（安徽師范大學(xué)，安徽 蕪湖 241000）

漢娜·阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)的關(guān)注，源于她在研究極權(quán)主義的起源時(shí)發(fā)現(xiàn)，西方社會(huì)的政治冷漠有著傳統(tǒng)根源，這一傳統(tǒng)就是源自古希臘時(shí)期的政治與哲學(xué)的分離和對(duì)立，但馬克思的勞動(dòng)說(shuō)使政治與哲學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)新的特征。馬克思政治思想中既有著西歐政治傳統(tǒng)的要素，也對(duì)現(xiàn)代政治中的新現(xiàn)象有著極大的現(xiàn)實(shí)意義，因此，她開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思政治哲學(xué)的關(guān)注與研究，以此從另一個(gè)角度更全面地審視、剖析極權(quán)主義。

一、西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)政治的遺忘

阿倫特在考察極權(quán)主義的起源的時(shí)候，在極權(quán)主義制度中發(fā)現(xiàn)之所以會(huì)出現(xiàn)極權(quán)主義現(xiàn)象，主要原因之一是人們對(duì)政治領(lǐng)域的空前冷漠，給了納粹政黨以可乘之機(jī)。人們政治冷漠的主要表現(xiàn)是：“根本不關(guān)心任何事物”［1］，因?yàn)檠壑袥](méi)有政治，所以可以采取政治中立的態(tài)度，最后造成了“一個(gè)國(guó)家政治生活中沉默的背景”［1］。從納粹發(fā)動(dòng)群眾的口號(hào)來(lái)看，主要是因?yàn)槊癖娞幵谫Y產(chǎn)階級(jí)自由競(jìng)爭(zhēng)之中，相較于處于絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的猶太民族，他們大多處于劣勢(shì)，所以針對(duì)猶太人擁有過(guò)多私有財(cái)產(chǎn)而產(chǎn)生的不滿，吸引了民眾的注意力，這一點(diǎn)被納粹分子充分利用。納粹分子對(duì)猶太人非人的待遇，也給了民眾發(fā)泄自身不滿的機(jī)會(huì)，所以民眾對(duì)猶太人的道德冷漠被納粹分子偷梁換柱，民眾的道德冷漠漸漸演變成政治冷漠。在《極權(quán)主義的起源》一書(shū)中，阿倫特主要是從理性的可視化手段來(lái)描述極權(quán)主義的起源，發(fā)展和現(xiàn)實(shí)狀況的。但是阿倫特在這本書(shū)中并沒(méi)有解析民眾為何出現(xiàn)政治冷漠的現(xiàn)象，直到《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》一書(shū)問(wèn)世，阿倫特在哲學(xué)史中轉(zhuǎn)了一個(gè)迂回的圈，才回答了這個(gè)問(wèn)題。但正是這條迂回的路不僅讓其理論更深刻和完善，同時(shí)也從特殊角度呈現(xiàn)出了一個(gè)具有顛覆形象和終結(jié)形象的馬克思。

