柴 渭，高 瓊

(1．西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西 西安710049;2．西安交通大學(xué) 仲英書院，陜西 西安710049)

隨著中國現(xiàn)代化進(jìn)程的日益推進(jìn)，現(xiàn)代化作為“進(jìn)步”神話和“陷阱”存在的悖論性也日漸突顯。由于以工具理性為主導(dǎo)的實用主義價值觀念和持續(xù)進(jìn)步的線性進(jìn)化觀在給人們帶來經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)豐裕的同時，也使人溺陷于異化生存之境，引發(fā)諸多精神、道德面向的問題。以“新拜物主義”的消費(fèi)文化而言，其以“我買故我在”的消費(fèi)邏輯代替理性主義“我思故我在”的理性邏輯，進(jìn)而將一切視為消費(fèi)。此種“消費(fèi)化”不只是扔掉源源不斷地生產(chǎn)出的各種商品，而且還扔掉感情、價值觀念、生活方式等，并帶來各種社會問題和心理問題?？v使大學(xué)在“象牙塔”的世界之中，部分師生之間也漸漸失去孔子所認(rèn)同的“與點(diǎn)之樂”的其樂融融的情感和諧關(guān)系，而是變?yōu)椤跋M(fèi)化”的功利關(guān)系，如是“道德滑坡”的現(xiàn)象為現(xiàn)代德育工作帶來巨大的挑戰(zhàn)和新的問題意識。雖然中國傳統(tǒng)文化被視為“道德宰制主義”，受到“五四”時期思想家的激進(jìn)批判，但是面對現(xiàn)今宣傳的“幸福額度”、日益頻發(fā)的“馬諾現(xiàn)象”等“道德赤字”現(xiàn)狀，我們更需要冷靜地反思傳統(tǒng)文化。麥金泰爾指出“傳統(tǒng)不是死的，而是活的”，“不是過去，而是未來”［1］。因為傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非截然對立不相通融，仍可“古為今用”，所以吸取傳統(tǒng)文化資源中歷久彌新的成分，已成為我們文化傳承和創(chuàng)新的主要內(nèi)容，反思儒家文化的“道德主體”思想等應(yīng)對現(xiàn)今社會的德育困境更是刻不容緩的議題。我國近年來復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的“國學(xué)熱”，其問題意識也指向深層的道德教育層面。

我們反思傳統(tǒng)文化，深化道德教育不應(yīng)流于“口號”式的宣傳和“本本主義”的記誦等，而是要深入生活世界，通過涵養(yǎng)體認(rèn)的修身工夫才能達(dá)至目標(biāo)。中國傳統(tǒng)儒家文化素以人生修養(yǎng)為中心?！吨芤住匪^:“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！保?］此處“文化”主要是指人文修養(yǎng)?？鬃铀^“六藝”也主要是禮、樂、射、御、書、數(shù)等，以此成就仁、義、禮、智、信的君子。司馬遷在《史記·滑稽列傳》所言:“孔子曰:‘六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義?！保?］儒家經(jīng)典《大學(xué)》中的“八條目”更是表明，中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)在于，以人文修養(yǎng)為鵠的?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”［7］3如是種種，儒家念茲在茲于主體自身的心性修養(yǎng)與磨礪，最終成就相對于訓(xùn)詁、考證等“小學(xué)”的“大學(xué)”之道?！霸诿髅鞯?，在親民，在止于至善?！保?］3在此意義上，儒家文化所涵詠的是一種“生命的學(xué)問”，而非知識的學(xué)問。無論是孔子講“仁”，還是孟子重“義”，抑或是宋明儒言“天地之性”、“本然之性”與道德本心，儒家倡導(dǎo)的均是將“成德”作為切己體道的核心。因此，我國當(dāng)代德育需要立足于生命本身的特質(zhì)，重視傳統(tǒng)儒家文化教育“仁”與“成德”的核心價值。“主體性”的深刻意蘊(yùn)，并以此高揚(yáng)儒家文化的“主體精神”以及“內(nèi)在超越”的“人文理性”，為突破當(dāng)代德育教育的困境提供價值資源和動力源泉。

