王效峰,梁道禮

(1.咸陽師范學院 中文系，陜西 咸陽 712000；2.陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710069)

《淮南子》對先秦法家思想的承緒與改鑄

王效峰1,梁道禮2

(1.咸陽師范學院 中文系，陜西 咸陽 712000；2.陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710069)

先秦法家思想對于《淮南子》的影響主要體現(xiàn)在現(xiàn)實社會政治秩序的構建上。秉持圣王中心的歷史觀念，《淮南子》對于法家的君道觀念多有承緒，并引用道家、儒家思想資源進行了修正。但總體而言，《淮南子》的這個努力依違于法、道、儒之間，表現(xiàn)出似是而非的特征和理想主義的傾向。

《淮南子》；先秦法家思想；法家

“文景之世”是西漢社會全面轉型的前夜。就思想領域而言，一方面，漢王朝開國之初所確立的清靜無為、修養(yǎng)生息的政策得以延續(xù)，“過秦”思潮下依然彌漫著濃厚的黃老氛圍；另一方面，“無為”表象之下，圍繞著政治權力這一中心對象，各種學說之間既互相沖突，彼此詰難，又互相吸收，彼此融匯。撰述于這一時期的《淮南子》，活畫出當時思想世界的斑斕圖像。它既是對此前黃老學說的總結融匯，也體現(xiàn)出思想沖突融合的特征和對時代精神轉換的潛在呼應。《淮南子》以體現(xiàn)道家精神的《原道訓》始，以富有儒家色彩的《泰族訓》終，生動地暗示出這一歷史變化。此等背景下，《淮南子》對于先秦法家思想的處理，也顯得頗為微妙有趣。

西漢之初，法家思想的地位頗為曖昧：“過秦”雖是思想界的話題中心，現(xiàn)實政治中卻是“漢承秦制”。西漢君主雖“獨尊儒術”，卻不過是“以儒術飾吏治”。后來的漢宣帝更公開宣稱，“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”[1]277

處在理論思潮和現(xiàn)實政治巨大的落差間，《淮南子》對先秦法家，采取實用主義態(tài)度，在取法家“正君臣上下之分”，以維持天下一家的同時，又對法家學說的某些內容，進行道家或儒家式的改寫，以求注入新的內涵。但這種改寫和注入所采用的思想資源，卻又多是從被法家所揚棄的老觀念里重新“撈取”出來的，以“復古式創(chuàng)新”的理論姿態(tài)，呈現(xiàn)出“強作解事”式的內在矛盾。

一、“法”輔仁義

政治學中，“法”是一個帶有明顯的外來強加性和強制性的概念。在法家之前，社會認可的觀念是：“刑”以輔“教”，社會管理是以“教”為主的?！渡袝ご笥碇儭氛f：“帝曰：皋陶……汝作士，明于五刑，以弼五教……刑期于無刑?！盵2]108刑本身不是目的，立“五刑”是為了“輔五教”。刑和教的關系，是主輔關系。法家以“法”而名家，理論上法應體兼“刑”“賞”，但在實踐中卻是“刑”大于“賞”。言刑不言賞，不言法，雖未必合乎人情，但在“爭于氣力”的戰(zhàn)國年代，卻擁有不容置疑的合理性，并最終導向了極端冷靜的政治理性主義的發(fā)生和發(fā)展。

《淮南子》對于“法”的具體看法是：“法之生也，以輔仁義”[3]2103，這是其對“法”存在價值的重新認定。《淮南子》認為人間秩序是“道失而后德，德失而后仁，仁失而后義，義失而后禮。”執(zhí)禮，基于人對體仁履義的自覺。當一個社會的秩序衰落到連“禮”都不能自保體仁履義的時候，必然要求諸于外力，輔助仁義的落實。這個“外力”，就是以“刑、賞”為內容的“法”。 法家以“法”為治國之準繩，是對“刑以輔教”的否定。而《淮南子》重提“法之生也，以輔仁義”，是以此前思想資源對于法家否定的再否定。