阿倫特立足于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，向哲學(xué)史問(wèn)求答案。前古希臘時(shí)代的民眾對(duì)政治的熱情，吸引住了阿倫特。從她的視角看來(lái)，在蘇格拉底沒(méi)有被處死以前，人們對(duì)政治保持著極高的熱情，可以自由“言說(shuō)”政治。“言說(shuō)”一詞的古希臘文就是“l(fā)ogos”，蘊(yùn)含著“邏輯”、“理性”之義，所以居住在雅典城里的自由公民就是通過(guò)“言說(shuō)”來(lái)處理城邦公共事件的，也在“言說(shuō)”的基礎(chǔ)之上大大拓寬了“政治空間”。他們對(duì)“言說(shuō)”有著后天的信仰。但是這種美好的“語(yǔ)言烏托邦”被一個(gè)公共事件切斷了，這就是蘇格拉底之死。阿倫特研究蘇格拉底之死的視角有些奇特，她不是從傳承意義上解析蘇格拉底的弟子柏拉圖對(duì)后世哲學(xué)的貢獻(xiàn)，而是認(rèn)為蘇格拉底之死在西方政治世界中的具有斷裂性的意味。她認(rèn)為：在蘇格拉底生前，政治和哲學(xué)還是處在一起的混沌態(tài)，但是蘇格拉底之死，也就意味著政治和哲學(xué)之間的沖突和勢(shì)不兩立。蘇格拉底采取作為民眾后天信仰的“言說(shuō)”方式，追求真理，但最終卻是因言獲罪、死于非命。阿倫特在這個(gè)事件中看到了政治對(duì)于哲學(xué)的遺棄，政治放棄了哲學(xué)的對(duì)真理的無(wú)限追求和熱愛(ài)，拍死了這個(gè)曾經(jīng)蟄醒過(guò)古希臘城邦制度無(wú)數(shù)次的“牛虻”。由此，作為“言說(shuō)”的古希臘文也被分裂成兩種路向：一是作為“邏輯”和“理性”之義的哲學(xué)之“言說(shuō)”；再者就是作為政治領(lǐng)域的專業(yè)詞匯，即“意見(jiàn)”。蘇格拉底之死也讓柏拉圖對(duì)城邦制度喪失了信心，在面對(duì)他老師死后“言說(shuō)”的兩種路向，毅然選擇了作為“理性”通往真理的哲學(xué)之路，對(duì)政治領(lǐng)域之“意見(jiàn)”多有批判之言，甚至認(rèn)為政治領(lǐng)域之內(nèi)沒(méi)有真理，是真理的盲區(qū)，但還試圖找到超越哲學(xué)的捷徑。所以在城邦制度之中，人們沒(méi)有辦法認(rèn)清什么是“善”就盲目行動(dòng)，最后在政治經(jīng)驗(yàn)的積累之下頂多知悉一種聰明的“洞察力”。但是這在柏拉圖看來(lái)，根本沒(méi)有進(jìn)入哲學(xué)的視域之內(nèi)，這樣造成的后果就是，城邦制度由于缺少了哲學(xué)作為雙目，就失去了方向，淪為一種地道的現(xiàn)實(shí)虛無(wú)主義。而這一切的肇始，正是古希臘政治家害怕蘇格拉底之“言說(shuō)”讓民眾陷入“價(jià)值虛無(wú)主義”。

蘇格拉底的死預(yù)言了哲學(xué)和政治的分裂，而柏拉圖則擴(kuò)大了這種分裂。在阿倫特看來(lái)。最為典型的代表之論就是柏拉圖的“洞穴說(shuō)”。阿倫特認(rèn)為洞穴中的火光是政治認(rèn)識(shí)，而洞外的日光是哲學(xué)認(rèn)識(shí)，但是見(jiàn)過(guò)日光的洞穴人被只見(jiàn)過(guò)洞穴火光的同類人指認(rèn)為是異類。通過(guò)對(duì)這則哲學(xué)之喻的考察，阿倫特也指出蘇格拉底面對(duì)面二人交流的辯證法之“言說(shuō)”，被諸多之間的交流之“言說(shuō)”解構(gòu)了，二分之一變成了多分之一，這就造成了“真理”的掩埋。柏拉圖從這一事件中，看出了蘇格拉底之后的哲學(xué)家的未來(lái)，即不對(duì)政治“言說(shuō)”，所以阿倫特說(shuō)道：“柏拉圖、亞里士多德之后發(fā)展出了新的類型的哲學(xué)家。這種新的哲學(xué)家只是由于非政治的因素，對(duì)人類事項(xiàng)世界不關(guān)心；也正是由于輕視人類事項(xiàng)世界，所以，面對(duì)著共同的世界能保護(hù)自己。”［2］201所以，自此以后的哲學(xué)家，比如依靠魔眼鏡片為生的斯賓諾莎，能把自然時(shí)間內(nèi)化為生理時(shí)間的康德，還有從事中學(xué)教員數(shù)年之久的黑格爾，都是代表了蘇格拉底之后的哲學(xué)家都在仰天冥思真理之奧妙，而絕不會(huì)平視所謂的日常政治生活。但是這絕不是阿倫特所希望的，所以阿倫特指出這些哲學(xué)家都忘卻了自己應(yīng)負(fù)有的政治責(zé)任，“這樣，從這種將所有的知性范疇歷史化、將人生與真理對(duì)立起來(lái)的思維中，可以看到所有人生與精神對(duì)立的、各種各樣的近代思維形態(tài)的源頭”［2］9簡(jiǎn)而言之，自蘇格拉底之后的哲學(xué)家，養(yǎng)成了和政治隔絕的傳統(tǒng)，他們眼中的歷史也只是沒(méi)有政治的歷史，由于哲學(xué)家?guī)ё吡怂小吧啤保晤I(lǐng)域里只剩下能夠維持民眾生存和滋生私人空間的“惡”。這些哲學(xué)家都忘記了蘇格拉底死之前的哲學(xué)源頭。于是在阿倫特的宏觀批判視域之中，馬克思哲學(xué)對(duì)于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的斷裂性意義才得以呈現(xiàn)。