一、困境與反思:超越精神的失落與主體責(zé)任的缺失

中國現(xiàn)代化的歷史肇始于器物層面的變革，繼而向制度層面直至文化結(jié)構(gòu)、心理氣質(zhì)層面的轉(zhuǎn)變。梁啟超在《五十年中國進(jìn)化概論》中指出:“第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰(zhàn)爭后漸漸發(fā)現(xiàn)，到同治年間借了外國兵來平定內(nèi)亂，于是曾國藩、李鴻章一班人，很覺得外國的堅船利炮，確是我們所不及，對于這方面的事項，覺得有舍己從人的必要，于是福建船政學(xué)堂、上海制造局等等漸次設(shè)立起來……第二期，是從制度上感覺不足。自從和日本打了一個敗仗下來，國內(nèi)有心人，真像睡夢中著了一個霹靂，因想道，堂堂中國為什么衰敗到這田地，都為的是政制不良，所以拿起‘變法維新’做一面大旗，在社會上開始運(yùn)動……第三期，便是從文化根本上感覺不足……革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點(diǎn)廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟?！保?］中國經(jīng)歷如此“三千年未有之巨變”，儒家傳統(tǒng)文化如孤魂失去依托;而西方進(jìn)化論卻成為“言治者不祧之宗”，導(dǎo)致儒家“內(nèi)在超越”的道德信仰與生命路向讓位于工具理性和自然人性。由此，儒家傳統(tǒng)文化的核心價值便被淹沒在整體性的批判和功利主義的普遍追求中，尤其是當(dāng)今以美國為代表的消費(fèi)文化主潮更是將物欲推向極致。正如有學(xué)者所指出的:“商品時代在中國的姍姍來遲，隨即卻以復(fù)仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能否在購物中心的櫥窗旁注視著商品的行人身上認(rèn)出本雅明筆下的‘游走者’么?我們能在王府井或淮海路的廣告牌和霓虹燈影中感受到19世紀(jì)巴黎的‘拱廊街’‘把室外變成室內(nèi)’的夢幻色調(diào)嗎?在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種‘異化了的人’凝視自己的城市時的激烈和茫然的眼神么?……”［5］儒家文化的核心價值甚而缺失，以致被遺忘，從而致使現(xiàn)今社會德育面臨的困境自然不在話下。筆者認(rèn)為，梳理中國現(xiàn)今社會道德教育的缺失主要表現(xiàn)在兩個方面。

(一)超越精神的失落

儒家歷來存在人性善惡之爭，至宋儒明分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”［6］，撐開立體人性架構(gòu)，為人的本然善性和實然人性提供了充分論證。儒家承認(rèn)和尊重作為人性實然層面的自然人性。如告子所謂“食色性也”［7］326;朱熹強(qiáng)調(diào)“飲食者，天理也”［8］。儒家文化要求由自然人性的超越達(dá)至道德境界的終極追求，于有限之中追求無限，并非只是沉淪于現(xiàn)實物欲之境。而現(xiàn)代以工具理性為依歸的文化系統(tǒng)，由于彼岸世界的失落，一方面，使人抓住每一此時獲得救贖的可能而兢兢業(yè)業(yè)的工作;另一方面，則竭力釋放理性的壓抑而滿足自我欲求的活動。因此，現(xiàn)代社會的工具理性價值觀念為人之自然欲求的滿足提供了價值合理性和現(xiàn)實支撐，使人的“自我”、“自然”的價值得到了最大限度的重視與發(fā)揮，卻相應(yīng)地造成超越精神的失落，以至于人的自然屬性成為唯一合理的存在。價值理性則因其對人的自然屬性的克制和超越不可避免地被邊緣化，甚至被作為主體可以選擇的對象，從而價值理性存在的必然性被消解，導(dǎo)致主體超越精神與信仰層面的普遍性缺失。本應(yīng)是有限之中追求無限，而今卻失落無限回向世俗的有限，道德教育的困境更為凸顯。我國現(xiàn)今教育普遍過早的分科教育、過分細(xì)致的專業(yè)劃分，但人文通識教育的不足使受教育者從一開始所獲得的知識就是專業(yè)的、具體的，成為馬爾庫塞“單向度的人”，缺乏對人之為人的全面深刻的認(rèn)知。教育主體的超越精神與內(nèi)在信仰被各門學(xué)科的專業(yè)知識所淹沒，致使現(xiàn)代德育面臨呼號無力、作用乏效的困境。

