楊 琳

(南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

文化語言學(xué)作為一個學(xué)科名稱是中國學(xué)者1985年正式提出來的。20世紀80年代，中國學(xué)術(shù)界興起一股文化熱，形形色色的學(xué)術(shù)論著都喜歡打著文化的旗號登臺亮相，諸如“文化研究”“文化概論”“文化內(nèi)涵”“文化闡釋”“比較文化”“旅游文化”“民俗文化”之類的名目觸目皆是，儼然是學(xué)術(shù)界百“化”齊放的春天。一向以人文科學(xué)帶頭學(xué)科自許的語言學(xué)面對“冷冷清清”“凄凄慘慘”而不為其他學(xué)科問津的局面，也樹起了文化語言學(xué)的大旗，開始“尋尋覓覓”，主動向其他學(xué)科靠攏，成為一門出入百家又不失自己獨立價值的邊緣學(xué)科，但對文化語言學(xué)的內(nèi)涵，學(xué)者們至今仍有不同的理解。一種意見認為，文化語言學(xué)是從文化的角度研究語言的學(xué)科，屬于語言學(xué)的分支，因而將其名稱理解為“文化/語言學(xué)”(cultural linguistics /linguistics from culture)。另一種意見認為，文化語言學(xué)是研究文化和語言之間關(guān)系的學(xué)科，既包括從文化的角度研究語言，也包括從語言的角度研究文化，是一種雙向交叉學(xué)科，因而將其名稱理解為“文化語言/學(xué)”(study of interaction of language and culture)。從實際操作來看，在從文化的角度研究語言的過程中，難以排除對文化問題的探討;在從語言的角度研究文化的過程中，難以排除對語言問題的探討，兩者常常是互相交織在一起的。例如，古代文獻中常把刑具統(tǒng)稱為“三木”，這個詞的確切含義是什么?這是一個語言學(xué)的問題，但要解決這個問題，首先要弄清歷史上刑具的使用狀況，而這又是一個文化問題，因此，將文化語言學(xué)的內(nèi)涵確定為研究文化和語言相互關(guān)系的學(xué)科是比較切合實際的，而且這種界定也使該學(xué)科與其他學(xué)科聯(lián)系更加密切，有更廣闊的應(yīng)用價值和發(fā)展前景。目前國際學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢表明，不同學(xué)科的交叉研究是解決疑難問題和取得突破性進展的重要途徑。據(jù)對1976—2000年間諾貝爾自然科學(xué)獎的統(tǒng)計，不同學(xué)科的交叉成果占47.37%，這充分顯示了學(xué)科滲透、多角審視的研究價值。

文化語言學(xué)最重要的兩個概念就是“文化”和“語言”，對這兩個概念也必須作出界定。中外學(xué)者對“文化”下的定義有上百種，可以歸納為狹義和廣義兩種。狹義的文化指人類創(chuàng)造的所有精神產(chǎn)品，如思想意識、規(guī)章制度、風(fēng)俗習(xí)慣等。廣義的文化指人類所創(chuàng)造的精神產(chǎn)品及物質(zhì)產(chǎn)品的總和。文化語言學(xué)所說的文化指廣義的文化，這是由語言的性質(zhì)所決定的。因為語言不僅反映精神文化，也反映物質(zhì)文化，從文化的角度研究語言不可能局限于研究反映精神文化的語言現(xiàn)象，而將反映物質(zhì)文化的語言現(xiàn)象置之不理。“語言”也有狹義廣義之分。狹義的語言指口頭語言及書面語言 (文字記載)，更狹義的語言僅指口頭語言。廣義的語言不僅包括口頭語言及書面語言，還包括具有表義功能的副語言，如肢體語言、各種圖符等。文化語言學(xué)所說的語言是指廣義的語言，但其中最主要的是狹義的語言。

除了文化語言學(xué)的概念外，還有民俗語言學(xué) (folkloric linguistics)、社會語言學(xué) (sociolinguistics)、人類語言學(xué) (anthropological linguistics)等概念，文化語言學(xué)跟這些概念是什么關(guān)系呢?民俗語言學(xué)以民俗語言和民俗語言現(xiàn)象為研究對象，由于民俗是文化的組成部分，所以民俗語言學(xué)應(yīng)該是文化語言學(xué)的一部分，文化語言學(xué)可以涵蓋民俗語言學(xué)的內(nèi)容。社會語言學(xué)運用社會學(xué)的觀點和方法研究語言，側(cè)重研究當(dāng)代的語言現(xiàn)象。與社會語言學(xué)剛好相反，人類語言學(xué)主要關(guān)注沒有文字的文明前社會的語言。文化語言學(xué)則既關(guān)注古代，也不割棄現(xiàn)代。所以就范圍而言，文化語言學(xué)要比社會語言學(xué)和人類語言學(xué)廣泛，文化語言學(xué)的概念可以統(tǒng)領(lǐng)社會語言學(xué)和人類語言學(xué)，我們可以把社會語言學(xué)和人類語言學(xué)看成是文化語言學(xué)的兩個研究方向。

語言是人類最重要的信息載體，文化則是語言記載的對象，二者是形式與內(nèi)容的關(guān)系，互相依存，互相作用，密不可分。英國語言學(xué)家帕默爾 (L.R.Palmer)在《現(xiàn)代語言學(xué)概論》(An introduction to Modern Linguistics， London， Macmillan and Co.1936)中說:“語言史和文化史是聯(lián)系在一起的，它們互相提供證據(jù)和解釋?！保?］美國哲學(xué)家赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)指出:“脫離了它所植根于其中的傳統(tǒng)習(xí)俗，語言便是不可能被理解的;脫離了界定它并且構(gòu)成其組成部分的語言，傳統(tǒng)習(xí)俗也同樣不可理解。”［2］中國語言學(xué)家羅常培也說:“語言不是孤立的，而是和多方面聯(lián)系的……所以，語言學(xué)的研究萬不能抱殘守缺地局限在語言本身的資料以內(nèi)，必須要擴大研究范圍，讓語言現(xiàn)象跟其他社會現(xiàn)象和意識聯(lián)系起來，才能格外發(fā)揮語言的功能，闡揚語言學(xué)的原理?！保?］可見語言與文化不可分割是中外學(xué)者的共識。事實表明，許多語言問題如果局限于語言學(xué)內(nèi)部是無法解決的，需要結(jié)合文化現(xiàn)象來解析闡釋。