二、馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)終結(jié)的三個(gè)維度

阿倫特以馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第十一條“以往的哲學(xué)家們只是解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”為起點(diǎn)，復(fù)活了被西方哲學(xué)家擱淺了兩千多年的政治問(wèn)題。在阿倫特的精妙詮釋之下，馬克思的對(duì)西方傳統(tǒng)政治學(xué)的顛覆者的形象被塑造出來(lái)。如何改變世界，阿倫特認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)該回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，尤其是要回到社會(huì)的公共領(lǐng)域之中，通過(guò)對(duì)政治的拷問(wèn)改變現(xiàn)實(shí)世界。在阿倫特的政治哲學(xué)視域里，自柏拉圖以來(lái)的所有哲學(xué)家都被打上了括號(hào)而懸置起來(lái)，在哲學(xué)領(lǐng)域只有馬克思是古希臘哲學(xué)遙遠(yuǎn)的回聲。

首先，在改變世界的問(wèn)題上，馬克思意圖通過(guò)“改變世界”來(lái)變革哲學(xué)精神、變革人的意識(shí)，這與柏拉圖在《國(guó)家篇》中的洞穴比喻及“哲學(xué)王”的理想異曲同工。然而相比柏拉圖哲學(xué)理想的失意，馬克思則付諸了實(shí)踐并取得了顯而易見(jiàn)的成果。至此，這種政治哲學(xué)傳統(tǒng)迎來(lái)了和諧的終結(jié)。阿倫特對(duì)馬克思之所以能用哲學(xué)改變世界的解釋是，“他顛倒了思維與活動(dòng)、精神與勞動(dòng)、哲學(xué)與政治等相互關(guān)系間的傳統(tǒng)的等級(jí)”［2］26，因而顯示出生命力。也就是說(shuō)，馬克思將柏拉圖等人視為至高無(wú)上的思維、精神、哲學(xué)等從神壇上解救了下來(lái)，它們不再以拯救蒼生的姿態(tài)出現(xiàn)，反而被勞動(dòng)所支配；哲學(xué)家也不再是啟蒙世人的“王”，而是參與到人類公共領(lǐng)域的內(nèi)部，共同創(chuàng)造人類的物質(zhì)世界。哲學(xué)家所能支配的只是哲學(xué)，而哲學(xué)只能通過(guò)對(duì)人類勞動(dòng)的反作用才能改變世界。但這種關(guān)系的顛倒非但沒(méi)有出現(xiàn)柏拉圖時(shí)期哲學(xué)屈尊于政治的黯淡景象，反而是將哲學(xué)通過(guò)意識(shí)形態(tài)的形式仍然依存至今，政治活動(dòng)則被賦予了更加理論的東西。傳統(tǒng)的哲學(xué)愿景得以實(shí)現(xiàn)，無(wú)論過(guò)程怎樣顛覆，也同樣意味著終結(jié)的時(shí)刻到來(lái)。