(二)內(nèi)向反省與主體責(zé)任的缺失

工具理性的方向是“向外”的，立足點(diǎn)與落腳點(diǎn)均在為人的“氣質(zhì)之性”。即實然人性提供合理性，并以自然欲求的滿足為目的。價值理性的方向是“向內(nèi)”的，落腳點(diǎn)在于人的“本然之性”的反省、擴(kuò)充以及道德主體的挺立。在工具理性指導(dǎo)下，人之主體在道德意義上的自我修養(yǎng)、自我克制、自我通達(dá)的責(zé)任被忽視和放棄，自我道德修養(yǎng)工夫的必然性被消解甚至取消，加之外在道德約束弱化無力，法律和制度制約又無法達(dá)至所有的層面與角落，從而使“成仁”“成德”“成君子”的儒家傳統(tǒng)核心價值和主體內(nèi)在責(zé)任被放棄，導(dǎo)致社會普遍缺乏責(zé)任自覺和誠信意識。因此，我國德育教育中自覺的內(nèi)向反省層面的缺失導(dǎo)致主體缺乏內(nèi)在的收攝與持守，一味醉心功利、一意外馳，其導(dǎo)致的結(jié)果必然是，一方面使個體的自我身心調(diào)適和社會適應(yīng)能力嚴(yán)重弱化;另一方面使人性中“惡”的層面肆意凸顯，出現(xiàn)個體與群體的道德危機(jī)。

總之，現(xiàn)代社會在工具理性的引導(dǎo)下不斷趨向功利，超越精神的追求、內(nèi)向生命的自我反省與主體責(zé)任的提斯擔(dān)當(dāng)則被極大地消解和邊緣化，使現(xiàn)代社會個人和群體普遍功利化和庸俗化，以致出現(xiàn)道德危機(jī)、信仰缺失、精神空虛、責(zé)任感與誠信意識缺乏等諸多問題和弊端，致使現(xiàn)代德育面臨內(nèi)向主體責(zé)任空落與外在制度約束乏力的雙重困境。因而，反思傳統(tǒng)文化，尤其是深入抉發(fā)儒家文化資源，重新審視和應(yīng)對當(dāng)代德育的困境已成為中國德育教育肩負(fù)的重要使命。余英時指出:“只有‘具體否定’才能完成文化超越的任務(wù)，使中國文化從傳統(tǒng)的格局中翻出來，進(jìn)入一個嶄新的現(xiàn)代階段?！唧w否定’包括吸收西方文化中的某些成分和發(fā)揮中國文化中那些歷久而彌新的成分，例如‘道德主體’、‘和諧意識’……”［9］“道德主體”意識是儒家文化的特質(zhì)。儒家自古即重視人的內(nèi)在心性修養(yǎng)和道德踐履，使個體得以在專制統(tǒng)治下保持人格的卓然超越和求道之心的獨(dú)立，在“政統(tǒng)”之外保持獨(dú)立的“道統(tǒng)”傳承。孔子終其一生，立身處世皆以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，“朝聞道，夕死可矣”［4］71。孔子為實現(xiàn)儒家的政治理想而不遺余力，從不在意于一己之富貴顯達(dá)，相反視此種“為私”之舉為恥辱?？鬃诱f:“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也?！保?］106“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”［7］71“三年學(xué)，不至于榖，不易得也。篤信好學(xué)，守死善道?！保?］106曾子闡釋孔子“士志于道”的思想，進(jìn)一步指出“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”北宋儒家張載“躬行禮教”，明儒薛瑄“篤實踐履”，王陽明主“致良知”與“知行合一”，如是種種都強(qiáng)調(diào)“道德主體”。他們通過反躬自省挺立主體意識來透視人性中的幽暗意識，進(jìn)而對自然人性進(jìn)行理性克制與提升。雖然每一個個體超越現(xiàn)實之“我”、成就本然之“我”是極難之事，但作為人之為人的本質(zhì)屬性，成德目標(biāo)的懸設(shè)召喚著在世之人汲汲于道德向上的進(jìn)路，不斷反躬自省，增強(qiáng)主體的責(zé)任意識和超越境界。因此，如果我們積極抉發(fā)儒學(xué)“道德主體”精神和“內(nèi)向超越”的人文理性意義，那么就可以深度提升和彰顯人的內(nèi)在道德主體性與責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識，從而為現(xiàn)代德育教育提供持久穩(wěn)固的內(nèi)在動力。