拿語音來說，語音系統(tǒng)發(fā)生演變的根本原因在于文化。我們知道遠古時期語言的數(shù)量是很少的，目前語言譜系研究的結(jié)果是世界上有十幾種語系，按照這一觀點，后世的三四千種語言大都是由遠古時期的十幾種語言分化而成的。分化的主要原因則是社群部分成員的遷移疏遠或中斷了與原社群的聯(lián)系，使得兩個社群中出現(xiàn)的語言變化難以為對方所吸收，兩個社群的語言走上各自獨立發(fā)展的道路，經(jīng)過漫長的演變，便形成兩種不同的語言。語言分化最重要的標志就是語音系統(tǒng)的改變。

就同一種語言而言，其語音系統(tǒng)演變的根本原因也在于文化，在于人的心理和生理需求，而不在語言自身。法國功能語言學(xué)派的代表人物馬爾丁內(nèi) (Andre Martinet)提出語言運轉(zhuǎn)的基本原理是“語言經(jīng)濟原則”(Principle of Economy)。他認為交際和表達的需要始終在發(fā)展變化，促使人們采用更多、更新、更復(fù)雜、更具有特定作用的語言單位，而人在各方面表現(xiàn)出來的惰性則要求在言語活動中盡可能減少力量的消耗，使用比較少的省力的或者具有較大普遍性的語言單位。這兩方面的因素相互沖突的結(jié)果使語言處在經(jīng)常發(fā)展的狀態(tài)之中，并且總能在成功地完成交際功能的前提下，達到相對平衡和穩(wěn)定。經(jīng)濟原則是支配人們言語活動的規(guī)律，它使人們能夠在保證語言完成交際功能的前提下，自覺或不自覺地對言語活動中力量的消耗作出合乎經(jīng)濟要求的安排。語言經(jīng)濟原則能對語言結(jié)構(gòu)演變的特點和原因作出合理的解釋。［4］例如，英語原本是綜合型語言，有豐富的詞形變化，如名詞有主格、所有格、與格 (the dative case)、賓格四種格，這些格跟名詞的數(shù)和性密切關(guān)聯(lián);形容詞有主格、所有格、與格、賓格和工具格 (the instrumental case)五種格，要與被修飾的名詞在數(shù)、性、格上保持一致。［5］但現(xiàn)代英語已經(jīng)演變成為分析型語言，復(fù)雜的詞形變化大都消失了。俄語現(xiàn)在雖然仍然是綜合性語言，但也有向分析型靠攏的趨勢，如某些名詞在過去必須變格的場合現(xiàn)在可以不變。［6］推動綜合型語言向分析型演變的動力不在語言內(nèi)部，而在于語言使用者的省力需求。

漢語的雅言系統(tǒng)從中古到近代發(fā)生了音系的簡化，其主要標志是全濁聲母清化，聲母的清濁對立消失;入聲韻尾脫落，韻母陰陽入對立的格局變成陰陽兩分;韻尾-m合并到-n。為什么會發(fā)生這種簡化?動力主要來自使用這種語言的人對發(fā)音省力的追求。當(dāng)人們感到把“今”(kǐem)讀成“巾”(kǐen)而不影響交際時，就會忽略-m和-n的區(qū)別，把發(fā)音比較費力的-m發(fā)成-n，這樣就造成了-m、-n的合并。漢語的輕聲也是發(fā)音省力的結(jié)果。王福堂在談到漢語方言語音的演變時說:“漢語方言語音在歷史的長河中不斷變化，究其原因，主要是人們出于發(fā)音上省力和方便的要求，引起發(fā)音動作的改變?！保?］語音變化最先發(fā)生在個別的常用詞身上，然后通過類推機制逐漸擴散到其他詞匯，最終造成語音系統(tǒng)的改變。

語言除了分化，也有融合的情況，融合的動力更是來自文化。一般情況下弱勢文化的語言或方言向強勢文化的語言或方言靠攏，最終采用強勢文化的語言或方言作為共同的交際語言。如我國歷史上北魏時期的鮮卑族、西夏時期的黨項族、清代的滿族等，都因漢族強勢文化的影響而放棄自己的民族語言轉(zhuǎn)用漢語。在漢語方言中，我們不難發(fā)現(xiàn)，一個詞的讀音老年人跟年輕人的讀法不一樣，老年人的讀法是方言固有的讀法，年輕人的讀法則接近普通話，這是普通話對方言區(qū)的人們施加影響的結(jié)果。

語音演變的規(guī)律性是很強的，但有時也會出現(xiàn)個別例外，這些例外往往是文化原因造成的。例如，漢語中的“貞、禎、楨”等字《廣韻》中讀陟盈切，今天應(yīng)該讀zhēng，但事實上卻讀 zhēn，這是為了避宋仁宗趙禎的諱而造成的。

語音對文化也有影響，如民俗畫及雕塑藝術(shù)中常有一只猴子爬在楓樹上掛印的造型，寓“封侯掛印”之意;還有一只猴子騎在馬背上的造型，寓“馬上封侯”之意;［8］有小猴騎在大猴背上的造型，寓“輩輩封侯”之意。正月里塑造出三只羊的形象，表示“三陽開泰”?！叭栭_泰”的說法來自《易經(jīng)》的泰卦，泰卦的卦象是乾下坤上 ()，表示地氣上升，天氣下降，陰陽交合，萬物通泰。傳統(tǒng)易學(xué)中泰卦被認為是正月的象征。由于三陽在下，故以“三陽開泰”稱頌一年的開始。陰陽之氣是不好表現(xiàn)的，所以在繪畫及雕塑中取諧音“羊”，用三只羊來表示三陽。其他如在婚俗中，新娘身上散麥麩，取富貴之意;新房中放上棗和花生，取早生孩子、男女花插著生。