其次，在人的定義的問(wèn)題上，馬克思的“人是勞動(dòng)動(dòng)物”的定義，是對(duì)亞里士多德的“人是政治動(dòng)物”的定義的終結(jié)。阿倫特指出，人的定義是以亞里士多德的政治定義為起始，至馬克思的勞動(dòng)定義而告終。這兩者雖然對(duì)立卻屬于同一傳統(tǒng)，即都是以人類共同生存的公共領(lǐng)域?yàn)榻缦?，它們?cè)诟髯圆煌臅r(shí)期都涉及到了人類生存世界的全部領(lǐng)域，涵括了政治、社會(huì)生活、思想等各方面。人的政治屬性是從希臘城邦的政治傳統(tǒng)中應(yīng)運(yùn)而生，由于城邦制度特別強(qiáng)調(diào)公民參與政治，并以此來(lái)作為區(qū)分人與動(dòng)物、奴隸和自由市民的標(biāo)準(zhǔn)，因而只有參與政治的人才能獲得人類的生存方式，從而成為完全意義上的人類。這一定義在當(dāng)時(shí)具有現(xiàn)實(shí)意義，但隨著希臘城邦制度的解體，羅馬帝國(guó)的崩潰，以及后期各種王制與共和主義的誕生，歷史呈現(xiàn)的統(tǒng)治形態(tài)愈加多樣化和復(fù)雜化，這個(gè)界限的劃定已經(jīng)不能充分表達(dá)人類共同生存的全部經(jīng)驗(yàn)。于是，當(dāng)歷史的車輪走到馬克思的腳下，他以勞動(dòng)取代了政治來(lái)界定人類生存的公共領(lǐng)域，而這也就解決了曾被政治定義所摒棄的奴隸群體的歸類問(wèn)題，從而最廣泛地劃定了人類的生存領(lǐng)域，同時(shí)最基本也是最本質(zhì)地界定了人類生命與動(dòng)物生命的區(qū)別，而不再有介于人類與動(dòng)物之間的灰色地帶。阿倫特對(duì)此評(píng)價(jià)馬克思是“史無(wú)前例的修正的解釋”［2］26。

從另一個(gè)方面講，馬克思關(guān)于“人是勞動(dòng)動(dòng)物”的定義，將人與人的關(guān)系拓展到了人與物質(zhì)的關(guān)系上。其實(shí)早在古希臘時(shí)期，柏拉圖與亞里士多德已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題。柏拉圖就曾猶豫地認(rèn)為，盡管對(duì)人類事務(wù)做中性或者不做價(jià)值判斷，但人類事務(wù)還是必須要考慮的，原因在于人的生命本質(zhì)迫使人們關(guān)心最基本的生活必需品［2］78。然而這些物質(zhì)的創(chuàng)造是由奴隸完成的，所以并不在政治的范疇內(nèi)，即無(wú)法在人的定義中給予定位。在他們的哲學(xué)優(yōu)越感與對(duì)政治的偏見(jiàn)中，最終做出了一個(gè)并不中肯的結(jié)論，即只關(guān)心政治領(lǐng)域中人與人之間發(fā)生的所有活動(dòng)，而忽視勞動(dòng)領(lǐng)域中人與物質(zhì)發(fā)生的活動(dòng)。當(dāng)馬克思明確地將人與物質(zhì)的關(guān)系提升到人的定義標(biāo)準(zhǔn)之一，這既是一種顛覆，也因一種全面的完滿而終結(jié)。

