韓林合

［北京大學(xué)，北京 100871］

約翰·麥克道爾 (John McDowell)是美國當(dāng)代著名哲學(xué)家，其代表作是1994年出版的《心靈與世界》 (Mind and World)(1996年再版)。在這本書中，麥克道爾以塞拉斯 (W ilfrid Sellars)的相關(guān)論述為基礎(chǔ)，提出了其著名的兩種邏輯空間的區(qū)分進(jìn)而兩種自然①的區(qū)分的學(xué)說。這兩種區(qū)分密切相關(guān)，后一種區(qū)分恰恰是為了解決 (更準(zhǔn)確地說，消解)前一種區(qū)分所引起的諸多問題——更準(zhǔn)確地說憂慮 (anxieties)——而提出的。本文的主旨是梳理并評(píng)析后一種區(qū)分。

一

讓我們首先看一下麥克道爾是如何規(guī)定兩種邏輯空間的區(qū)分的。

所謂兩種邏輯空間是指自然科學(xué)所理解的邏輯空間 (the logical space of natural-scientific understanding)和理由的邏輯空間 (the logical space of reasons)。理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)是由辯護(hù)關(guān)系構(gòu)成的，即在于其一些居住者根據(jù)其另一些居住者被證明是正當(dāng)?shù)幕蛘呤钦_的(being warranted or correct)。提供辯護(hù)的居住者構(gòu)成了被辯護(hù)的居住者的正當(dāng)性或正確性的理由。因此，這種意義上的辯護(hù)關(guān)系是一種合理的關(guān)系 (rational relations)或者說規(guī)范性關(guān)系(normative relations)。麥克道爾斷言，無論構(gòu)成自然科學(xué)所理解的邏輯空間的關(guān)系究竟是怎樣的，它們?cè)诜N類上都必定不同于那些構(gòu)成理由的邏輯空間的規(guī)范性關(guān)系。因此，理由的邏輯空間是十分獨(dú)特的，可以說是自成一類的 (sui generis)。換言之，其結(jié)構(gòu)具有一種自律性(autonomy):“它并非是從有關(guān)人類成員的這樣的真理——即使那個(gè)結(jié)構(gòu)沒有進(jìn)入視野之中它

① 在英語中“nature”既指自然界或自然現(xiàn)象等等，又指本性。在漢語中，“自然”這個(gè)詞的字面意義本來是指事物的本來的樣子，即其本性，只是后來才具有了指稱自然界的意義。(老子的著名斷言“道法自然”中的“自然”當(dāng)指本性。這樣，這個(gè)斷言的意義便是:道或體道者在活動(dòng)時(shí)總是能夠尊重事物的本性，而不肆意干擾之。［1］(P160))在麥克道爾那里和我的相關(guān)論述中，“nature”和“自然”均分別是在這兩種意義上使用的。們也是可以捕捉到的——之中派生出來的，或者是其反映?！保?］(P92)

正常的、成熟的人類成員可以說均生活在理由的邏輯空間之中，他們均擁有對(duì)理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)——進(jìn)而理由本身——做出回應(yīng)(或給以回響)的能力。顯然，這樣的能力從本質(zhì)上來說必定涉及概念能力 (conceptual capacities)。按照傳統(tǒng)的理解，人是有理性的動(dòng)物(rational animals)。麥克道爾建議我們將此處所涉及的有理性 (rationality)①“rationality”在此意為“the quality of possessing reason”(擁有理性的性質(zhì))。就此而言，我將其簡譯為“有理性”。該詞另一個(gè)比較常見的意義為基于或合于理性的性質(zhì)，即合理性。理解成上述意義上的對(duì)理由本身做出回應(yīng)的能力。因此，在這種特定的意義上，有理性與概念能力密不可分。

這種意義上的有理性所涉及的理性當(dāng)同于康德所理解的知性 (understanding)。按照康德的理解，知性是概念能力的場(chǎng)所，是一種概念思維的能力。概念能力本質(zhì)上是一種能夠在做出判斷的過程中 (in judging)得到行使 (exercise)的能力。的確，做出判斷并不是概念能力的現(xiàn)實(shí)化 (actualization)的唯一的模式。但是，無論如何，做出判斷都構(gòu)成了概念能力的現(xiàn)實(shí)化的范例式模式。正因如此，我們理當(dāng)根據(jù)這種模式來理解概念能力這個(gè)觀念本身。做出判斷，即就事物所處的情況或者說我們要思維或相信的東西做出決定，是我們?cè)瓌t上能夠?qū)χ?fù)責(zé)的事項(xiàng)——我們自由地做出的事情，而非僅僅發(fā)生在我們的生活之中的事項(xiàng)。這種在負(fù)責(zé)任的判斷行為中得到例示的自由，本質(zhì)上就是對(duì)人們根據(jù)理性上相關(guān)的考慮所做出的批評(píng)負(fù)起責(zé)任之事。因此，自由的領(lǐng)域，至少是做出判斷的自由的領(lǐng)域，可以被視同于理由的邏輯空間。麥克道爾認(rèn)為，正是在這種意義上，康德將知性看作一個(gè)自發(fā)性官能 (a faculty of spontaneity)，即這樣的官能讓我們能夠識(shí)認(rèn)并創(chuàng)造那種作為在理由的邏輯空間中的放置之事的可理解性 (the kind of intelligibility that is a matter of p lacement in the logical space of reasons)。

