李 黎,王克勤,楊秋莉△

(1. 中國中醫(yī)科學院中醫(yī)臨床基礎(chǔ)醫(yī)學研究所，北京 100700；2.黑龍江省中醫(yī)研究院，哈爾濱 150036)

智能是指智與能即智力與能力而言，因二者關(guān)系非常密切，故常統(tǒng)稱為智能。中國古代思想家一般都認為“知而獲智”，從認知心理的角度可以認為，智能是對客觀事物及其規(guī)律性的認知和掌握，所以可將智能納入到認知的范疇，并作為“心神認知論”的一部分，豐富了中醫(yī)心理學的理論[1]。

1 智能的概念

“智能”是中國固有的詞匯。王充《論衡·實如》曾用其概括一類人為“智能之士”：“智能之士，不學不成?！薄掇o源》釋“智能”義為“智謀和才能”，《古今漢語詞典》釋為“智慧和能力”。智能是“智”(智力、智慧)和“能”(能力)的簡稱，中國傳統(tǒng)文化認為，“智”和“能”是既相互聯(lián)系而又有區(qū)別的兩個概念。

1.1 智

智指智力和智慧。智力，《辭源》釋之為“智謀，材能?！薄缎睦韺W詞典》[2]解釋為：“人們在獲得知識(學習)以及運用知識解決實際問題中所具有的心理特性?！蹦壳按蠖颊J為，智力是指認識方面的各種能力，即觀察力、記憶力、思維能力、想象能力的綜合，其核心是抽象思維能力。智慧，《辭源》釋之為“聰明、才智”；佛學是指破除迷惑證實真理的識力，即梵語“般若”。在古漢語中，“智力”與“智慧”的內(nèi)涵大致相同，因此基本上可視作同義詞，簡稱為“智”。

1.2 能

能即指能力而言?！豆沤駶h語詞典》釋之為：“能勝任某項工作的才力或條件?！薄缎睦韺W詞典》解釋為：“指人順利地完成一定活動所必備的心理特征?！辈⒄J為“往往和智力同義”?！鹅`樞·本神》所說“因慮而處物謂之智”，實際上就是指在反復思慮、周密思考之后正確地去處理事物的能力。

1.3 智和能的關(guān)系

古人大都認為智和能是兩個不同的概念，如《荀子·正名》曰：“知有所合謂之智”，“能有所和謂之能”。《淮南子·主術(shù)訓》所說的“智欲員”“能欲多”，即將“智”納入認知范疇，將“能”納入行為范疇。王充的《論衡·定賢》說：“夫賢者，才能未必高也心明，智力未必多而舉是?！敝赋龆嘀俏幢囟嗄?，多能未必多智，顯然是把智和能作為兩個不同的概念。

古代先賢在看到智和能區(qū)別的同時，也強調(diào)了二者之間的密切聯(lián)系。智與能互為基礎(chǔ)、互為條件，因而能互相促進、密切合作。正如王夫之所言：“乃能然者，必繇于知其然”，“知能相因，不知則亦不能矣”(《讀四書大全說·中庸注》)。“廢其能，則知非其知，而知亦廢”，“知能同功而成徳業(yè)”(《周易外傳·系辭上傳》)。因為“智”源于“知”，故此處“知”通于“智”。正因智和能二者密切聯(lián)系，所以又常將二者結(jié)合起來稱為“智能”，或簡稱為“智。”

2 智能的形成

關(guān)于智能的形成，根據(jù)高覺敷的《中國心理學史》[3]，可將各家觀點概括為“先天基礎(chǔ)論”、“后天發(fā)展論”及“先后天結(jié)合論”。

2.1 先天基礎(chǔ)論

這一思想源自于孟子的“良知良能”說?！睹献印けM心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。對此，不能絕對地按唯心主義先驗論批判，其實孟子提出了人具有先天智能“潛能”，即“智之端”的問題。人的“才質(zhì)”即先天素質(zhì)，是智與能賴以發(fā)展的共同基礎(chǔ)，因此王充稱“智”為“才智”，“能”為“才能”，而劉劭更明確指出“明待質(zhì)而行”(《人物志·材理》)，“能出于材”(《人物志·材能》)。

2.2 后天發(fā)展論

這一思想首倡于孔子的“學知論”，對后世的影響很大?！皩W不厭，智也”(《孟子·公孫丑上》)、“少而不學，長無能也”(《荀子·法行》)、“智能之士，不學不成，不問不知”(《論衡·實知》)等，分別從正反兩方面闡述了后天學習對智能發(fā)展的重要作用。通過后天的學習而增長知識，對客觀事物的認知而積累經(jīng)驗，日積月累則可形成智能，故又有“知而獲智”之說?！爸恰鄙蠟椤爸?，下為“日”，從“智”這一字的結(jié)構(gòu)就可看出，知識的逐日增長和積累就可變成“智”這一含義。正如墨子所云：“知(智)也者，所以知也?！?/p>