先秦諸子對于“法”(法令，刑法律令)存在的合理性的理解和態(tài)度并不相同。道家之老莊對于法存在高度戒懼：“法令滋彰，盜賊多有”[4]284，因此主張廢法，“殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。”[5]259儒家之孔孟對于法的態(tài)度則比較兩可，既推行仁義教化，“道(導)之以德，齊之以禮”[6]12，又不反對用法，“明其政刑。雖大國，必畏之矣?！盵7]75至于荀子則更進一步，以為禮和法是治理社會的基本手段，“古者以人之性惡，以為偏險不正，悖亂不治。故為以立君之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！盵8]435

法家對于法的起源認識很簡潔，韓非子說“凡治天下，必因人情?！盵9]430“人情”就是自私自利這一與生俱來且無法根除的人性?！痘茨献印穭t在對待“法”存在的合理性問題上，依違于儒、道、法之間，似道又非道，似儒又非儒，似法又非法，呈現(xiàn)出《淮南子》獨有的復雜性。一方面，它認同法家的理解，說“法者，非天墮，非地生，發(fā)于人間”，法是人有目的的設計；另一方面，它又試圖尋覓一個比法家之“法”更為高尚的動機，說“道失而后德，德失而后仁，仁失而后義，義失而后禮，禮失而后法”，在“衰世”史觀的基礎上，從向“道”復歸的階梯這個角度，來定位“法”的存在合理性。在《淮南子》的意識里，禮義法度，都是社會衰敗的伴生物，從而都不是“通治之至”；但制禮義，立法度，卻又是人類社會一個無可奈何的選擇。選擇禮義法度，無非是為了扼止社會的繼續(xù)衰敗，借仁義法度的階梯，讓“衰世”中人得以“反以自正”，向“仁義不布而萬物蕃殖，賞罰不施而天下賓服”的理想社會回歸?！胺ā贝嬖诘暮侠硇?，在此而不在彼?！痘茨献印返倪@一思致，不難從《尚書·大禹謨》“刑期于無刑”那里找到源頭。

法家堅持“法權在君”。法的實施，必須有賴于高度專制、強大的君權，君主既是立法者，又是執(zhí)法者。但《淮南子》在申法時，并不認可法家所謂“法權在君”的“法理”?！痘茨献印氛J為法“非天墮，非地生”，乃是人間社會發(fā)展到一定階段不得不出現(xiàn)的事物。因此，否定了法家“法權在君”的主張，相應地，《淮南子》提出了“法生于義”的主張，“法生于義，義適于眾適，眾適合于人心。此治之要也。”[3]966什么是“義”？“義適于眾適，眾適合于人心”，“義”就是全體人民都覺得合適，都從內心深處感到滿意。這無異是在宣告：法理根于民心。這一認識，至今仍有其價值。但是，《淮南子》這一意識，是從已被法家廢棄的《尚書·皋陶訓》“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”那里“打撈”出來的，所以一遇到現(xiàn)實，很易發(fā)生偏轉。

西漢王朝“大一統(tǒng)”的國家形態(tài)，注定了對于君臣綱常的維持和強調?！痘茨献印芬舱f：“體君臣、正上下、明親疏、等貴賤，存危國，繼絕世，決挐治煩，興毀宗，立無后者，義也?！盵3]186這種構架，乃是在新的語境中對“義”的新詮釋?！靶抡Z境”就是已呼之欲出的與“大一統(tǒng)”王朝相匹配的“三綱五?！薄Ｒ赃@個詮釋去充實此前《淮南子》所謂的“法生于義”，就立刻發(fā)生偏轉：法不再以“仁義”之“輔”的面目出現(xiàn)，偏轉成“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的護符。

法以禁奸。之所以能有如此功用，在于法自身權威性和公正性的性質。在這一點上，《淮南子》對于先秦法家有所承緒。比如它認為“法” 是一個國家存在的基礎，國無“法”則亡：“所謂亡國者非無君也，無法也。”再如它又強調法的客觀公正性，并把法之客觀公正性視為法之權威性的保障，“衡之于左右，無私輕重，故可以為平。繩之于內外，無私曲直，故可以為正。人主之于用法，無私好憎。故可以為命。”[3]911“法者，天下之度量，而人主之準繩也?？h法者，法不法也。設賞者，賞當賞也。法定之后，中程者賞，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑。犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪；是故公道通而私道塞矣?！盵3]965這些言語，儼然活脫脫法家口吻。