對(duì)兩種邏輯空間的區(qū)分實(shí)際上就是兩種不同的理解事物的方式的區(qū)分，因此，也就是兩種不同的可理解性 (intelligibility)的區(qū)分:自然科學(xué)的可理解性 (the natural-scientific intelligibility)和理由的邏輯空間的可理解性 (the logical space-of-reasons intelligibility)。這兩種不同的理解事物的方式涉及兩種不同的概念裝置(conceptual apparatus)，因此，兩種不同的邏輯空間的區(qū)分也可以這樣來表述:當(dāng)我們將事物置于理由的邏輯空間之中時(shí)，我們所使用的概念裝置不能還原為當(dāng)我們將事物置于自然科學(xué)的理解的邏輯空間之中時(shí)我們所使用的概念裝置。比如，相信、欲求、意圖、希望等命題態(tài)度概念便屬于前一種概念裝置，它們不可還原為自然科學(xué)的概念。

麥克道爾還將理由的邏輯空間與意義綁定在一起。他認(rèn)為，一個(gè)事項(xiàng)是有意義的，當(dāng)且僅當(dāng)我們可以將其置于辯護(hù)關(guān)系或規(guī)范性關(guān)系之中，進(jìn)而可以將其置于理由的邏輯空間之中。因此，前面所談到的對(duì)理由本身的回應(yīng)就等于對(duì)意義的回應(yīng) (responsiveness to meaning)，理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)的自律性進(jìn)而理性的自律性就等于意義的自律性，理由的邏輯空間的可理解性就等于意義的可理解性。因此，作為一個(gè)自發(fā)性官能的知性就是我們識(shí)認(rèn)并創(chuàng)造那種為意義所特有的可理解性的能力。

二

在其著作中，麥克道爾一再地強(qiáng)調(diào)了理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu) (規(guī)范性結(jié)構(gòu))的自律性或者說理性的自律性、意義的自律性?？雌饋磉@種立場(chǎng)必定導(dǎo)致這樣一種瘋長的柏拉圖主義(rampant p latonism):理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)——我們借以給事物賦予意義的結(jié)構(gòu)——干脆就是處于自然之外的，即是超自然的 (supernatural)，它“是以獨(dú)立于任何從類別上說屬于人的東西的方式 (independently of anything specifically human)而被構(gòu)成的，因?yàn)閺念悇e上說屬于人的東西 (what is specifically human)肯定是自然的 (關(guān)于人類事項(xiàng)的觀念 ［the idea of the human］就是關(guān)于與某類動(dòng)物相關(guān)的東西的觀念)，而我們正在拒絕對(duì)理性的要求給以自然化的處理?！保?］(P77)這樣，我們之能夠進(jìn)入并生活于理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)之中這個(gè)事實(shí)就不能不是神秘莫測(cè)的，或者說我們對(duì)這種結(jié)構(gòu)給以回響的能力就不得不是一種玄妙的能力 (an occult power)，一種外加于我們之為我們實(shí)際上所是的那種動(dòng)物這點(diǎn)之上的東西;好像我們?cè)趧?dòng)物王國之外—— “在一個(gè)極其非人類性的理念性的領(lǐng)域”(in a splendidly nonhuman realm of ideality)——還有一個(gè)立足處。顯然，這樣的柏拉圖主義根本無法回答如下問題:我們所擁有的對(duì)理由本身或意義做出回應(yīng)的能力——或者說作為我們的本質(zhì)特點(diǎn)的一個(gè)部分的有理性或理性進(jìn)而規(guī)范、自由、意義等——如何能夠融入自然世界?對(duì)于這樣的指責(zé)，麥克道爾這樣回應(yīng):相關(guān)的柏拉圖主義絕非只能是“瘋長的”，即只能采取一種超自然主義 (supernaturalism)的形式，因?yàn)槲覀兯钣谄渲械睦碛傻倪壿嬁臻g的結(jié)構(gòu)，必定是在與某種單純?nèi)祟愋缘倪M(jìn)而單純自然的事項(xiàng)的關(guān)聯(lián)中而被構(gòu)成的。首先，作為擁有理性或概念能力的動(dòng)物的人類的出現(xiàn)，肯定是自然中起作用的諸種力量所導(dǎo)致的結(jié)果。因而，我們所生活于其中的理由的邏輯空間最初必定是諸種自然力量的產(chǎn)品。這點(diǎn)確定無疑地防止了一種形式的瘋長的柏拉圖主義:“即這樣的觀念，我們這個(gè)物類在一個(gè)來自于自然之外的禮品中獲得了使它成為特別的東西，即對(duì)意義給以回響的能力?！保?］(P123)其次，個(gè)別的人類成員生下來時(shí)是單純的動(dòng)物，是其隨后所接受的教化 (Bildung)或教養(yǎng) (upbringing)將其逐步引領(lǐng)進(jìn)了 (initiates into)理由的邏輯空間，使得其最終擁有了對(duì)理由或意義做出回應(yīng)的能力或者說概念能力，進(jìn)而使其最終成為真正意義上的人——一個(gè)有理性的動(dòng)物，一個(gè)有文化的動(dòng)物。顯然，這樣的引領(lǐng)過程構(gòu)成了一個(gè)人類成員之走向成熟這件事情的一個(gè)本質(zhì)性的部分。最后，人類嬰兒之所以能夠接受這樣的教化，之所以能夠最終被教養(yǎng)成為真正意義上的人，這是因?yàn)樗麄兙哂幸环N相應(yīng)的獨(dú)特的潛能，而其他的動(dòng)物的幼仔則不具備這種潛能。

