劉 賢

在中國(guó)，現(xiàn)代意義上的宗教研究始于20世紀(jì)上半葉。所謂現(xiàn)代意義，就是擺脫護(hù)教闡教的信仰角度，采取學(xué)術(shù)角度對(duì)宗教進(jìn)行研究。①該現(xiàn)代意義的界定，取自葛兆光先生關(guān)于中國(guó)宗教史研究的論述，他認(rèn)為：“（在中國(guó)）擺脫護(hù)教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究，大約是從上個(gè)世紀(jì)末才逐漸開(kāi)始的，而真正現(xiàn)代意義的宗教史寫(xiě)作，則要在本世紀(jì)才成型?！眳⒁?jiàn)葛兆光：《中國(guó) （大陸）宗教史研究的百年回顧》，載葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，202－215頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003。該文最早發(fā)表于葛兆光：《葛兆光自選集》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1997。故所指本世紀(jì)是20世紀(jì)。胡適、陳寅恪、湯用彤、傅勤家等都是其中的杰出代表。然而，“現(xiàn)代意義的宗教研究”，“即理性的、客觀的、多學(xué)科的宗教研究”，除了以上教外人士作的理性客觀的宗教學(xué)術(shù)研究，也應(yīng)當(dāng)包括具有宗教信仰的學(xué)者，對(duì)所信宗教或者其他宗教進(jìn)行無(wú)宣教目的的學(xué)術(shù)研究。［1］那么陳垣、許地山、周叔迦等則屬于后一類宗教研究家。以上兩類學(xué)者中，宗教研究開(kāi)始最早、范圍最廣、于諸宗教均有開(kāi)拓性貢獻(xiàn)的就是被稱為近代 “史學(xué)二陳”之一的陳垣。陳垣曾加入基督教會(huì)［2］，但其研究范圍絕不限于基督一教，還包括其他外來(lái)宗教，如摩尼教、火祆教、猶太教等，留下著名的 “古教四考”②即 《元也里可溫教考》（最早版本為1917年刻本）、《開(kāi)封一賜樂(lè)業(yè)教考》（最早版本為1919年刻本）、《火祆教入中國(guó)考》（參見(jiàn) 《國(guó)學(xué)季刊》，第1卷第1號(hào)，1923年1月）和 《摩尼教入中國(guó)考》（參見(jiàn) 《國(guó)學(xué)季刊》，第1卷第2號(hào)，1923年4月）。，另外也涵納道教和本土化了的佛教，“宗教三書(shū)”③即 《明季滇黔佛教考》（北平，輔仁大學(xué)，1940）、《清初僧諍記》（北平，勵(lì)耘書(shū)屋，1944）和 《南宋初河北新道教考》（北平，輔仁大學(xué)，1941）。即其中的代表作。1940年陳寅恪在為陳垣的 《明季滇乾佛教考》所寫(xiě)的序言中說(shuō)：“中國(guó)乙部之中，幾無(wú)完善之宗教史，然其有之，實(shí)自近歲新會(huì)陳援庵先生之著述始?！保?］他在不同宗教的研究上所作的貢獻(xiàn)至今仍為學(xué)者所稱道，被認(rèn)為 “五四以來(lái)，能夠長(zhǎng)期及有系統(tǒng)地進(jìn)行宗教史研究的中國(guó)學(xué)者中，以陳垣的成就和貢獻(xiàn)最大”［4］（Pxviii）。

關(guān)于陳垣的宗教史研究的開(kāi)創(chuàng)性，以往學(xué)者多著重于他在各宗教歷史研究上的拓荒性貢獻(xiàn)。對(duì)于他研究宗教的態(tài)度和方法，則涉及很少。①當(dāng)前關(guān)于中國(guó)宗教、宗教史的研究成果，多以通論和概述為主，主要文章包括前引葛兆光文；何光滬：《中國(guó)宗教學(xué)百年》，載《學(xué)術(shù)界》，2003（3）；卓新平：《中國(guó)宗教研究百年歷程》，載 《中國(guó)宗教》，1999（2）；楊慧林：《二十世紀(jì)中國(guó)宗教學(xué)著作的出版》，載《中國(guó)出版》，1991（4），他們的總結(jié)是細(xì)致深入的個(gè)案研究的基礎(chǔ)。目前就具體宗教研究家，只有可數(shù)的幾篇，至于探討陳垣宗教研態(tài)態(tài)度和方法者則更少。探討陳垣宗教史的文章主要有鄭世剛：《陳垣的宗教史研究》，載 《陳垣教授誕生百一十周年紀(jì)念文集》，132－142頁(yè)，廣州，暨南大學(xué)出版社，1994；張運(yùn)華：《陳垣與中國(guó)宗教史研究》，載 《五邑大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002（1）；邱樹(shù)森、羅惠榮：《陳垣對(duì)中國(guó)宗教史研究的貢獻(xiàn)》，載 《五邑大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001（3）；湯開(kāi)建、陳文源：《陳垣與中國(guó)基督教史研究》，載 《暨南學(xué)報(bào)》，2002（3）；陳其泰：《陳垣：宗教史的開(kāi)山之祖》，載 《江海學(xué)刊》，2005（5）；陳方中：《陳垣的中國(guó)天主教史研究》，載北京大學(xué)陳垣研究室編：《陳垣先生的史學(xué)研究與教育事業(yè)——紀(jì)念陳垣先生誕辰130周年學(xué)術(shù)論文集》，57－75頁(yè)，北京，北京師范大學(xué)出版社，2010。以上學(xué)者的分析著重于陳垣的宗教研究貢獻(xiàn) （或過(guò)失），而很少立足于宗教研究方法。而牛潤(rùn)珍的分析涉及觀念和態(tài)度，將陳垣的宗教思想總結(jié)為信教自由、宗教平等、宗教與政治、宗教與文化、宗教與士人四個(gè)方面，為進(jìn)一步研究奠下基礎(chǔ)。參見(jiàn)牛潤(rùn)珍：《陳援庵先生的宗教史觀》，載《勵(lì)耘學(xué)術(shù)承習(xí)錄：紀(jì)念陳垣先生誕辰120周年》，128－149頁(yè)，北京，北京師范大學(xué)出版社，2000。而筆者認(rèn)為，其研究態(tài)度和方法的現(xiàn)代性，才是其在中國(guó)宗教史研究上更具有開(kāi)創(chuàng)意義的部分。②近來(lái)葛兆光先生深入探討了陳垣與胡適在佛教史研究上的現(xiàn)代方法，包括 “海路猜想”、“記里柱子”和 “教外史料”三點(diǎn)。而本文則從視角、方法和態(tài)度上探討更為宏觀的宗教研究總體上的現(xiàn)代方法，是對(duì)當(dāng)前學(xué)界相關(guān)探討的補(bǔ)充。參見(jiàn)葛兆光：《“聊為友誼的比賽”——從陳垣與胡適的爭(zhēng)論說(shuō)到早期中國(guó)佛教史研究的現(xiàn)代典范》，載 《歷史研究》，2013（1）。本文將陳垣置于中西宗教學(xué)術(shù)史比較中，并從中國(guó)近代學(xué)術(shù)史、宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)代背景等角度來(lái)分析他的宗教研究與中國(guó)宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之間的關(guān)系。