但盡管如此，《淮南子》對 “法”之公正性來源的解釋，卻與法家不同。法家認為法的客觀公正性，來自法之內容與形式的“一而固”。 《淮南子》卻別出心裁，認為“法”的客觀公正性，來自于道家的“道”——具體說，來源于“道”那“客觀無私”之德。其思想邏輯是：“法”屬于“有”。依道家“有生于無”，可以說，“法”源于“道”?！胺ā奔缺驹从凇暗馈保暗馈庇小翱陀^無私”之德；“道”有“客觀無私”之德，決定了本源于“道”的“法”，也天然具有了客觀無私的本性。*《淮南子》這個推論，雖然冠冕堂皇，按道家思想來考量，卻完全是錯誤的?！坝猩跓o”是道家宇宙論中的一個核心命題。從這個命題出發(fā)，可以推出“法”屬于“道”創(chuàng)生出來的“有”所生之物，從根兒上可以說，“法”本源于“道”。卻不能從“道”有“客觀公正”之德，推出“法”就必然客觀公正。因為道家如老子明確指出，“道”只生“有”。而“萬物生于有”而并非直接生于“道”。由“有”生出來的萬物是否合乎“道”，“道”不能擔保，得由萬物之“德”，萬物所處之“形”、“勢”來決定。故而“法”之客觀公正性并不是“道”天然決定的，而是由立法人立法時、執(zhí)法人執(zhí)法時是否體“道”立法、體“道”執(zhí)法決定的。此可見《淮南》對道家思想的吸收，匢圇吞棗，不周不密之習?！胺ā敝陀^公正性，本源于“道”，由此而現(xiàn)。

《淮南子》如此推求的良苦用心，是想給“法”的普適性一個超驗的形上依據(jù)，讓它在理民的同時，也具有節(jié)制君主的權威性。于是，《淮南子》一方面強調法是“人主之準繩也”，“故法律度量者，人主之所以治下”，人主是立法者、執(zhí)法者；但在另一方面又對人主的執(zhí)法行為作出了限制，“法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也?！盵3]965“法”具有約束人主、禁止人主私欲膨脹、恣意妄為的功能。由此可見，至少在此處，《淮南子》是試圖以“法”作為防止君主走向專斷獨裁的手段，其動機和漢儒如董仲舒試圖以“天”約束君主的目的近乎類似。

此外還應該看到，《淮南子》對于法家之“法”的重新解釋，除了具有明顯的道家色彩之外，還蘊涵了向儒家轉換的潛在邏輯。如前所述，在“大一統(tǒng)”的語境下，思想會發(fā)生現(xiàn)實偏轉。《淮南子》在《主術訓》中，說“義生于眾適”，僅僅是泛泛的“大家都以為合適”。但在《齊俗訓》中，“義”又被明確地規(guī)定為“禮義”之義：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也?！卑催@個規(guī)定往下推，自然要將立“法”之“理”，導向了儒家的道德倫理。在《泰族訓》中更是明言，法的存在，必須依賴于仁義道德：“故仁義者，治之本也。今不知事修其本，而務治其未，是釋其根而灌其枝也。且法之生也，以輔仁義。今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也。”[3]2103于是尊圣尚賢自然成了必須的選項。“故國之所以存者，非以有法也，以有賢人也；其所以亡者，非以無法也，以無圣人也?！盵3]2078在《主術訓》里，《淮南子》把國之興亡，托付給了“有法”還是“無法”。而“法”之客觀公正性，本源于“道”；在《泰族訓》里，卻又說“有法”、“無法”是次要的，“有賢人”還是“無賢人”，才是決定國之興亡的關鍵。這個“前言不搭后語”體現(xiàn)出了由道入儒的驚人轉換。

