王詠詩(shī) 張 榮

從先驗(yàn)想象力到本源時(shí)間
——海德格爾的“時(shí)間性”之途

王詠詩(shī) 張 榮

海德格爾筆下的時(shí)間性概念是Zeitlichkeit。海德格爾從時(shí)間性的定義開始,對(duì)康德的“純粹直觀”和“圖型法”進(jìn)行改造,并以此進(jìn)入康德的時(shí)間論題。他試圖將康德的時(shí)間與“先驗(yàn)想象力”對(duì)接,并提出“本源時(shí)間即先驗(yàn)想象力”、“此在和時(shí)間性同一”。從康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)到海德格爾此在綻出的時(shí)間性,對(duì)海德格爾而言這關(guān)乎人文學(xué)科在何種意義上獲取自己獨(dú)立的方法論視域。

海德格爾;時(shí)間性;先驗(yàn)想象力;本源時(shí)間

Zeitlichkeit和Temporalit?t是海德格爾表達(dá)時(shí)間性的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)。Zeitlichkeit是綻出意義上的時(shí)間性,與此密切相關(guān)的概念是“此在”(Dasein),即“有死的此在”,其經(jīng)典表述在于“此在讓自己的存在時(shí)間化并構(gòu)成時(shí)間”、“時(shí)間即是此在”、“讓時(shí)間去存在”。這一思路下的時(shí)間性本身即包含有限性之意蘊(yùn)。與之相對(duì),Temporalit?t即“境域時(shí)間性”,在海德格爾那里更多地被用來(lái)討論歷史問(wèn)題,指涉一種“存在論的時(shí)間狀態(tài)”。這是對(duì)時(shí)間的“當(dāng)下具有”理解,而不是“此在先行到死”意義上的、以將來(lái)—曾在—當(dāng)前為綻出的統(tǒng)一中到時(shí)的時(shí)間性理解。在海德格爾看來(lái),《存在與時(shí)間》中的境域時(shí)間性是個(gè)有待突顯的問(wèn)題,或者也是有待解釋的基礎(chǔ)[1](P19、23);反之,有限性之思伴隨Zeitlichkeit術(shù)語(yǔ)的生成與此在緊密聯(lián)系。這在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》一書中有成熟的表述,其中此在的規(guī)定性也呼之欲出。

本文所研究的時(shí)間性概念是Zeitlichkeit。我們將從海德格爾的時(shí)間性定義開始,分析他何以選擇康德的時(shí)間性論題、何以對(duì)康德的“純粹直觀”和“圖型法”進(jìn)行改造,同時(shí)分析他如何將康德的時(shí)間與“先驗(yàn)想象力”對(duì)接,并提出“本源時(shí)間即先驗(yàn)想象力”、“此在和時(shí)間性同一”,借此將康德的“客觀演繹”完全納入“主觀演繹”的思路。本文力圖揭示從康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)到海德格爾此在綻出的時(shí)間性,海德格爾在何種意義上獲取了自己獨(dú)立的方法論視域。

一、海德格爾的“時(shí)間性”規(guī)定

在《存在與時(shí)間》中,海德格爾明確定義了“時(shí)間性”：(1)時(shí)間性不是別的,而是現(xiàn)象學(xué)意義上的一種現(xiàn)象;(2)這個(gè)具有統(tǒng)一性的現(xiàn)象的核心是將來(lái),將來(lái)于曾在中呈現(xiàn)并成為當(dāng)下。

海德格爾的探索之旅始于對(duì)“現(xiàn)象”的詞源學(xué)闡釋：“我對(duì)這個(gè)詞的運(yùn)用不是任意的,但同時(shí)它足以表明我的現(xiàn)象學(xué)嘗試的意圖?！痹谙ＥD語(yǔ)中,“現(xiàn)象”意為“顯示自身的,自我開顯的”。海德格爾因此認(rèn)定現(xiàn)象乃是“向自身自行顯示者”[2](P28),并注意到了康德《純粹理性批判》中對(duì)現(xiàn)象和顯象的區(qū)分?！帮@象作為‘某物’的顯象,恰恰并不表明顯象自身,而是通過(guò)自身顯示的某物來(lái)表示不顯示自身的某物。顯象是一種自身不顯示。”[3](P29)只有當(dāng)顯現(xiàn)物先顯示自身并且敞開自身時(shí),它才是可能的。海德格爾將“現(xiàn)象”視為自身—如此—于向自身—顯示者,是“存在者的存在特征”,進(jìn)而由此得出,時(shí)間性就是這樣一種“存在者的存在特征”。