一、陳垣宗教研究的現(xiàn)代性

對(duì)于有信仰的宗教研究者來(lái)說(shuō)，要論證其研究的現(xiàn)代性，其能否擺脫護(hù)教闡教的信仰角度去研究所信仰的宗教，以及對(duì)待信仰以外的宗教時(shí)是否寓褒貶判斷，是問(wèn)題的關(guān)鍵之所在。以下從兩方面分析：

（一）重視研究的客觀性

陳垣的宗教研究以基督教為開(kāi)端，一生的基督教史文章和著作共有30多篇 （部）。審視陳垣的基督教史著述，我們發(fā)現(xiàn)：

第一，他不諱言對(duì)以往教會(huì)和教會(huì)史書(shū)的批評(píng)，始終持客觀、存疑的態(tài)度去作實(shí)證研究。他指出中國(guó)的基督教史書(shū)多譯自西人著述，所以“于官名地名年月，尤易舛訛，史以傳信，不能不慎?！?927年陳垣根據(jù)許的殿試策和許手定的《寶綸堂稿》原寫(xiě)本，多方證明許纘曾并非如《江南傳教史》和 《許太夫人傳》所言為 “熱心奉教者”，他只是幼年受洗，晚年甚至信了佛教。［5］（P129）在撰寫(xiě) 《雍乾間奉天主教 之 宗室》 一文時(shí)，又 “據(jù)官書(shū)及檔案，于蘇努諸子傳后，附一教會(huì)載蘇努事勘誤表，凡二十余事，亦為此也”［6］（P6）。在他看來(lái)，“考證貴能疑，疑而后能致其思，思而后能得其理”［7］（P98）。

陳垣之所以對(duì)宗教研究持客觀考證的態(tài)度，原因有二：首先，他繼承了中國(guó)學(xué)術(shù)的考據(jù)精神。中國(guó)學(xué)者一向尚考據(jù)，也有 “不為親者避，不為尊者諱”的寫(xiě)史傳統(tǒng)。清初諸儒通經(jīng)致用的治學(xué)宗旨發(fā)展到乾嘉時(shí)代，則演變成為 “為考據(jù)而考據(jù)，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的學(xué)風(fēng)。［8］（P362－365）“陳垣曾購(gòu)買(mǎi)乾嘉學(xué)者的書(shū)籍、著作手稿、讀書(shū)筆記和論學(xué)手扎，研究王念孫 《廣雅疏證》、錢(qián)大昕《廿二史考異》的部分手稿”，“看他們是怎樣著書(shū)，怎樣修改，為什么把所引的資料一換再換”，學(xué)到他們治學(xué)和著書(shū)的方法。［9］（P130）其晚年學(xué)術(shù)總結(jié)之作 《通鑒胡注表微》專列 “考證篇”，強(qiáng)調(diào) “欲實(shí)事求是，非考證不可”［10］（P98），即指出了考證與客觀之間的關(guān)系。其次，在以自然科學(xué)知識(shí)為代表的西學(xué)浪潮中，他曾接受過(guò)西醫(yī)教育。陳垣1907年考入美國(guó)傳教士辦的博濟(jì)醫(yī)學(xué)院，1908年轉(zhuǎn)入中國(guó)人自辦的光華醫(yī)學(xué)院，都是學(xué)習(xí)西醫(yī)。［11］（P39－58）他說(shuō)： “余今不業(yè)醫(yī)，然極得醫(yī)學(xué)之益……近二十年學(xué)問(wèn)，皆用醫(yī)學(xué)方法也……其實(shí)我何嘗懂科學(xué)方法，不過(guò)用這些醫(yī)學(xué)方法參用乾嘉諸儒考證方法而已。”［12］（P950）現(xiàn)代科學(xué)崇尚客觀、理性和實(shí)證，既培養(yǎng)了他對(duì)待研究的科學(xué)客觀態(tài)度，也影響了他研究歷史的方法。