《淮南子》既以儒家倫理貫注入法家之法，于是對法的功能也就有了新的拓展：法除了“禁奸宄”，還應該承擔起“以輔仁義”之任。以儒家禮義為基礎的法，也因此具有了一個新的功能，即其可以移風易俗，導民向善。人之心性具有可塑性，除了禮義可以勸導之外，法度也具有調節(jié)功能，“法度者，所以論民俗而節(jié)緩急也”[3]1359，若能施以誠心，因俗制法，因時而變，法度完全是可以起到化俗效果的?！爸ㄖ嗡缮?，則應時而變；不知法治之源，雖循古終亂。今世之法籍與時變，禮義與俗易?！盵3]1359當然，在化俗方面，還是應當以禮義為本，法度為輔，畢竟“國之所以存者，仁義是也?！盵3]1024關于禮義與法兩者之間的“主/輔”關系，在《齊俗訓》、《泰族訓》中有相當文字予以論述。

二、勢：乘勢而為

“勢”是先秦法家思想的另一個基本概念。在法家眼里，“勢”，乃是能讓“南面而王”者得以“令行禁止”的“權位”。 作為政治系統(tǒng)中客觀存在的“勢位”，在政治生活中處于核心地位，其力量足以壓倒居位者個人的道德品質。此外，先秦法家還認為，“勢” 不孤成。有“勢”而無“術”則“勢”難張，有“術”而無“法”則“勢”易失。應該將法、術、勢三者結合起來，試圖在更深的層次上追求法家政治理論的公共基礎，以帶有神秘色彩的權威為基礎，以深不可測的治術為手段，來保證法的實施。

《淮南子》在論及這一問題時，首先肯定了君王存在的中樞作用和權威性，“王者，國之心，心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂?！盵3]1031因此，必須維護人主不容侵犯的神圣性和權威，而“勢”則是實現(xiàn)這一目標的必須手段，“(是故)權勢者，人主之車輿也；大臣者，人主之駟馬也”，而“爵祿者，人臣之轡銜也?！盵3]972君主是駕車的，人臣是拉車的。為什么一個駕車一個拉車？因為君主有“勢位”而人臣無“勢位”。所以君主可以班爵祿以勵人臣，權勢決不能假于臣下。假權勢于人，無異于太阿倒持。

但在論述人君之“勢”神圣性來源的時候，《淮南子》同樣將其追溯到那“無為而無不為”的道。在解釋宇宙生成時，《淮南子》說：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。”[3]849“太一”即“道”?！瓣庩枴薄ⅰ八臅r”、“六律”，無非是“道”的自我展開。霸者之所以為霸、君者之所以為君，是因為他們的施政之道，從“應然”說是按照天道運轉的規(guī)律，即道無為而萬物生的特性來展開的，因此，這些人間的君王們便不言而喻地獲得了某種與“道”宛轉的合法性、神圣性和唯一性。

為了加強這一論證，《淮南子》還從對社會歷史的考察出發(fā)，用人類實踐印證“勢位”的合理性。認為自上古以來，人類的生存和發(fā)展屢有面臨生死存亡的威脅，于是圣人(人君)如堯舜禹湯武等圣君帶領人類走出險境，禁暴討亂，從而保證人類自身的生存繁衍，所以圣王(人君)的存在也有其歷史使命，即“且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財而不以相分，故立天子以齊一之?！盵3]1949這樣也就從歷史發(fā)展的角度論證了人君存在的必然性和人君之勢的合理性。

《淮南子》此說表明人君之勢乃是“自然之勢”，既為“自然之勢”，其自身就可發(fā)生力量，那么人君在運勢時也就當自然為之，以“不得不”的姿態(tài)來施行政治。為此，人君只需要(1)守勢而使其勿失，因“自然”之勢而御臣下，“是故輿馬不調，王良不足以取道；君臣不和，唐虞不能以為治。”依法班爵祿，是人主獨有之“勢”。刑賞牢牢掌控在人主之手，就是守“勢”而勿失。如此大臣便如駟馬，聽任人主指揮。(2)順“勢”而為使勿亂，人主守“勢”任“法”擇“術”，臣工守“憲”尊“令”盡“責”，此之謂“得勢之利”：“(是故)得勢之利者，所持甚小，其存甚大；所守甚約，所制甚廣?！盵3]985這樣就可以實現(xiàn)無為而治的政治理想。在治理天下時，人主也應當因物之性、因自然之勢，如此方能做到事少而功多：“是故圣人舉事也，豈能拂道理之數(shù)，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？未嘗不因其資而用之也?！盵3]931