語法與文化也有密切關(guān)系。漢語是孤立語，沒有詞形變化，句子比較簡短，理解時需要較多的預(yù)設(shè)信息 (presupposition)。例如，《左傳·隱公元年》中說:“大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭?！薄巴辍笔切掭莸囊馑?，“聚”是聚集，但修葺什么、聚集什么，文中沒說，需要理解者用當(dāng)時戰(zhàn)爭的背景知識加以補充。古漢語中大量使用的“使動”“意動”“名詞活用為動詞”等也是追求表達簡潔的結(jié)果。“左右欲兵之” (《史記·伯夷列傳》)顯然要比“左右欲以兵殺之”簡潔。

(天津天后宮的“馬上封侯”石雕)

(天津石家大院房屋上的磚雕，小猴騎在大猴背上，身上有蜜蜂叮咬，寓輩輩封侯之意)

現(xiàn)代漢語中如:“她的眼睛像媽媽，嘴巴像爸爸?！边@是很正常的句子，如果說成“她的眼睛像媽媽的眼睛，她的嘴巴像爸爸的嘴巴”，那么反而叫人覺得羅嗦，但在英語中必須說成“Her eyes are like that of her mother，her mouth is like that of her father”。漢語語法的這種風(fēng)格是由漢民族崇尚簡潔的文化心理所決定的。漢民族講求簡單實用，不搞煩瑣哲學(xué)。這種民族心理體現(xiàn)在語言上，就形成了句子簡短的特點。表現(xiàn)在書面上，不采用分詞連寫的形式。

詞匯與文化的聯(lián)系最為密切。黃金貴將詞匯分為文化詞語和通義詞語兩類，有文化義蘊的詞語為文化詞語，無文化義蘊的詞語為通義詞語。他通過統(tǒng)計，指出語言中文化詞語的數(shù)量是通義詞語的兩倍。［9］文化詞語不光數(shù)量龐大，而且由于它們所反映的事物生滅演變的速度很快，這就決定了文化詞語具有易變性，更需要我們?nèi)パ芯?，所以文化語言學(xué)在詞匯領(lǐng)域有很廣闊的天地。例如，殷墟卜辭中鳳鳥的鳳和風(fēng)雨的風(fēng)都寫作“鳳”()?！都住?112:“隻 (獲)鳳?！边@是鳳鳥義。《合》28556:“今日辛，王其田，不遘大鳳?！边@是風(fēng)雨義。傳世典籍中有“鳳”“風(fēng)”通用的情況?！冻鯇W(xué)記》卷二八引《山海經(jīng)》:“鳳伯之山、熊山、真陵之山，木多柳。”傳本《山海經(jīng)·中山經(jīng)》作“風(fēng)伯之山”。很多人認為這是借“鳳”為“風(fēng)”，這是從今人的思維出發(fā)作出的判斷。事實上在古人的觀念中，風(fēng)是由鳳鳥掌管著的。甲骨文中有“于帝史鳳二犬”(《合》14225)的記載，說明鳳在古人眼中是天帝的使者?！墩f文》:“鳳，神鳥也。天老曰:‘鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉。出于東方君子之國，翱翔四海之外，過昆崘，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風(fēng)穴。見則天下大安寧?！薄段倪x》卷五十四劉孝標《辯命論》李善注引許慎曰:“風(fēng)穴，風(fēng)所從出?！憋L(fēng)穴是風(fēng)的來源，而鳳鳥暮宿風(fēng)穴，可知在前邏輯思維中風(fēng)被想像成是由鳳鳥掌管著的，鳳是風(fēng)神。鳳“出于東方君子之國”，而《素問·五運行大論》中說“東方生風(fēng)”，唐王冰注:“東者日之初，風(fēng)者教之始，天之使也，所以發(fā)號施令，故生自東方也。”這也表明“鳳”和“風(fēng)”在古代文化觀念中是有密切聯(lián)系的，兩個詞具有同源關(guān)系，但誰源誰流，不好判斷。甲骨文中的“鳳”是為鳳鳥而造的，但這并不意味著先有鳳神義，后有風(fēng)雨義。從事理上來推斷，可能是先有風(fēng)雨的觀念，后有鳳神的觀念，“鳳”因“風(fēng)”而得名。不管怎樣，“風(fēng)”古代寫作“鳳”應(yīng)該是源于二者有詞義引申關(guān)系，而非文字的假借。風(fēng)字最早見于睡虎地秦簡，大約是戰(zhàn)國晚期才造出來的，是鳳的后出分別文。傳世戰(zhàn)國晚期以前典籍中的風(fēng)字應(yīng)該是后人改鳳為風(fēng)的結(jié)果，上引《山海經(jīng)》的例子就表明了這一點。

如所周知，詞義演變的基本方式是引申，引申的重要誘發(fā)因素是使用者的聯(lián)想，而聯(lián)想則往往基于文化因素。如“玉”本義是一種有光澤的石頭，由于中國文化中崇尚玉石，所以當(dāng)人們想形容美好的事物時常常聯(lián)想到玉石，于是“玉”就引申出了“美好”的義位，如“玉食”“玉女”“玉體”“玉音”等。西方文化中人們對玉并沒有多大興趣，不大可能把美好的事物跟玉聯(lián)想到一起，所以英語中的jade詞義只限于“玉石”和“綠玉色的”兩個。

現(xiàn)代語言中詞義的演變尤能顯示文化的力量?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對“孩”的解釋是“兒童”，“兒童”雖然在年齡上沒有明確的上限，但一般應(yīng)該在十三四歲以下。由于現(xiàn)代社會的成年人都喜歡裝嫩，不喜歡別人說自己年紀大，于是那些二十多歲的青年人也被稱為“男孩”“女孩”。眾人的愿望使“孩”的義域發(fā)生了變化。