第二，他既站在教內(nèi)的角度思考，也能以教外的角度看教內(nèi)事物。他曾作 《從教外典籍見(jiàn)明末清初之天主教》，認(rèn)為從教外典籍可以補(bǔ)充訂正教內(nèi)歷史，可 “補(bǔ)教史之不足”，“證教史之偶誤”并 “與教史相參證”等；也可以從教外人或反對(duì)、或旁觀的言論中獲得較真實(shí)的歷史，即“反對(duì)口中可得反證”、“旁觀議論可察人心”，包括 “教士之品學(xué)”、 “教徒之流品”、 “教徒之安分”、“奉教之熱誠(chéng)”、“教徒之教外著述”，以此獲得關(guān)于傳教的全面信息。［13］（P1－32）

陳垣在不斷使用教內(nèi)、教外兩種視角看待基督宗教時(shí)，也看到教外資料的局限 （“教外典籍，每張大其詞”）。例如明末清初信教的人數(shù)，教外記載相比較 《圣教史略》，總是夸大一些。［14］（P1－32）

至于陳垣為什么能夠走出教會(huì)范圍，從內(nèi)外不同角度研究基督宗教，則是由于陳垣與基督新教、天主教以及伊斯蘭教、佛教圈子都有長(zhǎng)期來(lái)往，從而形成對(duì)待各種宗教的開(kāi)放心態(tài)。在廣州期間，陳垣就同時(shí)與屬新教的博濟(jì)醫(yī)學(xué)院和屬天主教的石室教堂神父來(lái)往，1913年入京定居后，也同時(shí)在屬新教的缸瓦市教會(huì)和由天主教人士英斂之辦理的輔仁社活動(dòng)。1929年至1952年他長(zhǎng)期擔(dān)任天主教輔仁大學(xué)的校長(zhǎng)。這些使他具有了超越一般基督教徒的經(jīng)歷，對(duì)于信仰以外的宗教懷有寬闊的胸襟，愿意去體會(huì)、探討和分析其他宗教。1927年，方豪致信陳垣，詢問(wèn)他是天主教徒還是新教徒，陳垣說(shuō)：“數(shù)月前，曾演講回回教入中國(guó)歷史，人多疑余為回教徒。近為輔仁大學(xué)校長(zhǎng)，人又疑我為天主教徒。不知我實(shí)一宗教史研究者而已，不配稱某某教徒也”［15］。體現(xiàn)了他對(duì)自己學(xué)者身份的看重。

（二）打破宗教 “夷夏之辨”

陳垣對(duì)外來(lái)古教的研究包括1923年寫(xiě)成的《元西域人華化考》，1919年寫(xiě)成的 《開(kāi)封一賜樂(lè)業(yè)教考》，1922年的 《火祆教入中國(guó)考》和《摩尼教入中國(guó)考》，后三本書(shū)與1917年的成名作 《元也里可溫考》，被陳垣合稱為 “古教四考”。從陳垣的外來(lái)古教研究分析，我們注意到：

第一，陳垣反對(duì) “中國(guó)儒者”對(duì)宗教的蔑視、偏見(jiàn)。比如也里可溫即元代基督教被以 “異說(shuō)支離，不可究詰”論之［16］（P71）；來(lái)自波斯的火祆教在《隋書(shū)》中有 “淫祀”、 “淫僻”之稱謂［17］（P29）。在陳垣看來(lái)，“祀胡天神游特別儀式，他國(guó)人祀者必從其俗，本無(wú)所謂淫祀者”［18］（P30）。他們 “未嘗深究火祆之源流，以其是胡神，遂讀如妖，實(shí)含有鄙夷之意”［19］（P33）。這些正統(tǒng)儒家知識(shí)分子對(duì)于外國(guó)事物的鄙屑稱呼，自古有之，即是認(rèn)為國(guó)外來(lái)的都是“夷”或 “蠻”，是對(duì)中國(guó)文化盲目自大的表現(xiàn)，對(duì)外來(lái)的宗教也是如此。陳垣對(duì)古教四考的研究，在一定程度上打破了這種宗教上的 “夷夏之辨”。

第二，陳垣也反對(duì)宗教之間的傾軋，提倡宗教平等、宗教對(duì)話。陳垣提到：“吾讀基督教史，無(wú)不詆毀摩尼教。吾讀佛教史，亦無(wú)不詆毀摩尼教。”陳垣以爭(zhēng)奪信徒解釋之。而佛教徒對(duì)摩尼教既有 “空論毀之”者，又有 “造為事實(shí)以毀之者”，甚至 “乃必欲并外國(guó)人禁之”，陳垣用 “何以褊狹至此”批評(píng)之。［20］（P229）陳垣也反對(duì)釋道兩教之間， “專擅自家，遏他門(mén)戶”［21］（P43）的做法。其主張為宗教間的平等對(duì)話。

陳垣宗教對(duì)話觀的集中體現(xiàn)，是1919年他為由耶入佛的張純一所著 《耶穌基督人子釋義》而寫(xiě)的序言。陳垣對(duì)張純一的耶佛對(duì)話觀點(diǎn)表示贊同，認(rèn)為 “恒人不入人室，而妄在門(mén)外評(píng)騭人室中鋪陳之美惡，未見(jiàn)其能有當(dāng)也”，宗教之間的 “漫議”如同在別人家門(mén)口任意評(píng)點(diǎn)家居布置的好壞，乃 “門(mén)外之空辯”?！拔釃L謂耶教徒非博覽佛典，不可議佛，佛教徒非精研耶理，不得議耶”，從方法上，他相信只有通過(guò)對(duì)話，才可以對(duì)自己和對(duì)方的宗教獲得真正的認(rèn)識(shí)，也才能獲得評(píng)論對(duì)方的資格。［22］近百年前由張純一力行、陳垣所支持的耶佛對(duì)話，可以說(shuō)是今天中國(guó)學(xué)者們宗教對(duì)話的先聲。