在這里必須注意到海德格爾對(duì)現(xiàn)象與顯象的區(qū)分同康德的做法之間的差異。在康德哲學(xué)中,現(xiàn)象與本體、顯象與物自體是兩組對(duì)應(yīng)的概念,它們之間的結(jié)構(gòu)可以看做是“物自體—顯象與現(xiàn)象—本體”。海德格爾用現(xiàn)象取代物自體以充當(dāng)顯象的本源,并在此意義上抖掉了康德的“二元論尾巴”,最終演變?yōu)楝F(xiàn)象一元論的本源結(jié)構(gòu)。《純粹理性批判》中的本體(理智世界的思想存在物)概念只在消極意義上使用,是為糾正舊形而上學(xué)的錯(cuò)誤而設(shè)的限定性概念：本體不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象(人不具有智性直觀),現(xiàn)象并非假相而具有客觀實(shí)在性,因而是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象;而本體則是不可知的,僅僅是思想的規(guī)定?？档聦?duì)現(xiàn)象和本體的區(qū)分通達(dá)感覺(jué)世界與理智世界的區(qū)分。所謂感覺(jué)世界,亦即現(xiàn)象界,現(xiàn)象界之現(xiàn)象是知性范疇對(duì)顯象進(jìn)行綜合統(tǒng)一形成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。如果說(shuō)康德已然具有主體“在世籌劃”的觀念,那么,對(duì)于現(xiàn)象界也無(wú)非是“讓知性去發(fā)揮作用”而“為自然立法”。本體的存在無(wú)非是提示知性：僭越其權(quán)限,妄圖把握“理智世界”,必然陷入“先驗(yàn)幻象”。眾所周知,康德劃定知識(shí)的范圍以期達(dá)到兩個(gè)目的：一是純化知識(shí);二是純化信仰。人在“現(xiàn)象界”永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)自由,但在“理智世界”卻可以實(shí)現(xiàn),那是因?yàn)槿丝梢圆灰蕾?甚至排斥)經(jīng)驗(yàn)限制,按照理性法則行動(dòng)。這跟海德格爾的“向下”深入到主客未分的(時(shí)間性是現(xiàn)象,同時(shí)又是此在,則此在也是一種現(xiàn)象)本源境域顯然是旨趣各異的。

在洞察時(shí)間性乃是海德格爾意義上的現(xiàn)象之后,接下來(lái)我們要考察“存在”的特征。這個(gè)具有統(tǒng)一性特征的現(xiàn)象之核心便是“將來(lái)”,將來(lái)于“曾在”中呈現(xiàn)并成為“當(dāng)下”;呈現(xiàn)的方式不是別的,而是“當(dāng)下具有的”;通過(guò)“當(dāng)下具有”,時(shí)間性本身才“存—在”起來(lái),此在的Da (緣、境、域)才得以敞開,Dasein之“去存在”的本性(特征)也才得以在時(shí)間性中真正體現(xiàn)出來(lái)。時(shí)間性的三維統(tǒng)一結(jié)構(gòu)公開為綻出(Ekstase),“Ekstase”原意有“站出來(lái)”、“出離”、“脫落”等意。“將來(lái)、曾在和當(dāng)前顯示出‘向自身’、‘回到’、‘讓照面’的現(xiàn)象性質(zhì)。而‘向某處……’、‘回到某處……’和‘在某處……’則將時(shí)間公開化為綻出。時(shí)間性是本源的、自在自為的‘出離自身’本身。我們將這種被刻畫的將來(lái)、曾在和當(dāng)前的現(xiàn)象稱為時(shí)間性的綻出?！盵4](P328-329)海德格爾所言之此在,便是去存在,站出來(lái)生存,自我出離而先行地走向自身,如此,此在方能回到自身,并當(dāng)下具有地在某處與自身照面。將來(lái)、曾在和當(dāng)前,作為一種時(shí)間現(xiàn)象(海德格爾意義上的)就被稱為“時(shí)間性的綻出”,綻出正是此在之為“去存在”的方式。

同時(shí),綻出也有本真與非本真之分,這體現(xiàn)在對(duì)“當(dāng)下”兩種不同到時(shí)方式的區(qū)分上。海德格爾用“眼下”來(lái)表達(dá)本真的“當(dāng)下”,它意味著“在決斷中,當(dāng)前不僅從切近地所操勞之事的渙散里被召回,并同時(shí)也被保持在將來(lái)與曾在中”。[5](P338)本真的當(dāng)下作為“眼下”在自身中將曾在和將來(lái)真正地統(tǒng)一起來(lái)(因?yàn)闀r(shí)間性已經(jīng)以三個(gè)綻出相統(tǒng)一的方式到時(shí)了),從而“鍛造為一個(gè)百折不撓的圓環(huán)”,使得“此在”在每一個(gè)“眼下”都不斷地、永恒地出離自身,回到自身以及與自身相遇。這種本真的“當(dāng)下”作為“眼下”區(qū)分于俗常所理解的“現(xiàn)在”。海德格爾頗為深刻地指出,在不斷流逝的現(xiàn)在序列里只有量化意義上的“前”和“后”,卻沒(méi)有時(shí)間性意義上的“早”和“晚”,前者實(shí)則將時(shí)間做了空間化理解,而后者才是在現(xiàn)象學(xué)之發(fā)生意義上理解本真的時(shí)間。非本真的“當(dāng)下”則被海德格爾理解為“當(dāng)下具有”,它僅僅停留在所操勞之物中,是當(dāng)下所寓的沉淪狀態(tài),而不是從未來(lái)出發(fā),籌劃此在的自身能在。這意味著：非本真的領(lǐng)會(huì)著眼于當(dāng)下具有到時(shí),而本真的“眼下”完全相反,著眼于本真的將來(lái)到時(shí)。[6](P338)