二、主體性與成德之“不容已”①:現(xiàn)代德育的傳統(tǒng)資源

① “不容已”為宋明儒用語。筆者認(rèn)為即不容停止、不容控制、自然流露之意。

中國儒家文化以人的身心修養(yǎng)為中心。有學(xué)者稱之為“生命的學(xué)問”，“以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命，安頓我們的生命”［10］。儒家文化的獨(dú)特價值在于不在人的自然屬性上立足，而是在天人視域中洞見“人之所以為人”的本質(zhì)屬性。由先秦孔孟所深切透徹的人的至善本性尤為重視人的生命氣象和生命本真，對個體生命的透徹也更為深刻。儒家對人的善性的透顯是基于憂患意識的極為高明的智慧，人之性善源于天道的純粹至善。因此，善性的確立在為主體之人提供道德實踐必然性的同時，也將道德的原動力構(gòu)筑在主體之“我”上。

儒家認(rèn)為“人”作為世界中的一類存在，與萬物共生于天地之間，但又不同于萬物。西方文化重邏輯、分析，將自然、人、道德一一作為認(rèn)知的對象——“知識即德性”，認(rèn)為只有知識學(xué)上的理解才能有踐履的可能。與儒家有所相通的康德也將道德作為主體可以選擇的對象，但未能給道德提供必然性的論證。與西方文化不同，中國儒家文化因其具有的實用理性特質(zhì)而超越人的自然屬性，以道德意義上的“天人合一”視域?qū)ⅰ叭酥援愑谇莴F者”的本然善性作為“人之所以為人”的本質(zhì)特征，為至善的本性提供天道根據(jù)，使善的本性和道德實踐具有了“不容已”［11］的必然性。既然天道的流行是“於穆不已”、“純粹至善”，那么源于天、據(jù)于天的本然之性即是人必然保存、彰顯和復(fù)歸的，從而才能成就人之為人的本質(zhì)。北宋張載“民吾同胞，物吾與也”之語恰可概括儒家“天人合一”“天人一體”的體證視角。因為儒家這一視角自然不同于西方，所以其所奠基的中國傳統(tǒng)文化的格調(diào)自然也不同于西方。

儒家認(rèn)為人之至善本性為人性之本，“善”之種子已然育于人心之中;在性善論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人人具有天之所與的至善本性。因此，儒家的道德原動力也便建立在自我之主體上，強(qiáng)調(diào)通過主體的自我修養(yǎng)是可以成就至善的德性的。奠定儒家文化根基的孔子高度重視人的內(nèi)在主體性的發(fā)揮?？鬃訉ⅰ岸Y”之本由“天道”轉(zhuǎn)向“仁”，“仁”就成為孔子思想的核心?？鬃釉鴱?qiáng)調(diào):“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”［7］61若無“仁”，“禮”、“樂”則成為無源之水、無本之木，失去其存在的基礎(chǔ)?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”［7］178孔子否定將“禮”視為“玉帛”等物，將“樂”視為“鐘鼓”等樂器，以反問的方式更深入的指向“禮”、“樂”所依托的人性心理……在孔子看來，“禮”作為外在化的存在，需要“仁”為其建構(gòu)人性心理原則。因此，“仁”相較于“禮”則更為根本，其不斷充實“禮”，使“禮”植根于人性心理?！岸Y”雖由外作，但卻由中出，由之賦予“禮”人性心理的內(nèi)在基礎(chǔ)，使其非止于成為虛飾化的存在，以此成全內(nèi)外兼修的士人君子以及人間秩序的正當(dāng)性?？鬃友浴靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”［7］175，并對“仁”的內(nèi)涵進(jìn)行了深刻表述。他指出“仁”者的核心涵義是“愛人”［7］139?？鬃佑绕鋵ⅰ盀槿省敝赖聦嵺`的動力定立在人之主體，曰“為仁由己，而由人乎哉?”，“我欲仁，斯仁至矣”［7］100。其言“為仁由己”、“我欲仁”，即謂道德行為是由主體之“我”自覺進(jìn)行的，并非源于外在的壓力與限制。