第三，陳垣對(duì)宗教又懷有 “同情之理解”。盡管宋儒者對(duì)摩尼有 “妖幻”，“誑惑良人”的污蔑，社會(huì)上對(duì)摩尼又有 “吃菜事魔”的稱呼，南宋至元明政府且禁止信仰摩尼教，陳垣對(duì)摩尼教的看法卻既無(wú) “儒者習(xí)氣”，亦非 “褊狹之見(jiàn)”。他反而從大量污蔑和詆毀的記錄中，看到了摩尼教興盛的一面。［23］（P216）甚至 “就唐代詞人無(wú)意中所稱道，亦足見(jiàn)摩尼地位在唐之重要”［24］（P217）。他解釋“吃菜事魔”：“摩尼本素食，摩又音與魔同，目事摩尼者為事魔，想亦當(dāng)時(shí)之惡謚?！笨梢?jiàn)極富同情之心。陳垣認(rèn)為摩尼教被禁是由于信仰不自由，禁而不止則因認(rèn)為摩尼教 “治己極嚴(yán)，待人極恕，自奉極約，用財(cái)極公”的道德修持之功。［25］（P230、236）

綜合以上三點(diǎn)，陳垣對(duì)待其他外來(lái)宗教的態(tài)度可以用 “平等”和 “同情的理解”來(lái)概括。陳垣作為基督教信仰者，對(duì)待這些從時(shí)間上相隔遙遠(yuǎn)、在空間上來(lái)自中亞的古代宗教，何以能持有這樣平等、客觀和同情理解的態(tài)度？答案正在陳垣的基督教信仰中。

如上所述，外來(lái)宗教如火祆教、摩尼教等入華，歷來(lái)都被正統(tǒng)儒者目之為 “夷俗”、“淫祀”或 “淫僻”。陳垣由 “陸游之論明教”聯(lián)想到“紀(jì)昀等之論天主教”之貶抑［26］（P232），由佛教史上 “三武一宗”之厄，聯(lián)想到康雍乾禁教，和義和團(tuán)的 “仇教”，其原因皆以其為外國(guó)之教而排斥之，并感嘆 “吾讀史至此，未嘗不掩卷而悲，與有同感，以其可以施諸佛者，即可施諸耶也”［27］。 “掩卷而悲”強(qiáng)烈表達(dá)了他深有同感。陳垣對(duì)基督宗教遭遇的了解和體會(huì)使得他在研究其他宗教時(shí)也有了更多平等的關(guān)懷和同情。

總之，在基督教史研究中，陳垣更多的是從學(xué)術(shù)角度去思考和分析。在客觀性的追求上，他具有很強(qiáng)的自覺(jué)性，對(duì)信仰以外的其他宗教，他抱有平等、同情和理解的態(tài)度。

二、陳垣宗教研究的代表性

對(duì)宗教開(kāi)展現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)研究，最早開(kāi)始于西方。以繆勒1873年出版 《宗教學(xué)導(dǎo)論》為標(biāo)志，擺脫了神學(xué)的現(xiàn)代意義的宗教研究，以“宗教史學(xué)”的最初形式在19世紀(jì)末形成。［28］將陳垣置于中西宗教研究學(xué)術(shù)史的參照比較中，有助于了解陳垣的宗教研究在以下三方面的代表性，據(jù)此深化對(duì)20世紀(jì)上半期中國(guó)宗教研究學(xué)術(shù)史的認(rèn)識(shí)。

（一）視角上——從教內(nèi)到教外

從中西方歷史看，宗教的研究最初都始自教內(nèi)的信徒。盡管無(wú)神論和批判宗教的思想自古就有，但是長(zhǎng)期以來(lái)，歐洲對(duì)于宗教的研究主要由基督教會(huì)內(nèi)部所進(jìn)行的神學(xué)研究主宰，具有一定的護(hù)教色彩，認(rèn)為自己所信仰的宗教更優(yōu)越，并試圖說(shuō)明其他宗教也可以體現(xiàn)基督宗教的普遍“神啟”。［29］（P64）17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，有力地沖擊了基督教神學(xué)，使宗教的神圣光環(huán)因之黯淡，這是西方宗教學(xué)產(chǎn)生的重要原因。中國(guó)的宗教研究最早也是從教內(nèi)信徒對(duì)宗教教義和經(jīng)典的研究開(kāi)始的。五四新文化運(yùn)動(dòng)中的理性科學(xué)觀念也對(duì)中國(guó)人的宗教觀念有所沖擊，影響了宗教徒所作的宗教研究，使其中闡教衛(wèi)道的色彩趨于淡化，逐步走向客觀。陳垣1917年開(kāi)始研究基督教時(shí)正是新文化運(yùn)動(dòng)的高潮時(shí)期，盡管陳垣客觀實(shí)證的態(tài)度并非直接來(lái)自該運(yùn)動(dòng)，但是他顯然受到了其中科學(xué)和理性因素之影響。