從以上海德格爾對(duì)綻出的本真與非本真狀態(tài)的分析中,我們可以明察將來(lái)維度在統(tǒng)一的時(shí)間性現(xiàn)象中的優(yōu)先性。“當(dāng)下”的這兩種到時(shí)方式是此在本真的以及非本真的生存(存在)的可能性條件(意義)。由此可以看出,當(dāng)下具有既充當(dāng)了非本真的沉淪的基礎(chǔ),又彰顯了本真能在之所在的可能性。無(wú)論朝向如何,這種尋視的當(dāng)下具有向來(lái)屬于時(shí)間性之完備的綻出統(tǒng)一性。這就是海德格爾所謂之“存在者的存在特征”,它在現(xiàn)象的意義上將流俗時(shí)間觀與現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間領(lǐng)會(huì)區(qū)分開來(lái)。

當(dāng)然,這還不足以充分闡明海德格爾的時(shí)間哲學(xué)何以是時(shí)間概念史上的里程碑之一,進(jìn)而開拓以基礎(chǔ)存在論為根本的“歷史性”人文哲學(xué)之途。因?yàn)檫@些說(shuō)明看上去很像是一種個(gè)性化的“想象”和“創(chuàng)造”,海德格爾面臨使之“科學(xué)化”(準(zhǔn)確地說(shuō)是普遍化)的任務(wù),他必須為自己的說(shuō)明做出一種方法論意義上的解釋并為其尋求合理性依據(jù)。康德的時(shí)間觀念正是在這個(gè)背景下被海德格爾所重視和重新闡發(fā)的：

(1)新康德主義者對(duì)康德“帶有相當(dāng)明確的科學(xué)論成見(jiàn)的再發(fā)現(xiàn)”與海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的宗旨是明顯相悖的,實(shí)證主義在海德格爾這里被看做是一種自然科學(xué)方法在人文領(lǐng)域的誤用,因此,“回到康德去”,無(wú)疑對(duì)海德格爾提出獨(dú)立的人文學(xué)科方法論具有重要意義。

(2)海德格爾意識(shí)到了時(shí)間概念在康德《純粹理性批判》(尤其A版)中的重要性,雖然他認(rèn)為康德的時(shí)間最終是一種自然時(shí)間,但也從中發(fā)現(xiàn)了最切近其現(xiàn)象學(xué)思路的主觀演繹部分。因此,只要重構(gòu)康德哲學(xué)的先驗(yàn)演繹,調(diào)整客觀演繹和主觀演繹的比重,甚至將客觀演繹納入主觀演繹,就可以為人文學(xué)科開辟新的疆場(chǎng)。

二、對(duì)康德感性論時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的重構(gòu)

康德闡明“時(shí)間是直觀的形式”,即“純粹直觀”。在《邏輯：真理問(wèn)題》一書中,海德格爾對(duì)康德時(shí)間觀的分析便是從“直觀的形式”入手的。“直觀”在康德那里更多地指涉對(duì)象的直接顯示性,即對(duì)象向我們顯示為雜多。海德格爾指出,這種遭遇雜多的活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)是一種對(duì)雜多先行的取向,這種取向就是現(xiàn)象學(xué)的意向性活動(dòng)。這個(gè)“對(duì)雜多性本身的取向”的結(jié)構(gòu)如何呢?海德格爾認(rèn)為,雜多自身是否有序暫時(shí)還不在考慮之列,而雜多首先具有一種前后相繼性(Nacheinander)。這種前后相繼性就是“取向”的形式結(jié)構(gòu),同時(shí)自身也是純粹的雜多。把“前后相繼”視為讓對(duì)象現(xiàn)身的場(chǎng)域,這本身就是構(gòu)造的(konstitutiv)。康德認(rèn)為,直觀是整理活動(dòng),整理活動(dòng)包括活動(dòng)的結(jié)果,即雜多。海德格爾將康德的“整理”區(qū)分為兩個(gè)層次：整理活動(dòng)和整理活動(dòng)的規(guī)則。前后相繼性就是這個(gè)整理活動(dòng)的規(guī)則,也即時(shí)間。據(jù)此,康德所闡明的“時(shí)間”開顯出某種結(jié)構(gòu)性特征：“時(shí)間無(wú)非就是讓感性的雜多與我們相遇和照面的、但并未成為主題、先行已被表象出的取向之所向?！盵7](P275-276)而這恰恰是現(xiàn)象學(xué)思路的體現(xiàn)。海德格爾把康德的“形式”概念與現(xiàn)象學(xué)對(duì)結(jié)構(gòu)性的分析結(jié)合起來(lái)。直觀活動(dòng)具有一種先行(邏輯上在先)的背景或者說(shuō)場(chǎng)域,它們也是被直觀到的,但自身并非直觀活動(dòng)的主要對(duì)象,而是直觀活動(dòng)進(jìn)行時(shí)附帶的一種直觀內(nèi)容。這就是康德直觀的形式的真正所指。只有我們不去注意這個(gè)取向和場(chǎng)域,它才可能越是其自身,而一旦我們把這個(gè)取向和場(chǎng)域當(dāng)做對(duì)象加以注視,它就從原本的直觀活動(dòng)中隱退,脫離其原本的位置,也脫離有待被其整理的對(duì)象。海德格爾認(rèn)為,把時(shí)間當(dāng)做對(duì)象去研究是自然時(shí)間的研究方式,現(xiàn)象學(xué)要把這個(gè)“取向本身作為關(guān)注的內(nèi)容加以研究”[8](P288),但它絕對(duì)不是日常生活的行為方式。這意味著,現(xiàn)象學(xué)研究時(shí)間的方法論視域與自然科學(xué)的視域根本不同,它絕不僅僅是常識(shí),它具有獨(dú)立性和合法性。