再次，在政治制度的問(wèn)題上，馬克思所構(gòu)建的沒(méi)有國(guó)家沒(méi)有階級(jí)的未來(lái)社會(huì)，是對(duì)古希臘城邦制度政治精神的終結(jié)。阿倫特力證了馬克思的未來(lái)理想社會(huì)可以看到希臘城邦的舊影，但后者的弊端都被消除或者進(jìn)化，而積極的因素則會(huì)繼續(xù)保留甚至徹底地發(fā)揚(yáng)。第一，馬克思對(duì)未來(lái)社會(huì)預(yù)言，勞動(dòng)將會(huì)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展終會(huì)廢除，社會(huì)全體成員將會(huì)擁有無(wú)限的閑暇時(shí)間。阿倫特認(rèn)為馬克思這一論斷無(wú)疑是再現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德所謂的經(jīng)驗(yàn)典型那樣的城邦國(guó)家，同時(shí)也再現(xiàn)了傳統(tǒng)立足的政治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。第二，在古代，“閑暇”不是指勞動(dòng)活動(dòng)以外的自由時(shí)間，而是指政治活動(dòng)以外的自由時(shí)間，而政治事務(wù)即社會(huì)管理是很費(fèi)力的事情。馬克思的“閑暇”既是指政治之內(nèi)的閑暇，也涵蓋了政治之外的閑暇，因而在未來(lái)社會(huì)中，社會(huì)管理變得簡(jiǎn)單。這種雙重閑暇的實(shí)現(xiàn)，就是在希臘城邦政治制度上的完善。第三，馬克思所描繪的未來(lái)理想社會(huì)，最重要的就是國(guó)家和階級(jí)的消亡，社會(huì)成員享受最高的自由與平等。在這個(gè)無(wú)階級(jí)無(wú)國(guó)家的社會(huì)里，支配和統(tǒng)治也將會(huì)消失。雖然希臘城邦中的政治生活的條件是對(duì)奴隸的支配，但是在自由公民的政治交流中，支配關(guān)系已被排除。而在柏拉圖那里，“自由”雖然被升華成“至善”這種虛無(wú)而并不實(shí)在的東西，但也明顯將其擺在了重要位置。因此，馬克思的未來(lái)社會(huì)，將傳統(tǒng)政治哲學(xué)中遙不可及的自由與平等在理論上徹底地、絕對(duì)地發(fā)揚(yáng)。從這三個(gè)方面，很清晰地看到，馬克思未來(lái)理想社會(huì)的藍(lán)圖，就是延續(xù)了傳統(tǒng)政治哲學(xué)精神，并將其發(fā)揚(yáng)到極致，從而完成了理論上的終結(jié)。

三、馬克思核心思想的矛盾表述——阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)的批判

阿倫特對(duì)馬克思的核心思想“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”、“暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆”、“支配他者的人不能獲得自由”、“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”進(jìn)行了全新的解讀，這個(gè)解讀的過(guò)程中不可避免帶著批判的眼光，但阿倫特的批判是溫和的，因?yàn)閷?duì)于“解讀馬克思”這件事本身阿倫特就持有保留態(tài)度。她曾用頗具感性的文字描述了批判馬克思的困境：“這個(gè)時(shí)代有如此多的作家曾經(jīng)靠著明里暗里地從馬克思的思想或者洞見(jiàn)中借取偉大財(cái)富來(lái)糊口，后來(lái)又決定成為職業(yè)的反馬克思主義者，在這過(guò)程中有人發(fā)現(xiàn)甚至卡爾·馬克思連自己也不能糊口，卻忘記他‘贍養(yǎng)’了幾代作家，這不能不說(shuō)是這個(gè)時(shí)代的不幸”［3］60。于是，阿倫特對(duì)馬克思的批判不是決絕的，而只是指出了其思想中的矛盾表述。