陳垣的宗教史研究自一開(kāi)始就比前人和同時(shí)代的基督徒學(xué)者少了很多護(hù)教的色彩。陳垣以1917年考證元代來(lái)華基督教的 《元也里可溫考》發(fā)表而一舉成名，相比較其他學(xué)人來(lái)說(shuō)，陳垣撰寫(xiě)的客觀的基督教史文章不僅早而且集中，在1917至1919年的3年間就有12篇，占他一生基督教文章著作的將近一半。在陳垣之前的中國(guó)基督教史著作，有1883年江南代牧區(qū)神父黃伯祿撰寫(xiě)的 《正教奉褒》［30］，1905年北京主教遣使會(huì)士樊國(guó)梁撰寫(xiě)的 《燕京開(kāi)教略》等，這些著作多采教內(nèi)史料，寫(xiě)作也以宣教目的為主。例如樊國(guó)梁在著作序言中說(shuō)：“宣傳正教乃余本職，故于累朝圣教行使止泥之跡搜輯尤詳。”［31］與陳垣差不多同時(shí)的中國(guó)基督教史著作也是如此，金陵神學(xué)院教授陳金鏞通過(guò)其主編的 《神學(xué)志》大量征集歷史資料，至1919年已寫(xiě)成 《圣教布道近史》和 《中國(guó)布道近史》等書(shū)，單從書(shū)名，就可清晰地看到其著作的信仰立場(chǎng)。1923年耶穌會(huì)獻(xiàn)縣蕭靜山神父寫(xiě)成的 《天主教傳行中國(guó)考》［32］和上海徐家匯徐宗澤神父1938年著的 《中國(guó)天主教史傳教概論》［33］，也具有較濃的宣教色彩。而陳垣的基督教史著更多的是為了史學(xué)的、宗教研究的目的而作基督宗教研究，他的研究相較之前以及同時(shí)代的基督徒學(xué)者來(lái)說(shuō)，更具實(shí)證和客觀。

如此看來(lái)，他的基督宗教研究代表了中國(guó)宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之一，即在 “視角”上，從教內(nèi)信徒宣教式的宗教研究轉(zhuǎn)向兼具教外視野的、客觀的、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的宗教研究。

（二）方法上——從神學(xué)到宗教史

若考察西方宗教學(xué)興起的歷程，會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教史的研究是其中一個(gè)重要的基礎(chǔ)階段。西方現(xiàn)代意義的宗教研究是從宗教史開(kāi)始發(fā)展的，它是宗教學(xué)研究的最初形式。西方有關(guān)宗教的研究，首先是神學(xué)研究、宗教哲學(xué)研究，前者是信仰者對(duì)所信仰宗教所作的論證性研究，并以信仰為前提；后者從前者演變而來(lái)，研究宗教的哲學(xué)向度。而宗教史研究，相對(duì)神學(xué)、宗教哲學(xué)而言，是描述性的，是脫離宗教內(nèi)部的宗教研究。如此，才使得對(duì)宗教的客觀和科學(xué)研究成為可能，以此為基礎(chǔ)，才能逐步走向探討宗教本身的研究及比較宗教學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等宗教研究的分支學(xué)科。在西方許多國(guó)家，宗教學(xué)最初以宗教史學(xué)的面貌出現(xiàn)。如法國(guó)1885年在巴黎建立 “宗教歷史研究中心”，德國(guó)1903年開(kāi)始出版專業(yè)叢書(shū) “宗教史研討與探究”等。可以說(shuō)，宗教史是西方宗教學(xué)研究的最早階段，也是不可繞過(guò)的基礎(chǔ)階段。［34］

在中國(guó)，宗教的研究在一開(kāi)始多是宗教人士對(duì)自身所信仰宗教的教義教理的探討。如果說(shuō)西方基督徒對(duì)基督教教理的研究稱為神學(xué)的話，那么佛教徒或道教徒對(duì)所信仰宗教教義的研究，也可以視之為佛教或者道教的 “神學(xué)”。在中國(guó)，脫離 “神學(xué)”立場(chǎng)，不涉及教義教理的宗教研究在20世紀(jì)初出現(xiàn)。要想對(duì)宗教本身進(jìn)行探討，就必須以掌握大量歷史資料為前提，中國(guó)的宗教研究也是從基礎(chǔ)階段的宗教史開(kāi)始的。

陳垣恰逢其時(shí)，從史學(xué)進(jìn)路研究宗教。由于歷代中國(guó)正史之中沒(méi)有一部 “宗教史”，四庫(kù)全書(shū)這類官修正統(tǒng)類書(shū)也將多數(shù)外來(lái)宗教排除在外，即使有少量涉及，也多混亂不明。而各宗教內(nèi)部的 “圣教史”或 “傳燈錄”，對(duì)于陳垣來(lái)說(shuō)既不客觀，也不完全可信。因此他從基督教入手，著力于各宗教的在華傳播和發(fā)展史。可以說(shuō)，他對(duì)宗教專題史有非常明確的研究自覺(jué)。如前所述，其在宗教史上的成就和開(kāi)創(chuàng)意義，也一直為當(dāng)時(shí)及后世的學(xué)者所稱許。①在陳垣之前，也有沈曾植、章太炎、梁?jiǎn)⒊热藢?duì)佛教的學(xué)術(shù)探討，但其研究只涉及一種宗教的某個(gè)方面，他們還沒(méi)有建立宗教史學(xué)科分支的自覺(jué)。陳垣對(duì)各種宗教歷史的研究，代表著中國(guó)宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之一，即在 “方法”上，從論證性的 “神學(xué)”式宗教研究轉(zhuǎn)向描述性的 “史學(xué)”式宗教研究。