基于此,海德格爾對(duì)康德感性論中的時(shí)間論點(diǎn)提出了三點(diǎn)批評(píng)：

(1)時(shí)間作為直觀的形式是主觀的。海德格爾認(rèn)為,《純粹理性批判》中對(duì)時(shí)間的分析并不意味著“時(shí)間是主觀的”,即康德對(duì)時(shí)間先天性和主觀性進(jìn)行必然聯(lián)結(jié)的步驟并不合法。雖然時(shí)間從屬于我思,卻不一定就只能是主觀的,對(duì)直觀形式的分析并沒(méi)有顯示這一點(diǎn)。這里涉及海德格爾對(duì)主觀(subjektiv)的新理解。根據(jù)他對(duì)康德的分析,康德在闡明時(shí)間的時(shí)候已經(jīng)將時(shí)間當(dāng)做objekt去研究,時(shí)間在這個(gè)意義上是objektiv,并不因?yàn)闀r(shí)間從屬于cogito,就天然是subjektiv。只有當(dāng)我們推進(jìn)這個(gè)理解,真正承認(rèn)只有在不注視那個(gè)取向和“域”的時(shí)候,它才能是它自身。這個(gè)自身并不是康德意義上的物自體,而是人的生活的社會(huì)歷史進(jìn)程?！罢軐W(xué)就像生活一樣,是一個(gè)歷史的過(guò)程。哲學(xué)是有歷史性的?！盵9](P279)時(shí)間之于空間的優(yōu)先性在海德格爾這里被確立下來(lái),而這一維度在康德的先驗(yàn)感性論中是缺失的。

(2)康德的研究視角始終沒(méi)有從自然科學(xué)中脫離出來(lái)?！都兇饫硇耘小分小皶r(shí)間”闡明的目標(biāo)并不是要直接將形而上學(xué)推到歷史主義的實(shí)踐領(lǐng)域,相反,對(duì)時(shí)間的理解正在于康德希望將數(shù)學(xué)概念建立在純粹直觀的基礎(chǔ)上,從而考慮“純粹數(shù)學(xué)何以可能”的問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為,康德所講的秩序是自然科學(xué)研究所要追尋的秩序。自然科學(xué)把它之外的秩序視為無(wú)序,但恰恰是這個(gè)被自然科學(xué)排斥的無(wú)序構(gòu)成我們最切近的日常生活的秩序。這才是人類最基本的第一性的秩序。

(3)感性和知性的分離。海德格爾指出,康德根據(jù)亞里士多德傳統(tǒng)將感性與知性做了區(qū)分,并認(rèn)為二者不可相互替代,二者是兩種性質(zhì)完全不同的東西。然而,這兩種性質(zhì)完全不同的東西居然能相得益彰,這種同一性的始基何在?對(duì)此,康德沒(méi)有做出徹底說(shuō)明。海德格爾則通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的工作發(fā)現(xiàn)了人生此在運(yùn)動(dòng)之結(jié)構(gòu)(在世界之中存在),即感性和知性的共同根,這才是感性形式和知性范疇的先驗(yàn)性基礎(chǔ)。[10](P291)

海德格爾把圖型法視為康德時(shí)間學(xué)說(shuō)的中心點(diǎn)。他認(rèn)為,澄清這個(gè)最基本關(guān)聯(lián)的契機(jī)就隱含在康德的圖型法之中,只是康德自己并未意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性。[11](P311)

三、從先驗(yàn)想象力到本源時(shí)間

海德格爾指出：“圖型法是《純粹理性批判》中最重要的一章,它構(gòu)成了全書的中心?？档碌募兇庵詫W(xué)說(shuō)的成敗,完全取決于圖型法?？档碌恼軐W(xué)體系與圖型法共存亡?！盵12](P358)

海德格爾之所以看重圖型法,在于他充分意識(shí)到了康德感性和知性相分離所帶來(lái)的理論困境。圖型法里的“時(shí)間規(guī)定”似乎具有某種中介特征,因此,其內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了感性論中的設(shè)定?？档码[約提示了知性和感性的聯(lián)結(jié)可能以時(shí)間規(guī)定為基礎(chǔ),而這樣一種具有基礎(chǔ)性地位的源初能力正好可以和海德格爾發(fā)現(xiàn)的作為人生此在進(jìn)程的時(shí)間性相對(duì)接。然而,僅在“內(nèi)感官的形式”意義上理解的時(shí)間,是無(wú)法擔(dān)此重任的。因?yàn)樽鳛椤巴飧泄傩问健钡目臻g在圖型法中的地位似乎同等重要,甚至一切內(nèi)感官形式的最終實(shí)現(xiàn)都需要借助外感官形式,即時(shí)間必須呈現(xiàn)為空間被理解。而要證明時(shí)間乃連接感性和知性的關(guān)鍵,就必須說(shuō)明時(shí)間之于空間的優(yōu)先性。海德格爾發(fā)現(xiàn),先驗(yàn)想象力是關(guān)鍵,于是,他改造康德哲學(xué)的一切努力就懸系于恢復(fù)先驗(yàn)想象力的基礎(chǔ)地位并辨明其與本源時(shí)間的關(guān)系。