孟子在孔子論“仁”的基礎(chǔ)上，言孔子所罕言之“性與天道”，將孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”推至深入，明確指出:“人之所以異于禽獸者”之“幾希”在于人人所固有的本然善性。孟子指出，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”［7］328“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四種善端，即“仁”“義”“禮”“智”四種德性就是人之善的本性，人人先天具有的超越的道德本心，是“我固有之”，“非由外鑠我也”。此四種善端作為人性的存在，涵具于人性之中，其顯豁與表現(xiàn)需要一定的條件。即“思則得之，不思則不得”，并且需要主體的思考、踐履和體認(rèn)才能保持和彰顯?！胺灿兴亩擞谖艺撸獢U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”［7］238。在現(xiàn)實中，人不將關(guān)注點(diǎn)安放在自己內(nèi)心，而去追逐外物名利，對于自我善性“弗思耳矣”，就不能體會、保持和擴(kuò)充善性，于是人性實然多表現(xiàn)為與物相同的“惡”，即人的自然屬性。如果人們能在真實的生活、行為中體認(rèn)并體證此四種善端，就可反省出自身善的根芽，進(jìn)而涵養(yǎng)、擴(kuò)充、發(fā)展，則可以在道德人格上挺立，可以成“君子”“賢人”，甚至“圣人”，以至可以與天地同德，“與天地參”。因此，自孔孟始，歷代儒家所構(gòu)建的工夫論便集中在超克私欲、恢復(fù)和彰顯人的本然善性上。由于“善”是“人之所以為人”的本質(zhì)屬性，所以修養(yǎng)為善、道德實踐，即是符合、彰顯人的本質(zhì)屬性，是“率性”而為。人也只有為善，才真正成其為“人”，這是人而區(qū)別于“禽獸”之自然的本質(zhì)屬性。因而，人既不能放棄道德的責(zé)任，又不能將其托付與宗教和外在的主體，而是將之作為自我不容已的責(zé)任，自修自省、篤志為之。

宋儒在漢唐三教融合的背景下，以挺立儒家道統(tǒng)為己任，援佛道入儒，將孔孟天人理論在天道觀、人性論領(lǐng)域進(jìn)行了不同方向的充分探索與發(fā)揮，并深入本體論層面思考天道與人性問題，將儒家理論推展至前所未有的高度和深度。張載在周敦頤“太極”“陰陽”“五行”“萬物”的宇宙生成論視域下，張載凸顯“太虛即氣”之“氣本”“氣化”一面，以湛然的“太虛”為“氣之本體”，以氣之“聚散”解釋萬物的生成與消滅，從而將人性劃分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，主體之人須變化“氣質(zhì)之性”，返歸“天地之性”，體現(xiàn)為人之本。程顥和程頤吸收張載的立體人性論，言“性即理”，亦劃分“本然之性”與“氣質(zhì)之性”。朱熹吸收張載和二程人性論，在以“理”為本體的天道架構(gòu)下，認(rèn)為“天理”賦于人的本性為“本然之性”，由于現(xiàn)實中人為氣質(zhì)拘限和私欲蒙蔽，表現(xiàn)為“氣質(zhì)之性”，人之本性源自天理，因此人亦依“天理”流行之純粹至善而為道德踐履工夫，變化氣質(zhì)，克制私欲，復(fù)歸本然之性與天理流行。宋儒更為清晰地將人的本然之性作為天道在人的投射，闡明源于天道流行的天地之性或本然之性是人應(yīng)恢復(fù)、彰顯與返歸的對象，為私欲所雜和氣質(zhì)所拘的氣質(zhì)之性則是人應(yīng)克制、改變的對象;變化氣質(zhì)，返歸為人之本，從而使為善工夫、道德踐履成為主體之人“不容已”的責(zé)任。