人類嬰兒所具有的這種被教化的潛能當(dāng)然是一種單純自然的能力 (merely natural capacity)。單純自然的能力是指相關(guān)的動(dòng)物生下來就具有的或者經(jīng)過單純動(dòng)物的成熟過程便可習(xí)得的能力。這里所謂的“單純的自然”(mere nature)即麥克道爾所謂的“第一自然”(first nature)。一般意義上的第一自然包括:自然律的領(lǐng)域和單純的生物學(xué)現(xiàn)象。動(dòng)物的第一自然是指動(dòng)物的這樣的存在方式:相關(guān)的動(dòng)物生下來就已經(jīng)具備了，或者經(jīng)過單純生物的成熟過程就可以獲得了。

與動(dòng)物的這種意義上的第一自然形成鮮明對(duì)照的是所謂“第二自然”(second nature)，即動(dòng)物的這樣的存在方式:它不是相關(guān)的動(dòng)物生下來就已經(jīng)具備的，或者經(jīng)過單純生物的成熟過程就可以獲得的，而是要通過訓(xùn)練才能形成的。比如，受過訓(xùn)練的狗便具有這種意義上的第二自然。就人類成員來說，他們通過適當(dāng)?shù)慕袒蚪甜B(yǎng)而習(xí)得的那些概念能力 (它們之間的互相關(guān)聯(lián)屬于理由的邏輯空間，甚至可以說構(gòu)成了理由的邏輯空間的布局本身)，進(jìn)而對(duì)理由或意義做出回應(yīng)的能力，最后作為結(jié)果而出現(xiàn)的他們的思想和行為習(xí)慣，簡言之，他們以這樣的途徑獲得的那種存在方式，構(gòu)成了他們的第二自然的最核心的部分。［2］(pp.xx，84)、［3］(P98)、［4］(P220)

綜上所述，一般意義上的自然包括一般意義上的第一自然和一般意義上的第二自然。相應(yīng)地，動(dòng)物——包括有理性的動(dòng)物——的自然包括其第一自然和其第二自然。麥克道爾斷言，作為有理性的動(dòng)物，人類成員的自然大部分說來是其第二自然。［2］(pp.xx，87，88，91，95，123)

按照麥克道爾的上述理解，我們的自然進(jìn)而我們的第二自然之所以處于它所處的那種狀態(tài)，這不僅僅是因?yàn)槲覀兩聛砭蛽碛械哪切撃埽沂且驗(yàn)槲覀兊慕甜B(yǎng)，我們的教化。給定了這種意義上的第二自然進(jìn)而自然的觀念，我們便能夠說我們的生活被理性塑造的方式是自然的，即使與此同時(shí)我們否認(rèn)理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)能夠被整合進(jìn)自然科學(xué)的理解的邏輯空間的布局之中。［2］(P78)

因此，一般意義上的自然并非全部都是缺乏意義的，其中的某些部分即構(gòu)成了我們的第二自然的部分還是充滿著意義的。麥克道爾將其對(duì)于自然的如是理解稱為“對(duì)于自然的部分的重新施魅” (the partial re-enchantment of nature)，進(jìn)而將以這樣的自然構(gòu)想為基礎(chǔ)的自然主義稱為“第二自然的自然主義” (naturalism of second nature)、“寬松的自然主義”(relaxed naturalism)、“開明的自然主義”(liberal naturalism)、“希臘自然主義”(Greek naturalism)、“亞里士多德式的自然主義”(Aristotelian naturalism)。這種自然主義與在當(dāng)代哲學(xué)中大行其道的自然主義——麥克道爾稱其為“露骨的自然主義”(bald naturalism)、“規(guī)律的領(lǐng)域的自然主義”(naturalism of the realm of law)、“自然科學(xué)的自然主義” (naturalism of natural science)、唯科學(xué)主義的自然主義 (scientistic naturalism)、“祛魅的自然的自然主義”(naturalism of disenchanted nature)、 “限制性的自然主義” (restrictive naturalism)——形成了鮮明的對(duì)照。露骨的自然主義拒絕邏輯空間的二分，即拒絕承認(rèn)理由的邏輯空間的自成一類的特征，而是聲稱我們完全可以通過使用屬于自然科學(xué)理解的邏輯空間的術(shù)語將理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)重構(gòu)出來——那些構(gòu)成理由的邏輯空間的規(guī)范性關(guān)系可以從這樣的概念材料重構(gòu)出來，其家園是自然科學(xué)的理解的邏輯空間。麥克道爾斷言，欲以這樣的方式彌補(bǔ)甚或消除規(guī)范和自然之間的鴻溝的企圖是不可能成功的。實(shí)際上，只要我們擁有了第二自然的觀念，進(jìn)而考慮到了教化在人類成員正常的成熟過程中的重要性，那么我們根本就不需要從事露骨的自然主義的堅(jiān)持者所努力從事的那種構(gòu)建性工作。根本說來，正常的人類生活， “我們的自然的存在方式”(our natural way of being)，已然受到了理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)——或者說理性、規(guī)范、意義等等——的塑造。