康德在《純粹理性批判》A版的“先驗(yàn)要素論”部分指明,認(rèn)識(shí)包含三個(gè)主觀來(lái)源,即感官、想象力和統(tǒng)覺(jué)。想象力的應(yīng)用分兩層,首先是經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用,然后是先驗(yàn)的應(yīng)用。前者是“經(jīng)驗(yàn)性地在聯(lián)想(和再生)中表現(xiàn)顯象”[13](P80),后者則“僅僅關(guān)涉形式,并且是先天地可能的”。[14](P68)先驗(yàn)想象力和一般想象力的差別在于,它“不問(wèn)種種直觀的區(qū)別,雜多在想象力的綜合中僅僅關(guān)涉到雜多的先天結(jié)合”。[15](P82)在B版中,想象力則為“即便對(duì)象不在場(chǎng)也在直觀中表象對(duì)象的能力”[16](P114),想象力歸屬于感性,它本身是一種被動(dòng)接受的能力,因?yàn)樗恰拔ㄒ荒軌蚪o知性概念提供一個(gè)相應(yīng)直觀的主觀條件”[17](P114);同時(shí)它也具有自發(fā)性,“能夠先天地按照統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性就其形式規(guī)定感官,所以,想象力就此而言是先天地規(guī)定感性的一種能力”。[18](P114)不過(guò),康德又馬上補(bǔ)充道：“這是知性對(duì)感性的一種作用?！盵19](P114)

《純粹理性批判》A版、B版對(duì)先驗(yàn)想象力的功能解說(shuō)沒(méi)有太大區(qū)別,都是自發(fā)的和形式的先天性聯(lián)結(jié)。海德格爾因此將之視為“擺脫了經(jīng)驗(yàn)的、然而首先又使經(jīng)驗(yàn)成為可能的純粹的生產(chǎn)性的想象力”[20](P133),但其重要性卻不可同日而語(yǔ)。A版中的想象力獨(dú)立于感性和知性之外,B版中卻僅僅是“知性對(duì)感性的一種作用”?？档孪拗屏讼胂罅ψ鳛楠?dú)立來(lái)源的合法性,并將之整合到感性當(dāng)中,卻又具有知性的自發(fā)性。海德格爾據(jù)此認(rèn)為“先驗(yàn)想象力變得無(wú)家可歸了”。[21](P136)“為什么康德從先驗(yàn)想象力前折回?難道他沒(méi)有看到一種更源始的奠基的可能性嗎?”[22](P165)按照我們的分析,在海德格爾看來(lái),康德沒(méi)發(fā)現(xiàn)這種本源的奠基可能性的原因在于：

(1)康德并非沒(méi)有意識(shí)到一種更本源的奠基的可能性。比如,他曾明確說(shuō)過(guò)這是一條“還完全未被踏上過(guò)的道路”[23](P166),但康德為純粹理性批判所設(shè)置的任務(wù)卻并不直接導(dǎo)向主觀演繹?！爸饕膯?wèn)題始終依然是：知性和理性脫離開一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么、認(rèn)識(shí)多少?而不是：思維的能力自身是如何可能的?”[24](P166)

(2)康德對(duì)先驗(yàn)想象力作為自身先驗(yàn)根據(jù)之可能性的回避,乃是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人類學(xué)和心理學(xué)(傳統(tǒng)哲學(xué)根深蒂固的對(duì)真理和意見(jiàn)之路的區(qū)分)阻礙了其進(jìn)行徹底的主觀演繹。從人類學(xué)和心理學(xué)的視野看,按照康德A版演繹的說(shuō)法,純粹的想象力僅僅是一種不能再回溯的心靈基本能力,而這種能力只不過(guò)是感性內(nèi)部的更低級(jí)的能力。如果將整個(gè)未來(lái)形而上學(xué)的大廈建立在這樣一種并不堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上,這在康德看來(lái)簡(jiǎn)直是不可想象的。因此,康德并不能從整體上理解主體的主觀性。正是邏各斯中心主義的強(qiáng)大傳統(tǒng)使得先驗(yàn)想象力的源始本性被遮蔽。

康德沒(méi)走過(guò)的路正是海德格爾的突破口。在康德那里,時(shí)間是內(nèi)感官形式,是主體直觀自己內(nèi)部狀態(tài)的形式,它遵從線性的規(guī)律,是前后相繼的。問(wèn)題在于：純粹直觀如何面對(duì)這種前后相繼性?海德格爾認(rèn)為,如果在對(duì)“當(dāng)下具有”的接受中,僅僅留意到現(xiàn)在的現(xiàn)在,反而不能直觀到現(xiàn)在。因?yàn)槊恳粋€(gè)“現(xiàn)在”中都包含著剛才和馬上,這是一種本質(zhì)綿延的伸展。純粹直觀恰恰是以一種非對(duì)象性的方式去直觀這種前后相繼的流逝。它自身構(gòu)成自身的視域,在此視域中,流俗經(jīng)驗(yàn)中的過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)時(shí)間結(jié)構(gòu)被現(xiàn)在—?jiǎng)偛拧R上替代。純粹直觀無(wú)非就是這樣的三位一體：對(duì)現(xiàn)在的注視,對(duì)剛才的回顧,對(duì)馬上的展望。但這仍然局限于直觀范疇,絲毫看不出與先驗(yàn)想象力的關(guān)系。無(wú)疑,海德格爾受到了康德圖型法的啟迪。