關(guān)于馬克思的勞動(dòng)說(shuō)，是阿倫特與馬克思最大分歧所在。她不僅在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》這部手稿中反復(fù)論述，并且在《人的境遇》中將其重點(diǎn)列為一章來(lái)批判。首先阿倫特提出了“勞動(dòng)”與“工作”這兩個(gè)詞的區(qū)分，“勞動(dòng)”只是某種過(guò)程的名詞，不能意指完成了的產(chǎn)品或成果；“工作”則可以派生出“產(chǎn)品”一詞，并且其動(dòng)詞形式也具有過(guò)去式的意味。從另一個(gè)意義上講，勞動(dòng)在人的活動(dòng)中自然性最多而社會(huì)性最少，工作才是將勞動(dòng)的社會(huì)性提升出來(lái)的專屬于人的活動(dòng)。馬克思論斷“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”，無(wú)疑是將勞動(dòng)上升到了最高級(jí)、最受尊重乃至起源意義上的高度，勞動(dòng)在馬克思那里成了生命力的源泉和人性的本質(zhì)，而這種對(duì)勞動(dòng)過(guò)高的推崇，實(shí)際上是取代了只有工作才有的功能。由此，矛盾便顯現(xiàn)了。馬克思一方面認(rèn)為勞動(dòng)過(guò)程終結(jié)于它的產(chǎn)品（而這是工作才具有的功能），另一方面又將勞動(dòng)的過(guò)程定義為“人與自然的新陳代謝”，那結(jié)果便是任何產(chǎn)品都會(huì)被這種新陳代謝的生命過(guò)程所吞噬和消耗，這仍是一個(gè)自然屬性的循環(huán)，那么人類的社會(huì)屬性何以通過(guò)勞動(dòng)得到解放？另外一個(gè)矛盾，出現(xiàn)在馬克思自己所描繪的未來(lái)理想社會(huì)中。如果勞動(dòng)是人類最主要的活動(dòng)，是人與動(dòng)物的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，那么在“自由王國(guó)”里，勞動(dòng)隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步而最終被廢除，這時(shí)候會(huì)給人類帶來(lái)什么呢？人的特別屬性又如何定義？面對(duì)這些矛盾，阿倫特認(rèn)為，一切根源在于馬克思混淆了勞動(dòng)與工作的范疇，只要這二者各歸其類，這些矛盾便可迎刃而解。

關(guān)于馬克思的第二個(gè)核心思想“暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆”，阿倫特的爭(zhēng)論點(diǎn)在于“暴力”的概念界定。馬克思的“暴力”是一種階級(jí)矛盾沖突到達(dá)不可調(diào)和的階段時(shí)必然的社會(huì)現(xiàn)象，歷史形態(tài)的顛覆必然是以“暴力”的形勢(shì)呈現(xiàn)。但阿倫特認(rèn)為暴力只是一種手段，不能將其與有意識(shí)的政治領(lǐng)域的整體作為同一事物，更不能作為人類具有生產(chǎn)性的活動(dòng)，換句話說(shuō)，暴力不是附著于政治活動(dòng)的必然存在。馬克思的矛盾在于，暴力對(duì)歷史的助產(chǎn)作用意味著將暴力作為最高價(jià)值的活動(dòng)，同時(shí)所有的政治活動(dòng)領(lǐng)域都具有使用暴力的特征，那么在馬克思的“自由王國(guó)”里，階級(jí)斗爭(zhēng)被廢除，暴力是否還會(huì)存在？若存在，說(shuō)明這個(gè)理想社會(huì)的政治統(tǒng)治仍有階級(jí)矛盾的沖突。若不存在，那么所有政治領(lǐng)域的活動(dòng)失去了暴力這個(gè)特征，人類歷史也失去了最高價(jià)值的活動(dòng)，這將會(huì)出現(xiàn)怎樣的局面。政治理論與社會(huì)愿景無(wú)法達(dá)成一致，這意味著其理論本身就無(wú)法自圓其說(shuō)。