（三）態(tài)度上——從差等到平等

近代早期中西方對(duì)外來(lái)的宗教的蔑視態(tài)度頗為一致。19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方人研究宗教，具有西方中心主義的傾向，把宗教分成兩類，一類是歐洲文明的宗教，以基督教為代表；另一類是古代宗教，其他文明地區(qū)的宗教全部都是 “古代”宗教，蘊(yùn)含之意為其他文明地區(qū)都是未開(kāi)化的。或者是用進(jìn)化論來(lái)解釋，認(rèn)為其他地區(qū)的宗教屬于 “原始”宗教，而歐洲的宗教則相反。歐洲宗教現(xiàn)象學(xué)的代表人物之一克里斯滕森曾提出，宗教研究固然要對(duì)宗教進(jìn)行分類，但是如果按照文明程度高低來(lái)劃分就實(shí)在是太粗疏了。他指出：“每個(gè)生命的現(xiàn)象都是獨(dú)一無(wú)二的，擁有獨(dú)一無(wú)二的成分，不能夠被約化為任何東西?！保?5］（P19－21）

用 “古代”、“原始”等鄙屑詞匯稱呼自己地區(qū)以外的宗教，這與中國(guó)正統(tǒng)儒者對(duì)于外來(lái)宗教的蔑視如出一轍。背后所蘊(yùn)含的立場(chǎng)也幾乎一樣，即是對(duì)自己的文明的優(yōu)越感。他們認(rèn)為，只有儒家是正統(tǒng)和優(yōu)越的，其余皆是 “邪”、“淫”或者 “蠻夷”的、未開(kāi)化的；一部分西方人也以為自己的文明程度最高，其他地方都是原始的、古代的，這種 “夷夏之辨”的看法一直沿襲到近代。與克里斯滕森等學(xué)者一樣，陳垣主張一視同仁地平等對(duì)待其他宗教。

西方宗教現(xiàn)象學(xué)者反對(duì)將宗教一刀切以定優(yōu)劣，也反對(duì)以線性的進(jìn)化論觀點(diǎn)概括非西方和西方的宗教，于是發(fā)展出以 “理解”為目標(biāo)的現(xiàn)象學(xué)研究思路，具有拋棄自我成見(jiàn)，敢于開(kāi)拓的學(xué)術(shù)勇氣。陳垣反對(duì) “夷夏之辨”，主張宗教平等觀點(diǎn)，雖然沒(méi)有導(dǎo)向?qū)ψ诮瘫举|(zhì)的探索，但這是中國(guó)知識(shí)分子反觀儒家文化的一種自省，試圖將宗教從優(yōu)劣高低的主觀排序中解脫出來(lái)。陳垣的宗教研究也代表了中國(guó)的宗教研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之三，即在 “態(tài)度”上，從區(qū)分優(yōu)劣差等的宗教研究轉(zhuǎn)向平等對(duì)待的宗教研究。

三、陳垣宗教研究的時(shí)代背景

為什么陳垣可以代表20世紀(jì)上半期中國(guó)宗教學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變？以上從中西宗教史比較角度和陳垣個(gè)人層面作了探討。若從宏觀的時(shí)代背景考慮，還有以下三方面的因素：

第一，就分科治學(xué)而論，宗教學(xué)術(shù)研究的出現(xiàn)是從晚清到近代、傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)從 “通人之學(xué)”轉(zhuǎn)向 “分科治學(xué)”的產(chǎn)物。轉(zhuǎn)變的內(nèi)因在于傳統(tǒng)學(xué)人的 “經(jīng)世致用”思想，其外因是傳教士為主體的西方人所帶來(lái)的西學(xué)知識(shí)的沖擊。在晚清傳教士出版物中，宗教類在各類之中占絕對(duì)多數(shù)。但是在中國(guó)人的知識(shí)體系中，大約是在1898年徐維則編輯刊印的 《東西學(xué)書(shū)目》中，才在所列的31個(gè)學(xué)科中見(jiàn)到 “宗教”。此前馮桂芬的《改科舉議》，何啟、胡禮垣的 《新政真詮》，都未在中西學(xué)配置中列入 “宗教”類。［36］［37］

這是因?yàn)椋白诮獭弊鳛橐粋€(gè)現(xiàn)代名詞和概念是在19世紀(jì)末期才開(kāi)始使用的。把英文里的“religion”翻譯為 “宗教”，始于日本明治初年。19世紀(jì)80年代之后，這種用法逐漸傳到中國(guó)。盡管 “宗教”一詞在傳統(tǒng)中文里是存在的 （用法相對(duì)局限于教門(mén)或?qū)W派內(nèi)部），但是西方 “宗教”概念的引入?yún)s促發(fā)了國(guó)人對(duì)儒教是否 “宗教”的討論，以及對(duì)中國(guó)宗教歷史的深入思考。［38］

宗教專題史由此才在近代中國(guó)出現(xiàn)。1923年胡適在 《國(guó)學(xué)季刊》的 《發(fā)刊宣言》中提倡 “專史式的整理”，宗教也在其中。［39］陳垣則主張把國(guó)學(xué)分為 “文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教等”［40］（P933），這都是現(xiàn)代式分科觀念的體現(xiàn)。