海德格爾把康德的三重綜合說(shuō)闡釋為對(duì)“內(nèi)在構(gòu)型”(即想象)的界定。三重綜合分別對(duì)應(yīng)三種構(gòu)型能力所產(chǎn)生的三種表象,即當(dāng)下的表象、過(guò)去的表象和未來(lái)的表象。與之相對(duì)應(yīng),想象也是三重能力的統(tǒng)一綜合：在構(gòu)(對(duì)當(dāng)下的表象能力)、后構(gòu)(對(duì)過(guò)去的表象能力)和前構(gòu)(對(duì)將來(lái)的表象能力)。于是,海德格爾在先驗(yàn)想象力、直觀和前后相繼的時(shí)間伸展中建立了一種聯(lián)系：在構(gòu)是注視,后構(gòu)是回顧,前構(gòu)是展望。它們各自與當(dāng)下、剛才和馬上相對(duì)應(yīng)。單獨(dú)的注視、回顧和展望都不能直觀,在構(gòu)、后構(gòu)和前構(gòu)只有統(tǒng)一行動(dòng),才能進(jìn)行內(nèi)在構(gòu)型,即想象?？梢?jiàn),純粹直觀其實(shí)是一種構(gòu)型性直觀,而“如果先驗(yàn)想象力作為一種純粹構(gòu)型著的能力在自身之中構(gòu)型著時(shí)間,意即讓時(shí)間發(fā)源的話,那么先驗(yàn)想象力就無(wú)可回避地是本源時(shí)間”。[25](P187)可見(jiàn),先驗(yàn)想象力自身就是“現(xiàn)在序列的時(shí)間發(fā)端”,它“作為讓發(fā)源者”[26](P175-176)乃是此在存在的時(shí)間性結(jié)構(gòu)的根源。

在對(duì)康德的闡釋中,海德格爾將先驗(yàn)想象力與本源時(shí)間對(duì)接起來(lái),考察了本源時(shí)間過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三位一體的結(jié)構(gòu)特征。而當(dāng)他完成了對(duì)康德的闡釋之后,開始論述自己的此在的基礎(chǔ)存在論時(shí),便用“時(shí)間性”一詞來(lái)指代他的闡釋成果“本源時(shí)間”。在《存在與時(shí)間》中,海德格爾曾明言二者的關(guān)系：“現(xiàn)在序列的時(shí)間”只是“此在的知性力所通達(dá)的時(shí)間”[27](P329),并不是“本源”的;然而,它“不僅在可能的解釋次序中首要地以時(shí)間性制定方向,而且連它自身也只有在此在的非本真的時(shí)間性之中才能到時(shí)”[28](P426),鑒于“時(shí)間性”是其“本源”,在此意義上說(shuō)明“時(shí)間性”是“本源時(shí)間”。[29](P329)“時(shí)間性”和“本源時(shí)間”實(shí)在是二而一的事情,“把現(xiàn)已得到展露的時(shí)間性稱為本源時(shí)間,就是合情合理的了”。[30](P329)至此,他對(duì)“先驗(yàn)想象力即是本源時(shí)間”的考察通達(dá)了其“時(shí)間性”之途。不過(guò),他還未得出《存在與時(shí)間》中為我們所熟悉的那個(gè)結(jié)論：時(shí)間最源初的本質(zhì)首先從將來(lái)而到時(shí)。如何證明前構(gòu)模式對(duì)另外兩種模式(在構(gòu)和后構(gòu))的優(yōu)先性呢?這對(duì)展示“存在者的存在特征”乃是不可或缺的一個(gè)步驟。

首先讓我們回顧一下康德的工作。他曾在《純粹理性批判》A版的序言里指出,該書最重要同時(shí)也是讓其付出最多心力的部分是“純粹知性概念的演繹”一章。[31](P9)他同時(shí)指出,這一章的論證可分為主觀演繹和客觀演繹兩部分。[32](P9)在主觀演繹部分,康德提出了著名的“三重綜合”之區(qū)分,并在A119至A121扼要地予以重述。這三重綜合是：直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合;想象中再生的綜合;概念中認(rèn)知的綜合。

這里涉及兩版《純粹理性批判》對(duì)綜合的不同界定。梅耶爾在《為什么康德寫了兩版范疇的先驗(yàn)演繹》一文中解釋說(shuō),兩版先驗(yàn)演繹的結(jié)構(gòu)差異源于康德的對(duì)象概念和想象力概念的變化：A版里概念運(yùn)用于直觀之上才成為一個(gè)知識(shí)的對(duì)象,直觀階段有一種前概念的綜合,即想象力的綜合作用,其尚未構(gòu)成對(duì)象的知識(shí);B版里一個(gè)知識(shí)的對(duì)象在直觀中已經(jīng)被給予,然而對(duì)象的知識(shí)卻完全是知性先驗(yàn)綜合的成果。這即是說(shuō),康德將綜合作用完全歸屬于知性,想象力的綜合只是知性以想象力為名的一種運(yùn)用而已,知性才是構(gòu)成對(duì)象知識(shí)的唯一能動(dòng)的源泉。[33](P205-227)直觀和概念的區(qū)分在康德那里是判然的,或者說(shuō)感性和知性的區(qū)分亦是判然的;但綜合的作用究竟歸屬如何卻有繼續(xù)闡釋的空間。