明儒高揚(yáng)“心”之主體。王陽明直返孟子，獨(dú)發(fā)孟子“心之所同然”之意，并將“心”推極至本體地位，言“心即理”“致良知”“知行合一”，最大限度地高揚(yáng)了人之主體。王陽明以“良知”為人的本質(zhì)存在，為“心之本體”人人具有、亙古不變。他指出:“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”［12］6“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同。”［12］74既然“心”為“本體”和本原，那么“心”之修養(yǎng)工夫，就是“立志”“省察克制”“致良知”“知行合一”，踐履“一體之仁”，達(dá)到本體的“明瑩無滯”與人性的充分彰顯。王陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的主體性，對主體及主體自覺的突出重視和強(qiáng)調(diào)達(dá)到前所未有的高度。明末劉宗周獨(dú)發(fā)《中庸》“慎獨(dú)”之意，言“君子之學(xué)，慎獨(dú)而已矣。”“學(xué)問吃緊工夫，全在慎獨(dú)。人能慎獨(dú)，便為天地間完人。”［13］其益加將主體內(nèi)在心性的省察與工夫作為道德實踐的動力之源。

儒家在人之善性本性基礎(chǔ)上，重視“我”之主體價值的顯發(fā)。綜觀歷代真正的儒者，無不將潛玩默體、切己躬行、反躬實踐作為貫徹終生的內(nèi)修踐履之要。無論是孔孟還是宋明儒，儒家傳統(tǒng)共同的核心價值均是將道德的必然性建立在主體自身，突出內(nèi)在主體性的高度自覺。天道法則在人道的落實，即是內(nèi)在于人并成為人的“天地之性”、“本然之性”，人因有此“天地之性”或“本然之性”，也就有了源自天道的必然性。道德行為的抉擇在主體之“我”。如孔子所言“為仁由己”，但道德行為并非可為可不為者，而是保持“人之所以為人”的本質(zhì)特征所必然為之的。道德的必然性源于天道流行、“於穆不已”的必然性，也是內(nèi)在于人、為人所固有的本質(zhì)屬性。因此，在儒家核心理念中，“我”的主體價值得到了最為充分的尊重和顯發(fā)。儒家對于人性的充分重視與憂患關(guān)切也在這一“不容已”的道德必然性中得到體現(xiàn)。傳統(tǒng)儒家的天道觀、人性論和工夫論建構(gòu)無非都是挺立人的道德主體性，將道德實踐的原動力構(gòu)建在主體之“我”上，在道德意義上實現(xiàn)“天人合一”。因此，我們對于“我”之主體性的充分重視與高揚(yáng)，應(yīng)成為解決當(dāng)代德育教育問題的關(guān)鍵切入點(diǎn)和有效途徑。

三、啟示與展望:挺立主體，成己成德

在當(dāng)代社會中，社會外在的法制和制度約束成為德育的重要層面，但最為持久穩(wěn)定的動力應(yīng)建立在主體的自覺性上?？鬃釉皬?fù)古以革新”，將“禮”之基礎(chǔ)由“天道”歸之于“仁”。他強(qiáng)調(diào)禮儀制度的規(guī)約需要建基于人之內(nèi)在心性，因此重視個體內(nèi)在道德境界的提升，外可達(dá)至“禮樂”齊一的社會美的實現(xiàn)?？鬃用鎸Υ呵镏绖∽兊纳鐣榫?，由于“天?！迸c“人事”的同一性日益破裂，“禮壞”與“樂崩”共同昭示社會文化秩序的解體，所以如何重建思想、文化、社會的新秩序，就成為孔子立說的問題意識?？鬃訉ⅰ岸Y”之本由原始宗教信仰的先驗預(yù)設(shè)的“天道”轉(zhuǎn)向“仁”，為“禮”尋找到人性心理的內(nèi)在基礎(chǔ);并以此“仁”為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個體的修養(yǎng)，推己及人達(dá)至社會共同體，旨在恢復(fù)社會之禮，變天下無道為天下有道。有子曰:“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟!”［7］48子曰:“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保?］49“君子篤于親，則民興于仁?！保?］103后世儒家賡續(xù)孔子之進(jìn)路，對人性和修養(yǎng)工夫進(jìn)行深入的探討和闡發(fā)，這已為當(dāng)代德育提供了深刻而有價值的資源。我國傳統(tǒng)儒者修己以道德踐履貫徹終生，教人則自灑掃應(yīng)對、出處進(jìn)退無不盡心其間。成德之學(xué)不但與事為不相沖突，而且能夠充實人的內(nèi)涵，挺立自我人格，更能成就事業(yè)。因此，我國針對人倫道德的缺位、理想信念的滑落、個人私欲的膨脹、誠信責(zé)任的消失等普遍存在的社會現(xiàn)象，面對當(dāng)代高校教育體系中德育落空與困境重重的現(xiàn)實，尋找、挖掘傳統(tǒng)德育的動力源泉與核心價值便顯得尤為重要。