第二，從社會(huì)大背景分析，時(shí)代變局和中西學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)是宗教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的影響因素。一方面，對(duì)清末民初時(shí)代變局的思考催化了宗教的研究。作為同盟會(huì)成員，陳垣持 “反滿”主張，但他本人卻不 “排滿”。他反對(duì)區(qū)分滿漢畛域，認(rèn)為我國(guó)沒(méi)有純粹的漢族，各民族、各文化始終處于融合之中。從清末到民初，他自始至終作如是觀。他撰寫(xiě)古教四考和 《元西域人華化考》探討外來(lái)民族或者宗教融入中國(guó)的歷史，認(rèn)為古代來(lái)華的基督教、伊斯蘭教、佛教或者摩尼教無(wú)不漸染華習(xí)，一定程度地融入了中華民族。這其實(shí)是對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái) “全盤(pán)西化”和 “文化保守”觀點(diǎn)的回應(yīng)，體現(xiàn)了他對(duì)中華文化包容性的堅(jiān)定信心。［41］其他學(xué)者如王治心撰寫(xiě) 《中國(guó)宗教思想史大綱》、吳雷川撰寫(xiě) 《基督教與中國(guó)文化》，也是他們?cè)谏鐣?huì)政治變動(dòng)下，對(duì)中華民族文化之發(fā)展方向的一種思考。時(shí)代變局引發(fā)對(duì)民族文化向何處去的探究，對(duì)民族文化的出路的思考又催化宗教之研究，這可以說(shuō)是清末民初宗教研究的另一個(gè)重要背景。

另一方面，民族危機(jī)深重形勢(shì)下的學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)又深化了宗教的研究。20世紀(jì)上半葉，歐洲和日本對(duì)中國(guó)宗教的研究之深度和廣度處于中國(guó)之上。宗教作為一門(mén)學(xué)科就產(chǎn)生于歐洲，那時(shí)他們已經(jīng)綜合使用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等現(xiàn)代方法進(jìn)行宗教研究。而日本的學(xué)術(shù)界自明治之后，就一直關(guān)注著國(guó)際上的最新研究動(dòng)向，他們能第一時(shí)間把歐洲學(xué)者的道教研究著作翻譯成日文，引入對(duì)方研究宗教的綜合方法。但與此同時(shí)，中國(guó)的宗教學(xué)術(shù)研究才剛剛起步。中國(guó)的宗教研究，不僅在方法上受到挑戰(zhàn)，而且在資料占有上，也由于中國(guó)的國(guó)勢(shì)孱弱，未能阻止歐洲漢學(xué)家將大量經(jīng)卷從敦煌擄走，更無(wú)力阻擋為日軍侵華服務(wù)的 “滿鐵調(diào)查部”所進(jìn)行的大規(guī)模社會(huì)、民俗和宗教調(diào)查。陳垣曾不止一次痛心疾首地說(shuō)過(guò)，要把漢學(xué)中心從巴黎、從東京奪回。［42］（P127）此時(shí)的陳垣一方面參與到學(xué)者們整理國(guó)故的運(yùn)動(dòng)中，并系統(tǒng)總結(jié)?？睂W(xué)、年代學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)；另一方面自己也致力于中國(guó)各宗教歷史的梳理 （成果如 “古教四考”和 “宗教三書(shū)”）和宗教資料的搜集 （如伊斯蘭教史料、道教碑刻等）?？梢哉f(shuō)，民族情感和學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)是陳垣和當(dāng)時(shí)包括宗教研究在內(nèi)的中國(guó)學(xué)術(shù)界另一個(gè)共同背景。

第三，從研究主體看，陳垣的獨(dú)特之處在于他是一位有信仰的基督教徒，這代表了當(dāng)時(shí)宗教學(xué)術(shù)的某種群體性，即 “宗教界的學(xué)術(shù)活動(dòng)”的重大貢獻(xiàn)。①比如佛教界的楊文會(huì)、呂澄、歐陽(yáng)漸等人，以及 “金陵刻經(jīng)處”、“支那內(nèi)學(xué)院”等機(jī)構(gòu)；比如伊斯蘭教界胡王寬、馬堅(jiān)等人，以及 “清真學(xué)社”等。參見(jiàn)何光滬：《從中國(guó)宗教學(xué)史看問(wèn)題意識(shí)與超越情懷》，載 《人文雜志》，2004（1）。20世紀(jì)上半期基督教內(nèi)的宗教學(xué)術(shù)研究一度蔚為大觀。19世紀(jì)末20世紀(jì)初年的基督教會(huì)本身就是先進(jìn)科技、理性思潮和現(xiàn)代學(xué)術(shù)輸入中國(guó)的載體之一，所以在中國(guó)基督教內(nèi)部對(duì)于宗教的學(xué)術(shù)研究自譯介到研究始終為數(shù)不少。有一部分基督徒研究宗教，含有闡揚(yáng)自己的信仰的目的，如金陵神學(xué)院教授陳金鏞著 《中國(guó)的宗教觀》是為基督教在中國(guó)人的信仰世界中找尋位置；再如燕京大學(xué)教授趙紫宸所作 《基督教哲學(xué)》、《基督教的中心信仰》和 《宗教與境變》；徐寶謙作 《基督教與中國(guó)文化》；天主教 《圣教雜志》主編徐宗澤作 《宗教研究概論》和 《中國(guó)天主教史概論》；以及嶺南大學(xué)教授謝扶雅的 《基督教與現(xiàn)代思想》和 《基督教與中國(guó)思想》等，都具有很強(qiáng)的信仰意味。當(dāng)然不能否認(rèn)他們的宗教研究也包含著很多學(xué)術(shù)成分，具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值。而另一部分基督教徒對(duì)宗教的探討更多的是出于客觀的學(xué)術(shù)目的，例如許地山①許地山1916年受洗加入閩南倫敦會(huì)。參見(jiàn)陳偉強(qiáng)：《基督教與中國(guó)相遇——許地山研究》，香港中文大學(xué)宗教研究系博士論文，2002。的 《道教史》、《摩尼之二宗三際論》和 《抉箕迷信的研究》等。陳垣無(wú)疑屬于后一種。