由此可見，《淮南子》在對君勢的運用上也無形中施加了具有道家色彩的限制，盡管它也強調尊君，認定君為國家之本，但它同時也反對君主權勢無限制的運用，而是主張其應當是在天道運轉規(guī)律之內的合乎自然地施行，而這恰恰是法家思想的短板。法家思想主張對于權威的絕對服從，提倡極度尊君，結果導致了在不受制約的一人獨斷的權力面前，人主自身的各種欲望極度膨脹，“獨夫之心，日益驕固”，最終卻有可能造成國家政治秩序的徹底毀滅。

在君勢的運用中，最核心的問題體現(xiàn)為在國家的政治結構生態(tài)中的君臣關系。先秦法家基于人的自利本性，認定尚“賢”不如任“法”，用人選材當以法度，“釋法術而任心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。”結果卻是上行“六反”、“詭使”之術以御臣下，下則呈媚惑飾邪之能而匿其私，“上下一日百戰(zhàn)”[9]51，君臣之間形成了互相窺視、互為人質的惡性循環(huán)。

《淮南子》在這一問題上，一方面，它同法家一樣，強調君主的神圣性和權威性，竭力維護君主的根本地位，“君，根本也；臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也?！盵3]1081另一方面，卻又主張：君臣異道而同心。“主道員者，運轉而無端，化育如神，虛無因循，常后而不先也。臣道(員者運轉而無)方者，論是而處當，為事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣異道則治，同道則亂，各得其宜，處其當，則上下有以相使也?！盵3]930-931它所設想的理想圖景是，君臣異道而治，君虛心而執(zhí)后，臣盡能而事先，人君利用天下之眾的能力，而群臣則“輻湊并進”，竭盡其能，于是君得以制臣，臣得以忠君，君臣戮力同心，“心往一處想”，但“勁并不往一處使”，君臣之間緊密協(xié)調，如此方能實現(xiàn)天下大治。

在君主與臣下的個人關系上，《淮南子》也沒有接受法家所主張的“君尊臣卑”的絕對化格局。它認為君臣之間構成“相生”、“相報”的關系，“夫疾風而波興，木茂而鳥集，相生之氣也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相報之勢也。是故臣盡力死節(jié)以與君， 君計功垂爵以與臣。是故君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君?！边@種看法倒有幾分與儒家，尤其是孟子相類?？鬃诱f：“君待臣以禮，臣事君以忠”。孟子補充了另一面：“君視臣如草芥，臣視君如寇仇”。

三、術：“無為之事”

法家重“術”。以為有“術”之君，治國游刃有余，得心應手。但法家所倡之“術”，實在是從陰暗政治心態(tài)里滋生出來的機心。法家以為，人性自私，君臣之間絕無仁義信任可言，相反卻是勾心斗角、互相覬覦，若單純依賴國家頒布公開法令，恐為奸人所利用而成篡權竊國之勢，因此君主須有相當?shù)挠谩靶g”之方，用來“明察臣下之奸，削滅私門之勢。”并總結了諸如“眾端參觀”、“疑詔詭使”等“七術”之類的技術手段來控制臣下，“故明主之行制也天，其用人也鬼”，其根本的宗旨還是在 “術不欲見”四個字，展開來講就是“因任而授官，循名而責實。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。”熊十力先生認為“執(zhí)”有“執(zhí)持、執(zhí)藏”二義*熊十力，《《韓非子評論》。熊十力說，“藏之深，納須彌于芥子，納萬眾視聽于劇場之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之內，而無我可自擇自動也，是謂執(zhí)藏。持之堅，可以百變而不離其宗；持之妙，有宗而不妨百變，是謂執(zhí)持。不了執(zhí)義，則不知韓非所謂術也?！币姟缎苁θ?五)[M]．武漢：湖北教育出版社，2001：311-312．按：“執(zhí)”有“執(zhí)持、執(zhí)藏”二義，是熊十力“新唯識”所立之義。用以說“此人主之所執(zhí)”之執(zhí)，似有過度闡釋之嫌。但用以說法家任術的本心，倒也協(xié)當。。