第二自然的自然主義顯然是一種柏拉圖主義，因?yàn)樗姓J(rèn)理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)，亦不承認(rèn)我們的理性具有自律性;但是，這種柏拉圖主義不是“瘋長的”，因?yàn)樗怀姓J(rèn)理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)，亦不承認(rèn)我們的理性是在與任何單純?nèi)祟愋缘臇|西進(jìn)而自然的事項(xiàng)極其隔絕的狀態(tài)下而被構(gòu)成的。麥克道爾將這種意義上的柏拉圖主義稱為“自然化的柏拉圖主義”(naturalized platonism)、 “寬松的柏拉圖主義”(relaxed platonism)。

三

我們看到，按照麥克道爾的觀點(diǎn)，人類成員的第二自然是其第一自然的一個(gè)重要部分的適當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)化。在《心靈與世界》中，他寫道:

第二自然不能游離于那些屬于一個(gè)正常的人類有機(jī)體的潛能之外。這點(diǎn)在規(guī)律的領(lǐng)域中給人類理性提供了足夠的立足處 (enough of a foothold)，以便滿足要對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)給以適當(dāng)?shù)淖鹬氐男枰?。?］(P84)

諸如“立足處”這樣的措辭自然會(huì)給人造成這樣的印象:在人類成員的第一自然和第二自然之間存在著一種實(shí)質(zhì)性的統(tǒng)一 (a substantial unification)，或者說在能夠以自然科學(xué)的方式得到闡明的現(xiàn)象的自然性 (naturalness)與人類成員所具有的對(duì)理由本身的回應(yīng)的能力的自然性之間存在著一種實(shí)質(zhì)性的連續(xù)性。因此，在有關(guān)第一自然和第二自然如何統(tǒng)一起來進(jìn)而如何結(jié)合在一起這個(gè)“問題”上我們需要做一些實(shí)質(zhì)性的理論工作。

2000年以后，麥克道爾放棄了這樣的措辭，認(rèn)為就他所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)來說，他只需要做出如下適度的斷言就足夠了:第二自然事項(xiàng)(the second-natural)并不比第一自然事項(xiàng) (the first-natural)更缺少自然性，因?yàn)樗鼈兙皇浅匀坏模蛘哒f均不是怪異的、玄妙的(spooky，occult)。

我認(rèn)為在這樣的自然事項(xiàng)觀念——它一方面適用于物理的和單純生物學(xué)現(xiàn)象……的可理解性，另一方面適用于理性活動(dòng)的可理解性——之中所需要存在的唯一的統(tǒng)一性被與超自然事項(xiàng)觀念(怪異事項(xiàng)觀念或者玄妙事項(xiàng)觀念)的某種對(duì)照捕捉到了。為了表明對(duì)理由的回應(yīng)的習(xí)得與比如第二性征的習(xí)得之間的某種類似性，我只需要援引教化就行了 (而無需……一個(gè)有關(guān)如下事情的詳盡的故事:在教化中所發(fā)生的事項(xiàng)如何與可以通過符合自然律的性質(zhì)得到刻畫的諸現(xiàn)象結(jié)合在一起)。這兩種發(fā)展均是…… “人類成員正常的成熟過程”之一部分。這點(diǎn)應(yīng)當(dāng)足以打消我們的疑慮，使得我們相信:盡管對(duì)理由的回應(yīng)具有自成一類的特征，但是它并沒有任何讓人感到怪異之處。而這就是我需要從第二自然觀念得到的一切。［3］(P99)