文字跟文化也關(guān)系密切。漢字是表意體系的文字，極富文化蘊涵。解析古文字字形，把握字形所反映的本義，正確理解古人的用字現(xiàn)象，往往需要古代文化背景知識。另一方面，通過古文字字形，我們可以了解古人的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、社會生活狀況等。例如，古人認為玄鳥是主司孕育的神鳥，所以在春天玄鳥飛來之時他們要舉行祈子活動?！抖Y記·月令》:“是月也 (指仲春二月)，玄鳥至，至之日以太牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣、授以弓矢于高禖之前。”鄭玄注:“玄鳥，燕也。燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以為候?！薄皫б怨~，授以弓矢，求男之祥也?！薄澳硕Y天子所御”之御指幸御。據(jù)此可知，玄鳥飛來之日天子幸御后妃于高禖之前，以祈后嗣。宋羅愿《爾雅翼》卷十五《釋鳥·燕》云 (文淵閣《四庫全書》本):

(燕)以春風(fēng)來，秋風(fēng)去，開生之候。其來主為孚乳蕃滋，故古者以其至之日祀高禖以請子。契因是而生，故《詩》曰“天命玄鳥，降而生商。”或曰契母簡翟吞乙 (按:即燕)卵而生契，故契號玄王，賜姓子氏。成湯紹其祖而字天乙。后代以子加乙為孔氏，乙至得子，則名嘉而字子孔。又人及鳥生子謂之乳，亦從乙從孚。荊楚之俗，燕始來睇，有入室者，以雙箸擲之，令人有子。皆燕乙為生子之驗。

上巳節(jié)的原始動機在于祈求生殖，所以上巳節(jié)期間民間有迎玄鳥的習(xí)俗?！恫杩h志》載:“三月三日曰‘蟠桃會’?！信泗厝~，若門前插柳，以迎玄鳥，今則不然?！薄稙粗葜尽啡聴l載:“舊志謂男女簪柳為飾，做面燕插檐，以迎玄鳥?！彼胃鹛烀瘛队唷吩娫?“咫尺春三月，尋常百姓家，為迎新燕入，不下舊簾遮”。

《左傳·僖公二十六年》提到魯國人“展喜”，《國語·魯語》作“乙喜”。清張澍《春秋時人名字釋》(《養(yǎng)素堂文集》卷三十二)云:“展喜字乙，《魯語》稱乙喜者，先字后名。乙，玄鳥，請子之候鳥。乙至而得子，故可喜?！冻o》:‘簡狄在臺嚳何宜?玄鳥致貽女何喜?’是已?！边@是乙鳥賜子觀念在古人名字中的反映。

有了這樣的文化背景知識，我們就可以對小篆 (乳) (孔)二字的構(gòu)造作出合理的解釋?！墩f文》在“乳”下解釋說:“人及鳥生子曰乳，獸曰產(chǎn)。從孚乙。乙者，乙鳥?！睹魈谩贰对铝睢?‘乙鳥至之日，祀于高禖以請子?！嗜閺囊?。請子必以乙至之日者，乙春風(fēng)來秋風(fēng)去，開生之候鳥?！薄墩f文》:“孔，通也。從乙從子。乙，請子之候鳥也。乙至而得子，嘉美之也。古人名嘉字子孔?！薄叭椤奔坠俏淖?，象女子給孩子哺乳之形，本義是哺乳，小篆已發(fā)生訛變?！翱住蔽髦芙鹞淖?，也不從乙。因此，學(xué)者們大都認為許慎的解釋不可信。就甲文金文而言，許慎的解釋固然是錯誤的，但就小篆字形而言，許慎的說法并非沒有道理。這兩個字在演變中都變成從乙，并不是任意的，恐怕還是受了乙鳥賜子傳說的影響。

甲骨文中婦女的婦都寫作帚，如“帚好”(《粹》1230)“帚汝”(《?！?5)“多帚”(《佚》321)等，這種現(xiàn)象令學(xué)者們感到困惑。唐蘭認為這是音同假借。他說:“今音帚婦侵迥異，在甲骨則相通叚，可知商時此三字音尚未甚變，其距離不甚遠也。”［10］這只是一種猜測，并沒有古音相同的證據(jù)。根據(jù)一般的古音研究的結(jié)論，帚上古讀章母幽部 (＊?ǐ?u)，婦讀并母之部 (*bǐw?)，兩字古音差別較大，沒有假借的可能性。黃樹先(1992)認為彗星古代也叫孛星，孛上古讀*bu?t，與婦字讀音接近。古有義同換讀的現(xiàn)象，孛的理據(jù)是掃帚，與帚義同，故帚也讀作孛，所以假借為婦。［11］這一解釋也比較勉強。理據(jù)義與現(xiàn)實詞義屬于不同的詞義范疇。孛的理據(jù)即便是掃帚，實際上并沒有掃帚的意思［12］，而帚雖然是掃帚，但殷商時期卻沒有指稱彗星的用法，兩個字不符合義同換讀的條件，說殷商時期帚換讀作孛，根據(jù)不足。

文字的借用并非只有音同假借一種情況，意義相同相關(guān)也可以假借，如甲骨文中“女”也借用作“母”，“月”借用作“夕”，“言”借用作“音”，都跟讀音無關(guān)，而是由于意義相關(guān)?！爸恪苯栌米鳌皨D”就屬于這種情況?？疾楣湃松盍?xí)俗，我們看到打掃衛(wèi)生是婦女的日常事務(wù)，因此掃帚就是婦女最常使用的工具。宋王與之《周禮訂義》卷十三“世婦”條:“王昭禹曰:執(zhí)箕帚以事人者謂之婦?！痹缭凇对娊?jīng)》中就有婦女打掃衛(wèi)生的記述?！夺亠L(fēng)·東山》:“鸛鳴于垤，婦嘆于室。灑掃穹窒，我征聿至。”即使貴為公主皇后，也仍以灑掃為天職。《漢書·東方朔傳》:“上往臨疾，問所欲，主辭謝曰: ‘妾幸蒙陛下厚恩，先帝遺德，奉朝請之禮，備臣妾之儀，列為公主，賞賜邑入，隆天重地，死無以塞責(zé)。一日卒有不勝灑掃之職，先狗馬填溝壑。’”《隋書·后妃傳·煬帝蕭皇后傳》:“時后見帝失德，心知不可，不敢厝言，因為《述志賦》以自寄。其詞曰:‘承積善之余慶，備箕帚于皇庭?？中廾涣?，將負累于先靈?！北M管公主皇后未必親自打掃，但她們的這種說法卻是體現(xiàn)了一種社會上普遍認同的觀念。正因如此，古人提到婦女時往往也提及箕帚這兩種清掃用具。《國語·吳語》:“勾踐請盟，一介嫡女執(zhí)箕箒以晐姓于王宮?！薄稇?zhàn)國策·楚策一》:“臣請秦太子入質(zhì)于楚，楚太子入質(zhì)于秦，請以秦女為大王箕箒之妾?！薄豆帕信畟鳌肪矶冻读昶蕖?“楚王聞於陵子終賢，欲以為相，使使者持金百鎰往聘迎之。於陵子終曰:‘仆有箕箒之妾，請入與計之?！薄妒酚洝じ咦姹炯o》:“呂公曰:‘臣少好相人，相人多矣，無如季相，愿季自愛。臣有息女，愿為季箕帚妾?！睍x代的庾袞在他的侄女庾芳出嫁的時候，還專門送了箕帚二物作為陪嫁?！稌x書·孝友傳·庚袞傳》中記載說:“袞乃刈荊苕為箕帚，召諸子集之于堂，男女以班，命芳曰:‘芳乎!汝少孤，汝逸汝豫，不汝疵瑕。今汝適人，將事舅姑，灑掃庭內(nèi)，婦之道也，故賜汝此。匪器之為美，欲溫恭朝夕，雖休勿休也?！庇捎趻咧闩c婦女有如此密切的聯(lián)系，所以人們借用掃帚義的帚表示婦女之義?！墩f文》:“婦，服也。從女持帚，灑掃也?！眿D是帚的后出分別文。