關(guān)于馬克思的第三個(gè)核心思想，阿倫特在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》的第一手稿中歸結(jié)為“支配他者的人不能獲得自由”。但到了第二手稿中，她將其變更為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。這個(gè)變化意味著阿倫特是如何將她對(duì)哲學(xué)的思考與對(duì)政治的探討結(jié)合起來(lái)。像柏拉圖那樣將哲學(xué)與政治對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)在政體上必然是專制的。在阿倫特看來(lái)，政治其實(shí)離不開(kāi)自由與支配。但馬克思強(qiáng)調(diào)政治的最終目標(biāo)是自由。阿倫特認(rèn)為這不可能完全實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槲鞣秸蝹鹘y(tǒng)中長(zhǎng)期對(duì)自由失去普遍關(guān)心以及自由的概念本身在不斷發(fā)生變化。在古希臘時(shí)期，自由與閑暇捆綁，是柏拉圖等人游離于政治活動(dòng)領(lǐng)域的所謂哲學(xué)家的“沉思生活”。馬克思提出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”這一論斷，徹底顛覆了古希臘哲人的這種“沉思生活”。雖然柏拉圖也參與政治，但只是利用參與公共領(lǐng)域的事務(wù)來(lái)完善哲學(xué)上對(duì)世界的解釋，從而過(guò)上更好的“沉思生活”。馬克思的觀點(diǎn)則徹底顛倒過(guò)來(lái)，即哲學(xué)家所企及的不再是這種“沉思生活”，而是投身于社會(huì)公共領(lǐng)域，將哲學(xué)成為改變世界的武器。阿倫特之所以將第三個(gè)核心思想從“自由與支配”轉(zhuǎn)移到“改變世界”上來(lái)，是因?yàn)楹笳吒岢龅摹胺e極生活”［3］1這一觀點(diǎn)是一致的。她主張通過(guò)捍衛(wèi)公共領(lǐng)域“積極生活”的尊嚴(yán)，反對(duì)自以為是的“沉思的生活”，這樣哲學(xué)與政治的鴻溝便可逾越，二者的關(guān)系也不再尷尬。在一定程度上說(shuō)，阿倫特對(duì)馬克思這個(gè)觀點(diǎn)是有所認(rèn)同的，但問(wèn)題在于，馬克思完全否定了這種以邏輯和概念所達(dá)到理念世界的哲學(xué)，這是阿倫特不能認(rèn)同的?！榜R克思首先（以其自身哲學(xué)的方式）放棄了哲學(xué)，然后打算改造世界，進(jìn)而改造哲學(xué)化的心靈和人的意識(shí)”［4］。這意味著馬克思完全摒棄了“沉思生活”，即在思維與活動(dòng)二者之間，力圖通過(guò)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)思維。最終，即使改造了哲學(xué)化的心靈和意識(shí)，但是哲學(xué)在實(shí)現(xiàn)的同時(shí)也就被廢除了，人類還會(huì)保留怎樣的思維？

阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)思想的解讀有著自己獨(dú)特的方法論，而忽略了馬克思辯證法的實(shí)質(zhì)所在，因此她對(duì)馬克思的思想表述陷入了矛盾迷茫之中。這種矛盾與其說(shuō)是她對(duì)馬克思的批判，不如說(shuō)她在解讀自己的思想困頓與盲區(qū)。有時(shí)候，阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域和政治的喜愛(ài)以及對(duì)私人和心理現(xiàn)象的恐懼幾乎達(dá)到神經(jīng)質(zhì)般的強(qiáng)度。貫穿于阿倫特著作的對(duì)內(nèi)在性的拒斥是她整個(gè)遺產(chǎn)中最寶貴的部分，也是最值得質(zhì)疑的部分。作為一名猶太女性的所有經(jīng)歷，她從海德格爾身上得來(lái)的殘酷教訓(xùn)，再?zèng)]有誰(shuí)比阿倫特更強(qiáng)有力地論證了剝奪人的公共政治身份等于剝奪了他的人性——而且不僅是在比喻意義上。她對(duì)馬克思政治哲學(xué)的批判，實(shí)則是她以無(wú)情的邏輯揭示了為什么從情感層面對(duì)“人權(quán)”或“國(guó)際社會(huì)”的種種訴求在人道主義危機(jī)面前常常無(wú)能為力，使政治哲學(xué)承載了人文主義的光芒與溫情。

［1］阿倫特.極權(quán)主義［M］.蔡英文，譯.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982：35.

［2］阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

［3］阿倫特.人的境況［M］.王寅麗，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

［4］阿倫特.過(guò)去與未來(lái)來(lái)之間［M］.王寅麗，張立立，譯.南京：譯林出版社，2011：14.