《淮南子》對于“術”的說法有所修正，其總的原則是“人主之術：處無為之事，而循行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞。”[3]889盡管也具有“循名而責實”的意味，但其崇尚無為的意味更濃，傾向于執(zhí)后而不盲動，“清靜而不動，一度而不搖，因循而任下”，同主動暴烈的“操生殺之柄，課群臣之能”君主行為準則截然不同。

《淮南子》接納了韓非子法治主義與術治主義調合而治的觀念，這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：(1)、“術”專為人君所執(zhí)有。韓非子說“人主者不操術，則威勢輕，而臣擅名”[9]343，《淮南子》也說，“是故有術則制人，無術則制于人”、“君人者釋所守而與臣下爭，則有司以無為持位，守職者以從君取容，是以人臣藏智而弗用，反以事轉任其上矣?！盵3]973(2)人主意欲好惡隱不外現(xiàn)，否則易為臣下所窺伺。韓非子說“去好去惡，群臣見素，則大君不蔽矣”[9]43，《淮南子》則說，“故有道之主，滅想去意，清虛以待；不伐之言，不奪之事；循名責實，使有司，任而弗詔，責而弗教；以不知為道，以奈何為寶。”[3]980(3)、法、術結合，不濫施刑賞。法家主張法令應當不阿貴、不撓曲，《淮南子》也說“衡之于左右，無私輕重，故可以為平。繩之于內外，無私曲直，故可以為正。人主之于用法，無私好憎。故可以為命。”[3]922

但《淮南子》對法家韓非之術猶有保留之處。其一，在道家無為而治目標的指引之下，《淮南子》將人主控馭之術的根本之道竭力歸結到君王自身的內在修身的功夫之上，“圣人不為可非之行，不憎人之非已也；修足譽之德，不求人之譽己也?！盵3]1480修身唯有以其誠，這樣，《淮南子》就將治國之法術同人君個體的修養(yǎng)統(tǒng)一起來，而放棄了韓非之術“嚴而少恩”的陰鷙之氣，君臣關系也就不再是互相提防窺伺，而是走向“上操約省之分，下效易為之功，是以君臣彌久而不相厭”[3]913和睦和諧的理想狀態(tài)；其二，《淮南子》對君臣相得、“彌久而不相厭”的設想，從而使得它在用人觀念上同法家拉開了距離。法家固然也說君主去一人之私智而用天下之智，似乎有尚賢的成分在內，但同時由于其人才獎懲進退事一決于法度，于是君主苛察，重罰輕賞，在這樣的制度之下易產(chǎn)生奉公守法、循規(guī)蹈矩的平庸官吏而不易產(chǎn)生思維活躍、開拓創(chuàng)新的杰出之士，實際造成了人才的浪費和摧殘。《淮南子》則主張君勢乘于眾勢，用眾智眾力，“是故賢主之用人也，猶巧工之制木也，……無小大修短，各得其所宜；規(guī)矩方圓，各有所施?！盵3]954“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過?！盵3]1121萬物一齊，各用其宜，表現(xiàn)出對于個體平等價值的充分體認和尊重，當然這也是道家精神的體現(xiàn)。

四、結語

總體而言，先秦法家思想對于《淮南子》的影響主要是體現(xiàn)在以君主為中心的人間現(xiàn)實社會政治秩序的構建方面。秉持圣王中心的歷史觀念，同時出于對劉姓漢廷王朝大一統(tǒng)局面的自覺維護，《淮南子》在君道方面對法家思想多有承緒，并適時引入道家學派的宇宙天道觀念，來論證人主與生俱來的神圣性、權威性和合法性，但同時又試圖消解法家意義上的人君身上所人為附著的神秘色彩。在這一大的立場之下，對于法家之法、勢、術均有了不同程度的改裝，就法而言，強調法的歷史性，以道家思想資源論證法的權威公正，又援引儒家思想認為“法生于義”，從而賦予法在具備禁惡功能的同時，進一步拓展而使其具有移風易俗的勸善作用；就勢而言，注重因道而來的自然之勢，向往無為而治，而在至為重要的君臣關系方面，則一改法家君臣互相窺伺提防的設計，向往君臣相得，上下和睦的關系，而其君臣相生相報說法的提出，無形之中也是對于君主權勢的淡化消弱；就術而言，則主張修正法家式的控馭之術，而主張人君應當“塊然抱真”，懷仁誠之心以造君臣“彌久而不相厭”的理想格局，因此在用材方面雖也以法度為一準，但也主張乘眾人之勢，用眾人之智，以求人盡其才，野無遺賢。