再就語言的理解而言，也離不開文化的參與。如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中說，一個小伙子到外鄉(xiāng)“抱布貿(mào)絲”?！安肌痹诠艥h語中有布匹和貨幣的意思，這里應(yīng)該怎樣理解才符合詩意呢?這是一個語言學(xué)問題，但從語言學(xué)本身是得不到答案的，因為這牽扯到我國商品交換發(fā)展的歷史，我們得弄清布幣是什么時候出現(xiàn)的，以物易物的交換方式又是什么時候消失的，“抱布貿(mào)絲”的正確理解有賴于這兩個文化問題的明了。又如《戰(zhàn)國策·韓策二》中記載，楚國圍攻韓國，韓國派尚靳到秦國求援。秦宣太后對尚靳說:“妾事先王也，先王以其髀加妾身，妾困不支也。盡置其身妾之上，而妾弗重也。何也?以其少有利焉。今佐韓，兵不眾，糧不多，則不足以救韓，夫救韓之危，日費千金，獨不可使妾少有利焉?”話雖很好懂，但我們不免對宣太后的“大膽”感到吃驚。她居然將自己的閨房隱私堂而皇之地用于外交談判，真所謂不知天下有羞恥事。清代學(xué)者王士禎在《池北偶談》卷二十一《談異》中就說:“此等淫褻語，出于婦人之口，入于使者之耳，載于國史之筆，皆大奇?！彪y道堂堂一國太后真是這樣的厚顏無恥嗎?要消除這一疑惑，需要聯(lián)系當(dāng)時的文化背景來考慮。先秦時期的人們對合理的兩性關(guān)系有著十分坦然的態(tài)度，并沒有后來人們諱莫如深的心理。戰(zhàn)國時期的孟子曾勸說齊宣王實行仁政，齊宣王不愿采納，便找了個借口予以推脫，他說:“寡人有疾，寡人好色”(《孟子·梁惠王下》)。公開承認自己好色，這跟秦宣太后公開隱私的心理基礎(chǔ)是一樣的，屬于見慣不驚的談話內(nèi)容，跟道德的淪喪并無聯(lián)系。

宋代周敦頤在《愛蓮說》中說:“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉?！卑焉徎枥L成一位高潔端莊的正人君子。人們一般把“出淤泥而不染”理解為蓮花沒有受到污泥的沾染，如果是這樣，那所有的花都是生長于泥土，都沒有受到泥土的沾染，何獨贊美蓮花?其實，蓮花的這種意象源自佛經(jīng)。例如:

道人心一如石在地，日炙不消，雨漬不釋，風(fēng)吹不動，出其凡俗，得成至道，心意已冷，無復(fù)熱淫。譬如蓮華出于污泥，根葉常冷，塵水不著。(三國吳支謙譯《佛開解梵志阿颰經(jīng)》)

其身清凈，塵垢不著，猶如蓮華不著塵水。 (西晉竺法護譯《賢劫經(jīng)》卷三《三十二相品第十一》)

已斷于恩愛，遠離于欲網(wǎng);斷除于一切，有愛之結(jié)縛。如水生蓮花，塵水不染著;如日停虛空，清凈無云翳。(南朝宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷四十四)

如來所著衣，自覆身形體，蓮華不著垢，此衣亦如是。(苻秦僧伽跋澄等譯《僧伽羅剎所集經(jīng)》卷中)

佛身微妙如融金聚，舌相廣長如蓮華葉，無有垢穢，清凈鮮潔。(后秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經(jīng)》卷十四)

譬如蓮華生長水中，淤泥濁水而不能染。(宋施護譯《佛說大迦葉問大寶積正法經(jīng)》卷二)

改革開放以來黨的建設(shè)總體布局演變歷程及其啟示——基于對歷屆黨代會報告的分析 ………………………………………………………… 李 聰（5．33）

從佛經(jīng)的描述我們知道，“不染”說的是蓮葉，而非花朵。古代印度人很早就發(fā)現(xiàn)蓮葉有自我清潔的功能，塵垢很難附著在蓮葉表面，所以蓮葉總是干干凈凈，一塵不染。