顯然，對(duì)于人類成員來說，第一自然是至關(guān)重要的:沒有第一自然，第二自然便無從談起。麥克道爾認(rèn)為，第一自然的重要性遠(yuǎn)非到此為止，它還體現(xiàn)在如下方面:作為人類成員的第二自然的核心的那些概念能力 (準(zhǔn)確地說，其現(xiàn)實(shí)化或行使)之間的合理的關(guān)聯(lián)的資質(zhì)并非是神圣不可侵犯的，而是要時(shí)時(shí)經(jīng)受反思性的審查。但是，這樣的反思所能采取的路徑并非是沒有界限的，而相關(guān)的第一自然便為其設(shè)置了不可逾越的界限。而且，事情還非止于此而已，相關(guān)的第一自然的事實(shí)本身很有可能就出現(xiàn)在相關(guān)的反思之中。換言之，第一自然的事實(shí)構(gòu)成了有關(guān)第二自然的特定塑造的反思背景。在此，麥克道爾提醒我們注意:我們斷不可過分夸大第一自然對(duì)于人類成員的重要性，特別是不要認(rèn)為我們可以通過第一自然現(xiàn)象完全地解釋第二自然現(xiàn)象，好像后者可以還原為前者一樣。如果我們沒有注意到這點(diǎn)，我們便有可能陷入露骨的自然主義的泥潭。［5］(pp.190-191，193)

四

前文曾經(jīng)指明，麥克道爾之所以提出兩種自然的區(qū)分，其主要目的是為了消解兩種邏輯空間的區(qū)分所導(dǎo)致的哲學(xué)憂慮。但是，我們需要特別注意的是，這兩種區(qū)分絕不可等量齊觀。事實(shí)上，第二自然橫跨兩種空間:一些第二自然現(xiàn)象可以通過被置于理由的邏輯空間的方式得到理解;而另一些第二自然現(xiàn)象則不能如此得到理解，只能通過被置于自然科學(xué)的理解的邏輯空間的方式得到理解。這也就是說，自然科學(xué)所能處理的自然不僅包括第一自然 (自然律的領(lǐng)域和單純生物學(xué)現(xiàn)象)，而且包括非理性動(dòng)物的第二自然和有理性的動(dòng)物的單純動(dòng)物性的第二自然。

在《心靈與世界》一書中，麥克道爾對(duì)第二自然觀念所做的唯一的使用是斷言對(duì)理由本身的回應(yīng)也是自然的。就這樣的使用來說，有關(guān)第二自然事項(xiàng)的觀念與有關(guān)能夠通過被置于理由的邏輯空間的方式得到理解這樣的事項(xiàng)的觀念是完全一致的。因此，在這本書中，他沒有明確地提到第二自然觀念的更為寬泛的用法:它也適用于非理性的動(dòng)物。比如，受過相應(yīng)的訓(xùn)練的狗聽到“打滾!”這個(gè)命令后便打滾。這樣的行為習(xí)慣便構(gòu)成了狗的第二自然。顯然，與聽到響聲便豎起耳朵這樣的行為的可理解性相比，聽到相應(yīng)的命令便打滾這樣的行為的可理解性并不顯得有什么特別之處。除了來源上有所不同之外，狗的諸如此類的第二自然與其第一自然大可等量齊觀，也完全可以通過自然科學(xué)的方法得到適當(dāng)?shù)奶幚?，而無法通過置于理由的邏輯空間的方式加以處理。［3］(P99)、［6］(P236)、［4］(P220)

五

麥克道爾認(rèn)為，他的有關(guān)第二自然的構(gòu)想是在亞里士多德的倫理學(xué)說的影響下形成的。他斷言，這個(gè)構(gòu)想幾乎明確地包含在亞里士多德有關(guān)倫理品格 (ethical character)或者說品格美德 (virtue of character)形成的方式的說明之中。［7］(Book2)按照亞里士多德的觀點(diǎn)，每一個(gè)正常的人類成員均擁有實(shí)踐理智 (practical intellect)或?qū)嵺`理性 (practical reason)。在其走向成熟的過程之中，經(jīng)由其他人的教化，他們逐漸地了解了現(xiàn)存的倫理的合理的需求，并且努力在自己的行為中對(duì)其做出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。他們的實(shí)踐理智或?qū)嵺`理性最終會(huì)經(jīng)由這樣的方式獲得一個(gè)確定的形態(tài)，此即所謂實(shí)踐智慧(practical wisdom)。對(duì)于其擁有者來說，實(shí)踐智慧就是第二自然。如果我們對(duì)亞里士多德構(gòu)想倫理品格塑造的方式加以推廣，那么我們便得出有關(guān)如下事項(xiàng)的觀念:通過獲得一種第二自然的方式讓自己的眼睛向一般而言的理性的需求進(jìn)而理由張開。①在此請(qǐng)注意，麥克道爾并不否認(rèn)如下事實(shí):亞里士多德自己沒有明確地將實(shí)踐智慧或者說合乎美德的行為看成是“自然的”，更沒有將其稱為“第二自然”。［4］(P219)［1］(pp78-84)、［5］(pp14-185)

麥克道爾有關(guān)第二自然的構(gòu)想的另一個(gè)重要的思想來源是后期維特根斯坦。在《哲學(xué)研究》的第25節(jié)，維特根斯坦寫道: “下命令、提問、講述什么、閑聊屬于我們的自然史(Naturgeschichte)，正如走路、吃飯、喝水、玩游戲一樣?！保?］關(guān)于這段話，麥克道爾評(píng)論道:

維特根斯坦在此用“我們的自然史”所意指的東西必定是這樣的生物的自然史，其自然大部分來說是第二自然。人類的生活，我們的自然的存在方式 (our natural way of being)，已然受到了意義的塑造。我們只需要通過簡單地確認(rèn)我們對(duì)于第二自然的觀念的權(quán)利的方式將這種自然史與作為規(guī)律的領(lǐng)域的自然聯(lián)系起來，而不必將兩者以比這種方式更為緊密的方式聯(lián)系起來。［1］(P95)

六

前文曾經(jīng)指出，麥克道爾之所以提出第二自然的構(gòu)想并進(jìn)而堅(jiān)持兩種自然的區(qū)分，是為了消解充斥于近現(xiàn)代哲學(xué)中的諸多深刻的憂慮。在他看來，這些憂慮均屬于一個(gè)類型——最終說來，均源于“正常的、成熟的人類成員是有理性的動(dòng)物”這個(gè)亞里士多德式的觀念所遭受的一種可以理解的曲解。一方面，作為動(dòng)物即活的事物，人類成員就其本身來說首先是一種自然的存在物;另一方面，一種大家熟悉的近現(xiàn)代的自然構(gòu)想 (按照這樣的構(gòu)想，自然甚至于就等同于規(guī)律的領(lǐng)域進(jìn)而缺乏有意義的秩序的領(lǐng)域)趨向于將有理性——即對(duì)理由本身做出回應(yīng)的能力——從自然中驅(qū)逐出去。結(jié)果，理性 (進(jìn)而自由、規(guī)范、意義等)被與我們的動(dòng)物自然 (our animal nature)分離開來，好像“是有理性的” (being rational)將我們部分地置于動(dòng)物王國之外了。這就是通常所見的一些哲學(xué)死胡同的根源。為了逃出這樣的死胡同，我們需要將理性 (進(jìn)而自由、規(guī)范、意義等)與自然重新帶回到一起來。我們看到，麥克道爾的觀點(diǎn)是這樣的:即使我們堅(jiān)持認(rèn)為與自然科學(xué)方法能夠處理的領(lǐng)域的組織相比，理由的邏輯空間結(jié)構(gòu)進(jìn)而理性是自成一類的、自律的，我們?nèi)匀荒軌蛘J(rèn)為，我們對(duì)理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)給以回響的能力，進(jìn)而我們對(duì)理由本身做出回應(yīng)的能力，是一種自然的能力——我們的第二自然的能力。因此，我們的有理性構(gòu)成了我們的動(dòng)物自然的一個(gè)本質(zhì)性的要素:我們的自然的存在本身便彌漫著有理性。以這樣的方式，理性 (進(jìn)而自由、規(guī)范、意義等)與自然便被調(diào)和起來了。［2］(pp.xxiii，108-109)

在此所談到的近現(xiàn)代哲學(xué)的憂慮有許多具體的表達(dá)形式。麥克道爾所關(guān)心的憂慮主要是涉及經(jīng)驗(yàn)思維 (進(jìn)而知覺經(jīng)驗(yàn))的憂慮。

顧名思義，經(jīng)驗(yàn)思維是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)而有關(guān)事物所處的情況的思維。按照麥克道爾的理解，經(jīng)驗(yàn)思維在其是否得到了正確的實(shí)施這點(diǎn)上要對(duì)世界——對(duì)事物所處的情況——負(fù)責(zé)(Empirical thinking is answerable to the world-to how things are-for whether or not it is correctly executed)。進(jìn)而，經(jīng)驗(yàn)思維必定是通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)負(fù)責(zé)的方式來完成其對(duì)世界負(fù)責(zé)的任務(wù)的。在這種意義上，我們可以說經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了一個(gè)法庭，居間促成了 (mediating)經(jīng)驗(yàn)思維對(duì)事物所處的情況負(fù)責(zé)的方式。那么，經(jīng)驗(yàn)果真能夠充當(dāng)這樣的法庭嗎?為了回答這個(gè)問題，我們首先需要弄清楚在此談到的對(duì)經(jīng)驗(yàn)負(fù)責(zé)究竟是一種什么樣的關(guān)系。麥克道爾認(rèn)為，它是這樣一種關(guān)系:經(jīng)驗(yàn)思維的結(jié)果即信念或判斷根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而被證明是正當(dāng)?shù)幕蛘呤钦_的。也即經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了相關(guān)的信念或判斷的理由或根據(jù)。因此，對(duì)經(jīng)驗(yàn)負(fù)責(zé)是構(gòu)成了理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)的那種規(guī)范性關(guān)系或辯護(hù)關(guān)系。但是，按照通常的理解，經(jīng)驗(yàn)是由印象構(gòu)成的，而印象不過是世界對(duì)我們的感性或感官的沖擊。這樣的印象進(jìn)而經(jīng)驗(yàn)似乎只能是單純自然的事件，只能通過被置于自然科學(xué)的可理解性的邏輯空間之中的方式得到理解，而絕對(duì)不能通過被置于理由的邏輯空間之中的方式得到理解。因而，它們絕對(duì)無法為經(jīng)驗(yàn)信念或判斷提供辯護(hù)。由此，我們便陷入了一個(gè)典型的近現(xiàn)代哲學(xué)的憂慮之中:經(jīng)驗(yàn)思維如何可能?換言之，經(jīng)驗(yàn)思維如何可能具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容?麥克道爾認(rèn)為，這樣的“問題”進(jìn)而相關(guān)的憂慮之所以產(chǎn)生，是因?yàn)槿藗冨e(cuò)誤地理解了經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為它必然與我們的概念能力全然無關(guān)，只能是單純自然的事件。但是，我們完全可以不這樣理解經(jīng)驗(yàn)，而是認(rèn)為它是這樣的感性的運(yùn)作，在其中概念能力已然被啟用了 (brought into play)，或者說已然被現(xiàn)實(shí)化了 (actualized)。而這樣的感性的運(yùn)作仍然可以看作是自然的事件，不過，這時(shí)它是第二自然的事件，而非第一自然的事件 (即單純自然的事件)。這樣，我們便既可以承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的觀念就是某種自然的事項(xiàng)的觀念，而又沒有因此就將經(jīng)驗(yàn)的觀念從理由的邏輯空間中移除，使得其無法為經(jīng)驗(yàn)信念或判斷提供辯護(hù)。