2.3 先后天結(jié)合論

這一思想最早在《荀子·正名》中得到充分體現(xiàn)：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！蓖醢彩瘎t用“受之天”與“受之人”(《臨川集·傷仲永》)及“得乎天”與“得乎人”(《臨川集·節(jié)度推官陳君墓志銘》)來說明智能形成的先后天因素?！暗煤跆煺摺彪m具有“聰明辨智敏給之才”，但“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之者也”。王夫之提出了智能發(fā)展的“竭天論”，也認為智能的發(fā)展取決于先后天兩個因素，而先天因素具有“可竭”性，但通過后天努力可使智能獲得發(fā)展提高?！蹲x四書大全說·中庸》：“人之有知有能也，皆心固有之知能，得學而適遇者也?！币簿褪钦f，智能是在先天“心固有”的基礎(chǔ)上，必須通過后天的學習和適當?shù)木秤霾拍艿玫匠浞职l(fā)展。

3 《內(nèi)經(jīng)》中的智能觀

《內(nèi)經(jīng)》智能觀強調(diào)的是“知而獲智”，且注重實踐的檢驗?！鹅`樞·本神》在有關(guān)認知過程的論述中最后指出“因慮而處物謂之智”，這不僅說明“智”是在“知”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而且也強調(diào)了“處物”是檢驗“智”的標準，只有通過實踐檢驗才是真正的“智”。因此，只有對事物的認識符合客觀規(guī)律者，才稱得上“智者”，“智能”即是對事物客觀規(guī)律的認識能力和適應(yīng)或改造客觀世界的能力。這也正是荀子“知有所合謂之智”、“能有所合謂之能”的另一層含義。

《靈樞·五色》曰：“積神在心，以知往今?！闭蛑呛湍芏际窃谡_認知客觀世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，所以《內(nèi)經(jīng)》認為這也屬于“心主神明”的范疇。心神對客觀世界認知的積累，可使人產(chǎn)生“料事如神”的智慧及較強的適應(yīng)和改造客觀世界的能力。人們對事物客觀規(guī)律的認識能力，以及掌握客觀規(guī)律以適應(yīng)或改造客觀世界的能力有高低不同。《內(nèi)經(jīng)》認為，凡知“道”者，皆為“覽觀雜學”(《素問·示從容論》)、“上知天文、下知地理，中知人事”(《素問·著至教論》)，且能“法古驗今”(《素問·八正神明論》)、“言天應(yīng)人”(《素問·氣交變大論》)。正因為博學多識，且能理論聯(lián)系實踐，因此才能逐漸認識掌握其事物的客觀規(guī)律，而具有“慧然獨悟”、“俱視獨明”等不同于常人較高的認識能力。如張仲景之所以能成為千古醫(yī)圣，就是因其“勤求古訓，博采眾方”(《傷寒論序》)，“得學而適遇者也”；李時珍雖“幼多羸疾，質(zhì)成鈍椎”，但因“長耽典籍，若啖蔗飴”，“漁獵群書，搜羅百氏”(《本草綱目原序》)，且重視實踐考察，終成藥圣而名居世界科學家之列。這種認識能力的形成，是源于實踐的，是間接經(jīng)驗和直接經(jīng)驗積累的質(zhì)變，是在“心神”主導下完成的，所以《內(nèi)經(jīng)》把這種認識能力也稱之謂“神”。

《內(nèi)經(jīng)》雖然強調(diào)后天習得的“知而獲智”對智能的重要意義，但并不排斥先天素質(zhì)的影響?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸拔粼邳S帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天?！薄秲?nèi)經(jīng)》所推崇的黃帝，就是一位生來就具有聰明才智的天才，這為其后來的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。因此《內(nèi)經(jīng)》的智能觀，其實是先后天結(jié)合論者，只不過更多地強調(diào)后天知識積累的作用。

4 小結(jié)

先秦諸子大都認為智和能是兩個不同的概念，但也認識到二者密切相關(guān)。關(guān)于智能的形成，孟子提出“良知良能”說，認為人具有先天智能的潛質(zhì)。但對后世影響較大的則是孔子所倡導的“學而知之”的后天發(fā)展論，這一思想得到荀子的繼承，并將人生來就有的認識能力叫“知”，這種先天的“知”只有在后天發(fā)展并與客觀規(guī)律吻合時，才能轉(zhuǎn)化成“智”；將人與生俱來的自然資質(zhì)稱為“能”，這種先天的“能”只有在后天發(fā)展并與客觀實踐相符合，才能達到成功的目的，并轉(zhuǎn)化成實際的能力。這一觀點實際認為，智能是先天和后天因素相互結(jié)合而形成的。這些論述充實了《內(nèi)經(jīng)》的智能觀，基本形成了中醫(yī)心理學的智能理論，對現(xiàn)代心理保健、中醫(yī)養(yǎng)生和情志病治療等都具有重要意義。

[1] 王克勤.再論中醫(yī)心理學基礎(chǔ)理論框架[J]. 中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學雜志,2008,14(7):497-499.

[2] 林傳鼎，陳舒永，張厚粲. 心理學詞典[M]. 南昌：江西科學技術(shù)出版社，1986.

[3] 高覺敷.中國心理學史[M]. 北京：人民教育出版社，2009.