蓮葉的自潔功能是怎樣實現(xiàn)的呢?長期以來，人們只知其然，而不知其所以然。直到20世紀70年代，蓮葉的這一秘密才被德國的兩位科學(xué)家揭開。德國植物學(xué)家巴特洛特 (Barthlott Wilhelm)和艾勒 (Ehler N.)發(fā)現(xiàn)，在高分辨率的電子掃描顯微鏡下可以清晰地看到，蓮葉表面有許多微小的乳突，乳突的平均大小約為10微米，平均間距約12微米。而每個乳突由許多直徑為200納米左右的突起組成，使蓮葉表面布滿了一個個的“小山包”，“山包”間的凹陷部分充滿空氣，在蓮葉表面形成一層只有納米級厚的空氣層，這就使得在尺寸上遠大于這種結(jié)構(gòu)的灰塵、雨水等降落到葉面后，只能同葉面“山包”的凸頂形成很小的接觸點。雨點在自身表面張力的作用下形成珠狀，只要葉面稍微傾斜，水珠就會滾離葉面。水珠在滾動中吸附灰塵，從而清潔了葉子表面。蓮葉的這種自潔功能被稱為“蓮花效應(yīng)”或“荷葉效應(yīng)”(lotus effect)?？茖W(xué)家們模擬蓮葉的自潔特性，發(fā)明了納米自清潔的衣料和建筑涂料，只需一點水形成水滴，就可以自動清潔衣物和建筑表面。

由此可見，如果不熟悉與詞語相關(guān)的文化知識，那么理解詞語時很容易造成似是而非的錯誤。

總之，語言的各個方面都可以從文化的角度加以研究，這可以彌補從形式角度研究語言的不足和缺陷，從而使我們對語言現(xiàn)象有更為全面的認識。19世紀末期歐洲出現(xiàn)的青年語法學(xué)派對語言演變的動力有這樣一個基本的認識:“語言不是游離于人們之外、凌駕于人們之上、為自身而存在的現(xiàn)象。語言實際只存在于個人之中，因而語言生命中的一切變化，只能來源于說這種語言的人?！保?3］美國學(xué)者拉波夫 (William Labov)是社會語言學(xué)的創(chuàng)始人，但他并不喜歡使用“社會語言學(xué)”這個名稱，因為在他看來，語言學(xué)的任何理論和活動都離不開它所賴以存在的社會，天下不存在脫離社會的所謂語言學(xué)。［14］這一觀點盡管有忽視語言可從不同角度加以研究的缺點，但它強調(diào)語言本質(zhì)上是一種社會現(xiàn)象而非自然現(xiàn)象，這一認識對語言研究無疑具有重要的意義。它告訴我們，語言存在于特定的社會文化之中，語言的變化來源于使用它的人，亦即來源于社會文化。

另一方面，語言既然是文化的載體，那么一些已經(jīng)消失了的古代文化習(xí)俗或觀念就可以通過對語言記載或詞語的分析爬梳而重新發(fā)掘出來。就拿我們熟悉的照明來說，“點燈”的說法反映的是用油照明的文化，“拉燈”的說法反映的是電燈開關(guān)有拉繩的現(xiàn)實，而“開燈”的說法意味著電燈開關(guān)拉繩的消失。英國學(xué)者泰勒在探討早期人類精靈觀念的形成問題時，就借助于語言中的詞匯進行求證:

為了理解關(guān)于人類靈魂或精靈的流行觀念，注意那些被認為適于表現(xiàn)這些觀念的單詞將是有益的。精靈，或者被昏睡的或有幻覺的人看見的幽靈，是一種虛幻的形態(tài)，如同一個陰影，因此同樣的詞shade(陰影)就用來表現(xiàn)靈魂。例如，在塔斯馬尼亞人那里，表示靈魂和陰影的是同一個詞。阿爾袞琴部族的印第安人稱靈魂為“奧塔赫朱克”，意思是“他的陰影”。基切人的語言中，“納圖勃”這個詞的意思既是“陰影”，又是“靈魂”。阿拉瓦克人的“烏耶哈”意思是“陰影” “靈魂”和“形象”。阿比彭人用“洛阿卡爾”這個詞來表示陰影、靈魂、回聲和形象。祖魯人不只把“吞吉”這個詞用作“陰影”“精靈”和“靈魂”，而且他們認為，在死的時候，人的陰影就會以某種途徑離開人的肉體，從而成為祖先的精靈。巴蘇陀人不只稱死后留下的靈魂為“謝利其”或“陰影”，而且他們認為，當(dāng)一個人沿著河岸行走的時候，鱷魚能夠在水中捉住他的陰影，于是把他拖入水中。在舊卡拉巴爾，精靈跟“烏克彭”或陰影同樣混為一談，假如失掉它，人就死了。［15］