應該看到，處在“過秦”思潮和“漢承秦制”的夾縫之間，《淮南子》對于法家思想的承緒和改鑄，既是對于法家思想價值的再發(fā)現(xiàn)和肯定，也在很大程度上運用了來自于道家和儒家的理論資源。就道家而言，漢初黃老學派對于社會治理的關注，其無為而治、明法守法、約法慎刑、刑德兼行的法治觀念以及漢初數(shù)十年的治國經(jīng)驗為《淮南子》提供了從理論到實踐的足夠支持；就儒家而言，荀子等對于“禮”的重視以及漢初儒學陰陽化轉變過程中對于社會綱常的論證也從另一面為《淮南子》準備了相應的理論工具。

《淮南子》的設計，反映出了在漢初思想界過秦反法的大合唱之中它對法家思想的反思成果，但這一設計不免有些理想化。從思想發(fā)展的內部來講，它對于法家思想有所批判和反思，并運用道家和儒家理論以及其他早已被法家所揚棄過的思想資源對其進行了重新修正和闡釋，但是對于這些思想彼此之間的齟齬沖突之處并無深刻反省。這使得《淮南子》的這個努力表現(xiàn)出理論的慌亂，態(tài)度的含混，立場的游移以及方法的簡單；從外部的社會政治環(huán)境來講，西漢之初，諸侯王國坐大，漢廷中央則元老勛臣“草莽”余習未革，因此尊崇皇權，統(tǒng)一政令確為時代所需，有其合理意義。但《淮南子》并不理解在專制政體之下，如何能同時做到尊君和削弱君勢、君臣相報并行不悖？一人專權具有天然的擴張性、膨脹性，漢武之時，如車千秋等輩丞相已成擺設。中國傳統(tǒng)中的君臣關系，君權不斷強化，相權步步萎縮的史實已多有論者指出?！痘茨献印芬灾T侯王之心而去猜度、設計天子之意，終以“上愛秘之”為結局確有其歷史必然性。

[1] 班固.漢書[M]．北京：中華書局，1962．

[2] 孔穎達.尚書正義，十三經(jīng)注疏(標點本)[M]．北京：北京大學出版社，1999．

[3] 張雙棣.淮南子校釋[M]．北京：北京大學出版社，1997．

[4] 陳鼓應.老子注譯及評價[M]．北京：中華書局，1984．

[5] 陳鼓應，莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，1983．

[6] 楊伯峻.論語譯注[M]．北京：中華書局，1980．

[7] 楊伯峻.孟子譯注[M]．北京：中華書局，1960．

[8] 王先謙.荀子集解[M]．北京：中華書局，1988．

[9] 王先慎.韓非子集解[M]．北京：中華書局，1998．

[10] 熊十力全集(五)[M]．武漢：湖北教育出版社，2001．

(責任編輯：司國安)

Huai-Nan-TzuCharacteristicofInheritanceandRecastofLegalismofPre-QinPeriod

WANG Xiaofeng1,LIANG daoli2

(1.Xianyang normal University, Xianyang 712000，China；2.Shaanxi Normal University, Xi′an 710069 China)

The influence of legalism of the pre-Qin period on "Huai-Nan-Tzu" is mainly embodied in the construction of the actual socio-political order. Adhering to the historic concept with the sage ruler as the center, legalism inherited much of the legalist ruling doctrine depending on gentlemen introduced and revised the Taoist and Confucian thought. As a whole, the effort of "Huai-Nan-Tzu" moves among legalism, Taoism and Confucianism, demonstrating plausible characteristics and idealist tendency.

"Huai-Nan-Tzu"; legalist; law; momentum

2013-10-16

陜西省教育廳科研項目(12JK0402)；咸陽師范學院科研項目(13XSYK001)

王效峰(1977- )，陜西韓城人，咸陽師范學院中文系講師;梁道禮(1945- )，河南長垣人，陜西師范大學文學院教授，博士生導師。

B226

A

1008-245X(2014)05-0023-05