-16的論證結(jié)構(gòu)以很大啟示。

聶敏里在《存在與實體》中指出，“Ζ10-17擁有一個統(tǒng)一的主題思想，這就是，在明確了形式和生成之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之后，特別是在探討了實體基于生成的形式和質(zhì)料的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系之后，在Ζ4-6所確立的實體是一個單純物的原則立場上重新闡明實體的這種基于生成結(jié)構(gòu)的功能整體的統(tǒng)一性就成為必然?！保?］(P31)并且，Ζ10-16不是在討論實體的部分是否構(gòu)成了實體的本原的問題，而是在討論實體的整體和部分的關(guān)系這一特殊的實體問題。［3］

對于以上各種觀點，我們有以下幾點評論。第一，羅斯等人的做法有人為分割的缺陷，對此，聶敏里也批評道: “這就是羅斯對Ζ卷的篇章結(jié)構(gòu)的基本的認(rèn)識和理解。他的劃分是有代表性的，他表明研究者由于個人思想認(rèn)識上的原因，能夠?qū)喞锸慷嗟碌闹鞲盍训胶蔚鹊某潭取！保?］(P26)

第二，門恩雖然談到了邏各斯的物理的部分和邏輯的部分“都不提供一個事物的真正的實體的定義”，但在這二者之外還應(yīng)注意邏各斯的形而上學(xué)的部分 (即柏拉圖那分離的形式)。亞里士多德通過反對分離論而表明，柏拉圖意義上的邏各斯的形而上學(xué)部分不能作為一物之實體的定義。如果忽視這一點就無法概括Ζ14中的主旨;反過來說，Ζ14的重要性就正好體現(xiàn)在亞里士多德對“邏各斯的形而上學(xué)部分也不是實體”的論證中。

第三，聶敏里將Ζ卷的主體部分劃分為如下四部分，Ζ1-3、Ζ4-6、Ζ7-9、Ζ10-17，它們分別體現(xiàn)了亞里士多德實體論中的本質(zhì)主義、個體主義、功能主義和整體主義，他認(rèn)為第四部分“對這個功能整體的整體性或者說統(tǒng)一性、同一性再次進(jìn)行深入的研究”。［1］(P39)這樣，Ζ14的重要性就更加凸顯出來，因為它主要就是在批評柏拉圖分離的形式無法解決實體的統(tǒng)一性與同一性難題。

我們認(rèn)為，Ζ14用證明“實體不是什么”的方式證明了形式不是分離的實體，那么，反過來講，形式就是不分離的、內(nèi)在于可感事物及其質(zhì)料中的實體。這樣，亞里士多德勢必將在接下來的第八卷 (Η卷)、第九卷 (Θ卷)中著力討論形式與質(zhì)料的關(guān)系，而這個問題在整個Ζ卷中并未得到重點討論，只是在生成論章節(jié)Ζ7-9中的Ζ8后半部分和Ζ9中有所涉及。另外，亞里士多德解決分離論的難題的策略就是潛能—現(xiàn)實學(xué)說，Ζ14的目的就是要暗示柏拉圖分離論或其理念學(xué)說只是從靜態(tài)方面說明形式與事物的關(guān)系，只能空洞地說它們就是“一物之自身”，根本無法說清楚二者的關(guān)系，也無法突出形式對于事物的生成及其內(nèi)在構(gòu)成的重要性。從這些方面都可以看出Ζ14在整個Ζ卷中的重要地位，也可以看出它在從Ζ卷向Η、Θ卷的轉(zhuǎn)換中的極端的重要性。盡管亞里士多德在Ζ14中只是從反面批評了柏拉圖分離的形式學(xué)說，認(rèn)為它無法解決實體的統(tǒng)一性、同一性和種屬關(guān)系等問題，而未從正面角度具體指明解決這些問題的方案，對這些大問題的真正解答其實就落在H、Θ卷中的潛能—現(xiàn)實學(xué)說之上。

［1］聶敏里.存在與實體——亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ卷研究 (Ζ1-9)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［2］聶敏里選譯.20世紀(jì)亞里士多德研究文選［C］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2010.

［3］聶敏里.《形而上學(xué)》Ζ13，1038b16-34的論證 ［J］.云南大學(xué)學(xué)報 (社會科學(xué)版)，2013(3).