許多古代文化習(xí)俗并沒有專門而詳細地記載，它們像雪泥鴻爪一樣，只在茫茫書海中不時留下一鱗半爪，這就需要我們將零散的鱗爪拼集起來，將其本相予以復(fù)原。

《史記·外戚世家》記載，漢武帝到平陽公主家作客，“既飲，謳者進，上望見，獨說 (悅)衛(wèi)子夫。是日，武帝起更衣，子夫侍尚 (上)衣軒中，得幸?！薄案隆笔巧蠋奈裾Z。這幾句話似乎給我們透露了這樣的消息:古代富貴人家可能有在廁所里換衣的習(xí)俗，而且還有侍女伺候。但僅憑這一條記載還不能遽下斷言，因為“軒”在古漢語中除了廁所的意義外，還有車子、長廊等含義，從后世的眼光來看，理解為“車子”或“長廊”好像更近情理，廁所中換衣則是不可思議的。唐代的張守節(jié)、顏師古及清代的何焯、周壽昌等正是這么理解的，然而如果我們再找一些類似的記載加以對照分析，就會相信古人確有在廁所里換衣的現(xiàn)象?！墩摵狻に闹M》:“夫更衣之室，可謂臭矣;鮑魚之肉，可謂腐矣。然而有甘之更衣之室，不以為忌;肴食腐魚之肉，不以為諱?！薄案轮摇倍怀?，分明就是廁所?！妒勒f新語·汰侈》載:“石崇廁常有十余婢侍列，皆麗服藻飾，置甲煎粉、沈香汁之屬，無不畢備。又與新衣箸(著)令出，客多羞不能如廁。王大將軍往，脫故衣，箸新衣，神色傲然?！绷簞⑿俗⒁墩Z林》云:“劉寔詣石崇，如廁，見有絳紗帳大床，茵蓐甚麗，兩婢持錦香囊。寔遽反走，即謂崇曰:‘向誤入卿室內(nèi)。’崇曰:‘是廁耳?！笨芍毁F人家的廁所有床有帳，石崇不過是比別人搞得奢侈一些罷了。《世說新語·紕漏》載:“王敦初尚主，如廁，見漆箱盛干棗，本以塞鼻，王謂廁上亦下果，食遂至盡。既還，婢擎金澡盤盛水，琉璃碗盛澡豆，因倒箸水中而飲之，謂是干飯。群婢莫不掩口而笑之?！蓖醵鼐褪悄俏辉谑缂疑蠋鶗r“神色傲然”的王大將軍，這回在舞陽公主家上廁所時卻出盡了丑。他把廁所里塞鼻用的干棗當(dāng)零嘴給吃了，又把婢女送來的洗手用的澡豆當(dāng)干飯給吃了。這從側(cè)面反映了富貴人家?guī)纳萑A?！逗鬂h書·黨錮·李膺傳》載:“時宛陵大姓羊元群罷北?？ぃ?(臟)罪狼藉?？ど徜丬?(廁所)有奇巧，乃載之以歸?！睂⒄鋵毱嫱鏀[在廁所里，其廁所之豪華想來不讓石崇?！妒酚洝ぜ赤嵙袀鳌?“大將軍 (衛(wèi))青侍中，上踞廁而視之?！睗h武帝在廁所里召見大將軍，也說明廁所如同宮室。在這樣的廁所里發(fā)生武帝幸衛(wèi)子夫的事就沒什么可詫異的了。《資治通鑒》卷一八○《隋紀四》文帝仁壽四年載:“陳夫人平旦出更衣，為太子所逼，拒之，得免。”這雖是一起未遂事件，但發(fā)生的場所也是在廁所。綜合上面的材料來看，說古代富貴人家有在廁所里換衣的習(xí)慣是可以成立的。富貴人家之所以在廁所里換衣服，一方面是因為古代的堂室構(gòu)造私密性不好，廁所則很隱秘;另一方面，古代有地位的人士穿的外衣非常寬大，“不脫長衣，則大溲不能辦，亦猶清時服大禮服之難以大遺也?！保?6］唐佚名《玉泉子》:“(楊希古)性又潔浄，內(nèi)逼如廁，必撤衣無所有，然后高履以往?！彼卫租终芫帯都翁┢諢翡洝肪砥?“聞有悟侍者，見所擲爨余，有省，詣方丈通所悟。深喝出，因喪志，自經(jīng)于延壽堂廁后，出沒無時，眾憚之。師聞，中夜特往登溷。方脫衣，悟即提凈水至。師曰:‘待我脫衣?！摿T，悟復(fù)至。未幾，悟供籌子。師滌凈已，召接凈桶去?！边@兩個例子表明古代大解之時要脫去寬大的外衣，便后再穿上，這種事在廁所里完成最為方便。正因換脫衣服在廁所里進行，所以人們就用“更衣”委婉地表示解手。清黃生《義府》卷下“溷軒”條云:“蓋貴者入廁，出必更衣，如王敦在石崇家入廁之事，可證當(dāng)時即謂入廁曰更衣?！薄百F者入廁，出必更衣”只是石崇炫富的做法，黃生卻當(dāng)成了古來普遍存在的習(xí)俗，普遍存在的習(xí)俗則是在廁所更衣及如廁脫衣，出廁穿衣。

正因語言和文化密不可分，所以語言和文化互相引證、互相發(fā)明的研究路子是中國學(xué)術(shù)的一個傳統(tǒng)。早在先秦時代人們在闡述自己觀點的時候有時就借助于語言學(xué)方面的知識?！墩撜Z·顏淵》:“季康子問政于孔子，孔子對曰: ‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正?’”這是用“政”的得名之由要求統(tǒng)治者持身治國要奉公守法，做到名實相副?！俄n非子·五蠹》:“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之厶，背厶謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！边@是借文字構(gòu)造說明公私利益從來就存在著矛盾的觀點。這種語言知識的印證有時雖有牽強附會的毛病，但它說明古人早就意識到了語言和文化的密切聯(lián)系。到了漢代，語言研究走上獨立發(fā)展的道路，不可避免地也就出現(xiàn)了通過文化研究語言的現(xiàn)象?！墩f文》:“外，遠也。卜尚平旦，今若夕卜，于事外矣?！庇谜疾分v究清早的習(xí)俗解釋“外”的構(gòu)形①“外”可能是形聲字。甲骨文中“外”字寫作“卜”，與占卜之卜同字，如殷人先王“卜丙”“卜壬”就是“外丙”“外壬”。后加聲符“夕”(實即“月”字，“夕”“月”原本一字)，成為形聲字。?！夺屆め屖罪棥?“黛，代也，滅眉毛去之，以此畫代其處也。”這是說古代女子用黛畫眉時要拔去眉毛，用黛代替，故謂之黛。語言是文化最主要的載體，這就決定了研究語言必然要牽涉到文化，研究文化也往往要以語言記載為依托。研究佛教詞語而不懂佛教文化，猶如捫燭扣盤，難明真諦。研究佛教文化而不由佛典，猶如矮人看戲，隨人短長。所以，自有學(xué)術(shù)研究以來語言和文化相互結(jié)合的路子未曾中斷過，也不可能中斷。

西方語言學(xué)界雖然沒有提出過“文化語言學(xué)”這樣的名目，但從事文化語言學(xué)研究的學(xué)者也還是有的。17世紀歐洲的唯理語法學(xué)派認為，語言形式是由人的理性決定的。19世紀下半葉，西方有一個以德國學(xué)者庫恩 (Adalbert Kuhn 1812-1881)為代表的語言古生物學(xué)(linguistic palaeontology)學(xué)派，該學(xué)派把詞語當(dāng)作特殊的歷史文獻來進行研究，認為根據(jù)詞和詞義一定程度上就可以判斷各民族古代的生活和文化。20世紀初期，西方有一個以奧地利著名語言學(xué)家舒哈爾德 (Hugo Schuchardt，1842-1927)為代表的“詞與物” (W?rter und Sachen)學(xué)派，該學(xué)派認為語言是由詞組成的，因此要研究語言的歷史必須研究詞的歷史，而研究詞的歷史單純以語言分析為依據(jù)而忽視與它有密切關(guān)系的文化的歷史是不可能的。他們主張研究詞語時不要局限于分析它們的語言形式，而要研究這些詞所表示的事物以及能在某一方面闡明的語言事實的全部文化材料，他們甚至認為語言學(xué)家所研究的主要就是這類詞與物。［17］