海德格爾抓住了這一契機(jī)。他認(rèn)為,康德的綜合概念Synopsis中的Syn-屬于一種構(gòu)型性直觀能力,這無(wú)疑是現(xiàn)象學(xué)的思路。在康德那里,直觀屬于感性,概念屬于知性,它們分屬兩種不同的人類認(rèn)識(shí)能力,概念中認(rèn)知的綜合更不可能不是知性的了。而海德格爾認(rèn)為綜合是一種構(gòu)型性直觀的能力,這正是他倚重《純粹理性批判》A版演繹的原因。如果綜合是純粹直觀的本質(zhì),那么純粹的綜合只有在先驗(yàn)想象力中才有可能。海德格爾認(rèn)為,直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合并不意味著領(lǐng)會(huì)還需要經(jīng)過(guò)綜合,領(lǐng)會(huì)本身就是一種綜合,所以它自身是作為領(lǐng)會(huì)的綜合。依此類推,后面兩重綜合就是作為再生的綜合和作為認(rèn)知的綜合。這一置換的實(shí)質(zhì)是將康德對(duì)感性和知性的明確區(qū)分抽掉了,至少不再?gòu)?qiáng)調(diào)二者的區(qū)分。與此同時(shí),海德格爾著重分析了第三重綜合(認(rèn)知的綜合)與前兩個(gè)綜合的關(guān)系。領(lǐng)會(huì)的綜合與再生的綜合雖然構(gòu)型方式不同但無(wú)法分割,因?yàn)槊恳粋€(gè)“現(xiàn)在”已經(jīng)是“剛才”,而領(lǐng)會(huì)的綜合要使得對(duì)象的在場(chǎng)能夠被保持住,則它必須同時(shí)也是再生的綜合?？档略鞔_指出：“如果意識(shí)不到我們現(xiàn)在所思維的東西與我們一個(gè)瞬間前所思維的東西是同一個(gè)東西,那么,在表象序列中的一切再生就都是徒勞的了。因?yàn)樵诂F(xiàn)在的狀態(tài)中就會(huì)有一個(gè)新的表象,它根本不屬于應(yīng)當(dāng)逐漸地產(chǎn)生它所憑借的那個(gè)活動(dòng),而表象的雜多就會(huì)永遠(yuǎn)構(gòu)不成一個(gè)整體,因?yàn)樗狈ξㄓ幸庾R(shí)才能給它帶來(lái)的那種統(tǒng)一性。”[34](P73)海德格爾據(jù)此指出,這個(gè)統(tǒng)一性自身就是知性的認(rèn)知、認(rèn)同和查明,脫離了時(shí)間的統(tǒng)一性根本不可想象：“如果這種純粹的綜合在認(rèn)知,那么,這同時(shí)意味著：它所查明的并不是一個(gè)能夠作為同一物而持守于眼下的存在者,而是可持守于眼下的視域本身。它的查明(作為純粹的查明)就是前滯(Vorhaften),即對(duì)將來(lái)的源始構(gòu)型。因此,綜合的第三種模式也表現(xiàn)為一種本質(zhì)性的時(shí)間構(gòu)型?！盵35](P186)這里的第三種模式也就是指上述的前構(gòu)。

關(guān)于前構(gòu)在認(rèn)知中的突出地位,海德格爾在分析矛盾律時(shí)曾予以特別強(qiáng)調(diào)。[36]傳統(tǒng)真理觀在邏各斯中心主義的浸淫下竭力排除時(shí)間因素的干擾,比如,矛盾律“似乎”完全排除了時(shí)間因素而成為一種與主體無(wú)關(guān)的客觀的絕對(duì)真理。海德格爾將矛盾律的經(jīng)典表述“某物不可能既是又不是”置換為“某物不可能同時(shí)既是又不是”,并論證“同時(shí)”在這一表述中并非多余。