中國傳統(tǒng)儒家文化最為卓著者即在道德方面，真正的核心與精華可謂對人的道德主體性的充分尊重與高揚(yáng)。因此，我們?nèi)粢嬲龑Φ赖聠栴}提供一種有效的解決辦法，就需要重新反思儒家文化，吸取儒家文化傳統(tǒng)中歷久而彌新的成分，諸如“道德主體”、“和諧思想”等，甚至應(yīng)對現(xiàn)代化過程中工具理性與外在趨向的各種弊端，以“人”立基的儒家人文傳統(tǒng)或可提供重要的資源和借鑒。

儒家文化強(qiáng)調(diào)道德主體性，由“仁”之大公精神進(jìn)而成就崇高精神的超越。其由一味的外向追求要求返回自我內(nèi)心，在日用事為之間反省與沉潛，于讀書處事之中省察與超越，充分尊重與高揚(yáng)自我主體，實現(xiàn)道德的自覺，“為仁由己”，豐富與充實主體德性，實現(xiàn)“內(nèi)在的超越”。因此，唯有此內(nèi)在超越人格境界的開辟和自我主體的重塑與挺立，才能超越“小我”之私限，以理想道德境界為引領(lǐng)，自作主宰，成就“大我”的超然。我們?nèi)裟芡α⒅黧w，慕求“內(nèi)在超越”與人格的提升，那么不僅道德問題，且由道德問題所派生的各類問題均會得到解決，而且道德主體性的確立也必然要求主體責(zé)任感的落實。若有內(nèi)在主體的挺立，主體的責(zé)任與必然性的建立，則有道德踐履之“不容已”和“知行合一”的一致性。因此，我們應(yīng)以“仁”與“善”的境界體貼天地萬事萬物，使內(nèi)在德性外發(fā)而為道德踐履，在日用常行間踐履儒家德目與現(xiàn)代倫理規(guī)范，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“忠恕之道”，以及仁愛、誠信、責(zé)任等等。

在中國當(dāng)代社會德育所面臨的困境下，高校德育工作意義尤為重大，可起到引領(lǐng)和轉(zhuǎn)變道德風(fēng)氣的重要作用。我們提出重新反思儒家傳統(tǒng)文化，尤其是對“道德本體”等思想的抉發(fā)，這并不是“復(fù)古”，而是為“開新”而“返本”。馬克思曾指出資產(chǎn)階級的革命包括法國大革命使死人復(fù)活并非贊美歷史的偉大，而是為當(dāng)下的斗爭尋找歷史的合法性，即為“返本開新”，發(fā)掘源泉。“在這些革命中，使死人復(fù)活是為了贊美新的斗爭，而不是為了拙劣地模仿舊的斗爭;是為了在想象中夸大某一任務(wù)，而不是為了回避在現(xiàn)實中解決這個任務(wù);是為了再度找到革命的精神，而不是為了讓革命的幽靈重行游蕩?！保?4］誠如馬克思所言，重新反思中國文化道德主體思想是為了再度找到改革的精神，是意在充分尊重、體認(rèn)與高揚(yáng)內(nèi)在主體性，激發(fā)主體的自覺意識與責(zé)任，將道德實踐內(nèi)化于自我日用常行，踐行當(dāng)代社會的道德德目，使當(dāng)代德育真正取得實效。這既可對治工具理性與單線進(jìn)化觀念所帶來的功利化與俗世化之趨，又能實現(xiàn)全人教育的目標(biāo)。

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