自本世紀初以來，注重形式的結(jié)構(gòu)主義語言研究異軍突起，并很快成了語言研究的正宗，而以語義為中心的傳統(tǒng)語言研究遭到冷落。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾說:“語言學(xué)的唯一的、真正的對象是就語言和為語言而研究的語言?！保?8］胡明揚指出:“美國的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家在一段時間內(nèi)力求割斷和傳統(tǒng)語言學(xué)的聯(lián)系，并且一再宣稱語言科學(xué)只是從他們才開始建立起來的，在他們以前根本沒有科學(xué)的語言學(xué)。他們還只承認研究語言結(jié)構(gòu)的語言學(xué)是語言學(xué)，根本不承認研究語言跟社會的關(guān)系及其相互影響的語言學(xué)是語言學(xué)。這當(dāng)然是一種偏見，可是卻在一個時期在世界范圍內(nèi)影響了很多人對研究社會跟語言的關(guān)系及其相互影響的語言學(xué)的看法。結(jié)果，在不少人的心目中，語言學(xué)就和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)劃了等號，語言就不再是一種社會現(xiàn)象，語言的社會理論就不再是語言學(xué)理論?！保?9］在這一語言觀的影響下，語言研究的獨立性雖然大大增強了，但同時也走上了一條孤立的道路，語言研究成了一個自我封閉的系統(tǒng)。語言從本質(zhì)上來說是一種工具，研究語言的目的就是“利其器”，而“利其器”是為了“善其事”。傳統(tǒng)語言學(xué)“善其事”的功利目的是非常明顯的，它是為經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、宗教等學(xué)科的學(xué)習(xí)與研究服務(wù)的，因而受到人們的普遍重視?，F(xiàn)代語言學(xué)對語言“善其事”的作用不大關(guān)心，認為那樣的語言學(xué)是其他學(xué)科的附庸，是語文學(xué)，不是真正的語言學(xué)。他們追求語言研究體系的自我完善，講究形式標記，看重口語材料，結(jié)果是研究出來的東西不但難以引起其他學(xué)科人員的興趣，同行中也找不到多少知音。文化語言學(xué)的興起可以說是向傳統(tǒng)的回歸，或者說是在新的歷史條件下將傳統(tǒng)語言學(xué)發(fā)揚光大，把語言研究納入整個文化研究的廣闊天地，使語言研究更具民族特色，更有應(yīng)用價值，因而也就更有活力，更有吸引力?？梢韵嘈?，文化語言學(xué)的興起對改變語言學(xué)在學(xué)術(shù)界孤立的現(xiàn)狀，對繁榮祖國的語言文化事業(yè)，必將起到積極的作用。

那么，是不是重形式的現(xiàn)代語言研究就沒有存在的價值了呢?當(dāng)然不是。語言畢竟有它的形式，為什么不能從形式的角度進行研究呢?事實上現(xiàn)代語言學(xué)對語言結(jié)構(gòu)的分析、對語言單位功用的探討以及對語言事實的仔細描寫，是其他名目的語言研究不可替代的。拿對外漢語教學(xué)來說，外國留學(xué)生缺乏漢語言環(huán)境的長期熏染，很難把握一些詞 (尤其是虛詞)的用法及細微含義，如果沒有對語言事實的認真描寫和歸納，我們是說不明白的。某院校有位外國留學(xué)生在作文中寫了這么一個句子:“他這樣做是合情合理?！崩蠋熍臅r在末尾給加了個“的”字，并告訴學(xué)生“是……的”是習(xí)慣的搭配格式，沒有“的”句子就煞不住。后來在一次作文中這位留學(xué)生寫了這樣一個句子:“他這樣做是偏聽偏信的?！边@回老師卻把那個“的”字給刪去了，學(xué)生感到疑惑，就去問老師:“您上次不是說前面用了‘是’，后面要用‘的’相配嗎?怎么在這個句子里前面用了‘是’后面又不能用‘的’?”老師被問得答不上話來。［20］面對這樣切實的問題，“漢語注重意會”“不搞形式主義”之類的概論是無濟于事的，只有老老實實地去搜集實例，尋找規(guī)律?？梢娫噲D用文化語言學(xué)取代現(xiàn)代語言學(xué)的想法是片面的，也是行不通的。

其實，文化語言學(xué)和重形式的現(xiàn)代語言學(xué)并不是不能相容的。由于它們各自的研究方法及側(cè)重點不同，剛好可以互相補充，使我們對語言現(xiàn)象的分析和認識更為全面、更為深刻。比如漢語詞匯的復(fù)音化現(xiàn)象，那么如果從形式著眼，我們可以統(tǒng)計出復(fù)音詞在各個時代的詞匯系統(tǒng)中所占的比例，可以去摸清復(fù)音詞當(dāng)中各種不同的結(jié)構(gòu)方式在歷史發(fā)展中的消長情況，可以探討復(fù)音化跟語音、語義的關(guān)系等等。如果從文化的角度研究復(fù)音化現(xiàn)象，那么我們可以探討復(fù)音化跟民族文化心理有什么聯(lián)系，何以有些結(jié)構(gòu)方式十分能產(chǎn)，有些則未能充分發(fā)展，復(fù)音詞的發(fā)展規(guī)律對其他學(xué)科有何借鑒意義等等。如果沒有具體事實的描寫，文化角度的闡釋則未免空疏。如果沒有文化角度的加工，對語言現(xiàn)象的認識就有可能是不全面、甚至是錯誤的，形式的描寫就不能升華，難以融進其他文化領(lǐng)域，其價值也就得不到充分的體現(xiàn)。這樣看來，文化語言學(xué)完全可以和重形式的現(xiàn)代語言學(xué)攜起手來，共同為繁榮語言文化事業(yè)而奮斗。