我們知道,康德以矛盾律乃是一種“規(guī)整著所有無(wú)論什么東西的思維”的“原理”為由,主張去除亞里士多德對(duì)矛盾律最古老的表述中的時(shí)間規(guī)定性,借以保全邏輯的尊嚴(yán)。這一旨趣同樣貫徹在他對(duì)概念中認(rèn)知的綜合的考察中,他認(rèn)為概念中的認(rèn)知是完全屬于純粹知性的能力,似乎跟時(shí)間(作為一種內(nèi)感覺(jué)的形式或純粹直觀)沒(méi)有什么關(guān)系,而作為一切主觀能力的純粹統(tǒng)覺(jué)也是超時(shí)間的。海德格爾認(rèn)為這種做法只有在一種情況下有效：“凡是在康德振振有詞地否認(rèn)純粹理性以及純粹統(tǒng)覺(jué)的自我具有時(shí)間特質(zhì)的地方,他都只不過(guò)是說(shuō),理性所聽命的‘不是時(shí)間的形式’?！盵37](P195)在此,海德格爾對(duì)“同時(shí)”的解讀是現(xiàn)象學(xué)式的。他認(rèn)為“同時(shí)”并非指存在者的“內(nèi)時(shí)間性”,它“更多地是表示這樣一種時(shí)間特征,作為一種先前的‘認(rèn)知’或‘前構(gòu)’源始地屬于一切認(rèn)同本身。這一點(diǎn)是矛盾的可能性與不可能性的基礎(chǔ)?！盵38](P195)所謂“內(nèi)時(shí)間性”,是指存在物“在時(shí)間之內(nèi)”的一種特性,“同時(shí)”作為一種時(shí)間性的描述,并不影響邏輯自身的真值,仿佛矛盾律是“在時(shí)間之內(nèi)”一樣;反之,這只是一種先前的認(rèn)知或前構(gòu),無(wú)非是此在和時(shí)間性之同一性的體現(xiàn)。因此,看上去跟主體無(wú)關(guān)的客觀絕對(duì)真理實(shí)則打上了此在的烙印。此在為這一認(rèn)知活動(dòng)奠定了更為源始的基礎(chǔ),而這個(gè)奠基跟前構(gòu)的特殊地位密不可分。由此,我們便不難理解,海德格爾何以如此強(qiáng)調(diào)將來(lái)維度之于時(shí)間性的優(yōu)先性。

總之,時(shí)間的源初本質(zhì)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中具有一種不可忽視的基礎(chǔ)地位。海德格爾不僅對(duì)本源時(shí)間何以是先驗(yàn)想象力做了重點(diǎn)說(shuō)明,而且對(duì)時(shí)間的構(gòu)造性特征也進(jìn)行了獨(dú)特解讀。尤其值得注意的是,他在改造康德時(shí)間觀念的過(guò)程中,一以貫之地強(qiáng)調(diào)“Vor-”的構(gòu)造特征。這無(wú)疑為我們更好地理解《存在與時(shí)間》中“時(shí)間性—此在”的基礎(chǔ)存在論提供了一個(gè)視域。

海德格爾通過(guò)闡明先驗(yàn)想象力即“感性和知性的共同根”,回答了“直觀形式同思想的規(guī)定性之間的關(guān)系。而時(shí)間同我思的聯(lián)系,構(gòu)成了主體性的最基本聯(lián)系,也就是人生此在的最基本關(guān)聯(lián)”。[39](P309)他這種對(duì)康德時(shí)間主觀演繹式的闡釋,順利地將康德的“處于時(shí)間之外的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”轉(zhuǎn)換成具有現(xiàn)象學(xué)意味的“此在—時(shí)間性”結(jié)構(gòu)。從先驗(yàn)想象力到本源時(shí)間,海德格爾順利地踏上了他的時(shí)間性之途。這樣,一度在傳統(tǒng)哲學(xué)中被遮蔽的生活之境域就向我思敞開,展現(xiàn)出人的生活的社會(huì)歷史進(jìn)程。哲學(xué)是歷史性的,哲學(xué)不能以自然科學(xué)的方法去遮蔽,而必須獲得一種獨(dú)立的歷史科學(xué)方法論,這就是現(xiàn)象學(xué)方法和存在論視域的統(tǒng)一。

[1][2][3][4][5][6][27][28][29][30] Martin Heidegger.Sein und Zeit.Tuebingen：Max Niemeyer Verlag,2001.

[7][8][9][10][11][12][39] Martin Heidegger.Logik Die Frage nach der Wahrheit.Gesamtausgabe, Band 21,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1976.

[13][14][15][31][32][34] 李秋零主編：《康德著作全集》,第3卷,北京,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005。

[16][17][18][19] 李秋零主編：《康德著作全集》,第4卷,北京,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005。

[20][21][22][23][24][25][26][35][37][38] Martin Heidegger.Kant und das Problem der Metaphysik.Gesamtausgabe,Band 3,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1991.

[33] Michel Meyer.“Why Did Kant Write Two Versions of the Transcendental Deduction of the Categories?”.In Ruth F. Chadwick,Clive Cazeaux(eds.).Immanuel Kant：Critical Assessment,Vol.Ⅱ.London and New York：Routledge,1992.

[36] 方向紅：《矛盾律與時(shí)間性——試論海德格爾對(duì)康德真理與時(shí)間觀的批判》,載《德意志思想評(píng)論》,第2卷,上海,同濟(jì)大學(xué)出版社,2004。

(責(zé)任編輯 李 理)

From Transcendental Imagination to Original Time：Heidegger's Way to Zeitlichkeit

WANG Yong-shi,ZHANG Rong
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093)

In the context of Heidegger's philosophy,the conception of time is Zeitlichkeit.Heidegger begins his work from the definition of Zeitlichkeit,transforming Kant's theory of pure intuition and schematism wherein to interpret the time thesis of Kant.He tries to unite time and transcendental imagination,the two separate concepts of Kant's philosophy,into one,and further claims that original time is transcendental imagination：Dasein is Zeitlichkeit.In his attempt to reform Kant's transcendental apperception to his own Zeitlichkeit,which is derived from Dasein,Heidegger's real concern is the horizon of separating methodology of humanities and that of natural sciences.

Heidegger;Zeitlichkeit;transcendental imagination;original time

王詠詩(shī)：南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生;張榮：南京大學(xué)哲學(xué)系教授,博士生導(dǎo)師(江蘇南京210093)