七

我們看到，兩種自然的區(qū)分的學(xué)說在麥克道爾的哲學(xué)中的確扮演著十分重要的角色。不過，在這個(gè)區(qū)分之中存在著許多讓人感到困惑之處。首先，它究竟是一種存在論的區(qū)分，還是一種方法論上的區(qū)分?其次，在此是否存在著陷入單純的語詞游戲的危險(xiǎn)?

首先，我們來討論第一個(gè)問題。在麥克道爾的大量討論中，他幾乎明確地認(rèn)為兩種自然的區(qū)分是一種存在論上的區(qū)分，是實(shí)在中的兩種不同的自然現(xiàn)象的區(qū)分。但是，令人困惑的是，他在一些地方卻又明確地告誡人們不要將他的這個(gè)區(qū)分簡單地理解成一種存在論上的區(qū)分:“我懷疑如下做法是否是有幫助的:將第二自然本身看成實(shí)在的一個(gè)存在論上說截然不同的部門 (an ontologically distinct compartment of reality)?！保?］(P221)為此，他提出了這樣一個(gè)理由:在有些情況下我們很難清楚地做出這個(gè)區(qū)分。比如，家貓都有埋臉的習(xí)慣，但是這種行為傾向并不是生下來就有的。那么，如果在小貓成熟的過程中沒有大貓的陪伴，它們還能發(fā)展出這樣的習(xí)慣嗎?假定不能，那么這樣的行為習(xí)慣是貓的第一自然還是第二自然?這個(gè)問題顯然很難回答。在我看來，這個(gè)理由不可接受。一個(gè)客觀的區(qū)分存在與否實(shí)際上并不取決于我們是否能夠給出一個(gè)嚴(yán)格的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，更不取決于我們是否能夠根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在具體的情形中將相關(guān)的事物清楚地區(qū)分開來。

其次，麥克道爾之所以提出第二自然的觀念進(jìn)而做出兩種自然的區(qū)分，是為了消解相關(guān)的哲學(xué)憂慮，泛而言之，是為了消解有關(guān)理性與自然的和諧問題的憂慮。在他看來，我們的有理性即我們的概念能力真正說來就滲透于我們的自然的存在方式之中，因而也是自然的——它們是我們的第二自然的能力。麥克道爾的這種消解方案無法免除玩弄語詞游戲之嫌。即使我們承認(rèn)我們的概念能力滲透于我們的自然的存在方式之中，比如，在我們的感性的運(yùn)作中它們便起作用了，這也并沒有表明麥克道爾的如下做法是有道理的:我們的概念能力進(jìn)而我們的有理性本身就是自然的。像麥克道爾那樣辯稱說這里的“自然”意指的是“第二自然”，這不能不說是一種單純的語詞游戲。

與此相關(guān)的一個(gè)問題是麥克道爾對(duì)維特根斯坦《哲學(xué)研究》第25節(jié)的誤讀。按照他的解讀，該節(jié)談到的“我們的自然史”不僅包括我們的第一自然的歷史，而且還包括我們的第二自然的歷史:走路、吃飯、喝水、玩游戲?qū)儆谖覀兊牡谝蛔匀坏臍v史，而下命令、提問、講述什么、閑聊這些語言游戲則屬于我們的第二自然的歷史。①在另一個(gè)地方，麥克道爾是這樣解釋維特根斯坦這句話的:“下命令等等屬于我們的自然史這點(diǎn)傳達(dá)了這樣的意思:它們并非比走路等等更為神秘莫測(cè)。維特根斯坦的觀點(diǎn)是這樣的:我們不應(yīng)當(dāng)想著在比如一個(gè)語詞之為表示一個(gè)事物的語詞這件事情之中發(fā)現(xiàn)某種魔術(shù)般的東西?！保?］(P218)前文曾經(jīng)提到，麥克道爾有時(shí)傾向于堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn):將第二自然現(xiàn)象與第一自然現(xiàn)象統(tǒng)一在一起的東西不過是這樣的事實(shí)——它們均不是超自然的，或者說均不是怪異的、玄妙的。因此，他在此所給出的有關(guān)維特根斯坦的這句話的解釋與我們?cè)谖闹杏懻摰哪莻€(gè)解釋是一致的。在這樣的解讀之下，維特根斯坦這段話便變得索然無味了:他僅僅是要為“自然”這個(gè)詞賦予一種新的用法。為了準(zhǔn)確地理解相關(guān)的評(píng)論的意思，我們需要將該節(jié)完整地引述出來:

人們有時(shí)說:動(dòng)物不說話，因?yàn)樗鼈內(nèi)狈衲芰?(die geistigen F?higkeiten)。而這就意味著: “它們不思維，所以它們不說話。”但是:它們恰恰不說話?；蛘哌@樣說更好:它們不運(yùn)用語言——如果我們不考慮最為原始的語言形式的話?！旅?、提問、講述什么、閑聊屬于我們的自然史，正如走路、吃飯、喝水、玩游戲一樣。［8］

這節(jié)的大意是這樣的:按照一些人的觀點(diǎn)，語言的運(yùn)用需要以復(fù)雜的精神能力，特別是思維為基礎(chǔ)。由于動(dòng)物沒有這種能力，所以它們不能說話。維特根斯坦認(rèn)為，如果不是將思維或精神能力理解成獨(dú)立于身體行為和外部環(huán)境的事項(xiàng)，那么說語言的運(yùn)用有賴于一定的精神能力當(dāng)然沒有問題。但是，由于思維或精神能力并非獨(dú)立于身體行為和外部環(huán)境，也并非獨(dú)立于語言行為，所以就動(dòng)物來說，與其說它們不說話是因?yàn)樗鼈儾荒芩季S，不如說它們恰恰不說話或不運(yùn)用語言，即不下命令、不提問、不講述什么、不彼此閑聊等等。相反，對(duì)于人類成員來說，語言的運(yùn)用是構(gòu)成性的，即為其本質(zhì)的一個(gè)構(gòu)成要素。當(dāng)然，對(duì)于人類成員來說，走路、吃飯、喝水、玩游戲等等也構(gòu)成了其本質(zhì)的一個(gè)方面。實(shí)際上，對(duì)于一個(gè)正常的、成熟的人類成員的生活來說，通常所說的自然與文化——其核心要素是語言的運(yùn)用進(jìn)而概念能力的現(xiàn)實(shí)化——的區(qū)分根本就沒有任何意義;走路、吃飯、喝水、玩游戲這些通常被認(rèn)為純粹自然的或動(dòng)物性的事項(xiàng)也是充分語言化進(jìn)而概念化了的事項(xiàng)，也充滿了意義。

如果我們的這種解釋是正確的，那么這個(gè)評(píng)論中出現(xiàn)的“unsere Naturgeschichte”這個(gè)術(shù)語當(dāng)與“unsere Entwicklungsgeschichte”同義，進(jìn)而當(dāng)泛指人類或人類成員的發(fā)生、發(fā)育或成熟的歷史。語言的運(yùn)用不僅標(biāo)志著作為一個(gè)物類的人類的出現(xiàn)，而且標(biāo)志著作為一個(gè)個(gè)體的人類成員的形成。①事實(shí)上，麥克道爾也完全認(rèn)同這樣的語言觀和人性觀。［2］(pp184-186)、［9］(pp134-151)

［1］韓林合.虛己以游世—— 《莊子》哲學(xué)研究 ［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006.

［2］ J McDowell.Mind and World ［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1996.

［3］ J.McDowell.Responses.in Marcus Willaschek，ed.，John McDowell.Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster，1999 ［M］.Münster:LIT Verlag，2000.

［4］ J.McDowell.Responses.in Jakob Lindgaard，ed.，John McDowell.Experience，Norm，and Nature［M］.Oxford:Blackwell，2008.

［5］ J.McDowell.Two Sorts of Naturalism.Mind，Value，and Reality ［M］. Cambridge， Mass.:Harvard University Press，1998.

［6］ J.Mcdowell.Response to Macdonald.in Cynthia Macdonald and Graham Macdonald(eds.).McDowell and His Critics［C］.Oxford:Blackwell，2006.

［7］Aristotle.Nicomachean Ethics［M］.London:The Loeb Classical Library，1962.

［8］ L.Wittgenstein.Philosophische Untersuchungen:Kritisch-genetische Edition.J.Schulte，in Zusammenarbeitmit H.Nyman，E.von Savigny and G.H.von W right.Frankfurt am Main:Suhrkamp，2001.

［9］ J.McDowell.Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism.in The Engaged Intellect［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，2009.