當(dāng)然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，研究者的宗教信仰也有助于理解宗教。正如宗教學(xué)奠基人繆勒所說(shuō)，“只知其一，則一無(wú)所知”。這些基督教信仰者對(duì)本宗教的理解和感受，將有利于他們對(duì)其他宗教的認(rèn)知。前述陳垣對(duì)于摩尼教的同情即是一例。對(duì)于信仰者來(lái)說(shuō)，在研究宗教時(shí)，如何處理自身信仰和所研究信仰的關(guān)系，也即是怎樣既進(jìn)得去，又出得來(lái)；既能有教內(nèi)人 （insider）的體悟，也具備教外人 （outsider）的客觀理性，是必須面對(duì)的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，陳垣既保持理性的距離，又懷有同情的態(tài)度，堪為后世的典范。

總之，在方法上，陳垣不僅承繼乾嘉、總結(jié)學(xué)術(shù)，而且具有在中國(guó)史學(xué)中開(kāi)拓宗教史領(lǐng)域的膽識(shí)與勇氣；在文化觀上，他既不認(rèn)同全盤(pán)西化也非狹隘的民族論者，他對(duì)中國(guó)外來(lái)宗教的研究與時(shí)代變局和學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)密切相關(guān)；在視角上，陳垣兼具教內(nèi)與教外的身份與角度。因此，陳垣之所以能夠代表20世紀(jì)上半期中國(guó)宗教研究在視角、方法和態(tài)度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，絕不是偶然的。

而以上視角、方法和態(tài)度上的三方面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，雖然在近百年前已由先輩開(kāi)啟，但時(shí)至今日，該轉(zhuǎn)變?nèi)晕磸氐淄瓿?。我們?cè)诩o(jì)念陳垣先生在中國(guó)宗教史研究上的開(kāi)拓貢獻(xiàn)的同時(shí)，應(yīng)認(rèn)真細(xì)致地考察并實(shí)實(shí)在在地繼承陳垣在宗教研究中體現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的態(tài)度和方法，這或許才是今日宗教研究能夠薪火相傳、并真正邁向?qū)W術(shù)現(xiàn)代化的關(guān)鍵之所在。②也是宗教研究之中國(guó)學(xué)派形成的重要前提，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論見(jiàn)方立天、何光滬、趙敦華、卓新平：《中國(guó)宗教學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來(lái)——宗教學(xué)研究四人談》，載 《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002（4）。

［1］何光滬：《中國(guó)宗教學(xué)百年》，載 《學(xué)術(shù)界》，2003（3）。

［2］劉賢：《陳垣基督教信仰考》，載 《史學(xué)月刊》，2006（10）。

［3］陳垣：《明季滇黔佛教考》，北平，輔仁大學(xué)，1940。

［4］黎志添：《宗教研究與詮釋學(xué)——宗教學(xué)建立的思考》，香港，中文大學(xué)出版社，2003。

［5］陳垣：《華亭西許纘曾傳》，載 《真光雜志》第5卷第6期，載 《民元以來(lái)天主教史論叢》，臺(tái)北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，1985。

［6］［13］［14］陳垣：《從教外史籍見(jiàn)明末清初天主教》，載 《民元以來(lái)天主教史論叢》，臺(tái)北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，1985。

［7］［10］陳垣：《通鑒胡注表微》，北京，科學(xué)出版社，1956。

［8］羅檢秋：《嘉慶以來(lái)漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006。

［9］李瑚：《勵(lì)耘書(shū)屋受業(yè)偶記》，載 《勵(lì)耘書(shū)屋問(wèn)學(xué)記——史學(xué)家陳垣的治學(xué)》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1982。

［11］劉乃和、周少川、王明澤、鄧瑞全：《陳垣年譜配圖長(zhǎng)編》（上），沈陽(yáng)，遼海出版社，2000。

［12］陳智超編注：《陳垣來(lái)往書(shū)信集》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010。

［15］方豪：《民初馬相伯、英斂之、陳援庵三先生之交往》，載 《東方雜志》，1973，6（8）。

［16］［21］陳垣：《元也里可溫考》，載 《東方文庫(kù)》第73種，1923。

［17］［18］［19］陳垣：《火祆教入中國(guó)考》，載 《國(guó)學(xué)季刊》，1923，1 （1）。

［20］［23］［24］［25］［26］陳垣：《摩尼教入中國(guó)考》，載 《國(guó)學(xué)季刊》，1923，1 （2）。

［22］［27］陳垣：《耶穌基督人子釋義序》，載 《上智編譯館館刊》，1947，2（2）。

［28］何光滬：《宗教學(xué)百年鳥(niǎo)瞰》，載 《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，2000（3）。

［29］Eymour Cain．“‘History of Study’of‘Study of Religion’”．In Mircea Eliade（ed．）．TheEncyclopediaof Religion．Vol．4．New York：Macmillan，1987．

［30］黃伯祿：《正教奉褒》，載陳方中主編：《中國(guó)天主教史籍備編》，臺(tái)北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［31］樊國(guó)梁：《燕京開(kāi)教略》，載陳方中主編： 《中國(guó)天主教史籍備編》，臺(tái)北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［32］蕭靜山：《天主教傳行中國(guó)考》，載陳方中主編，《中國(guó)天主教史籍備編》，臺(tái)北縣新莊市，輔仁大學(xué)出版社，2003。

［33］徐宗澤：《中國(guó)天主教傳教史概論》，上海，土山灣印書(shū)館，1938；上海，上海書(shū)店，1990。

［34］卓新平：《宗教理解》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999。

［35］W．Brede Kristensen．TheMeaningofReligion：LecturesinthePhenomenologyofReligion．The Hague：M．Nijhoff，1960．

［36］左玉河：《典籍分類與晚清知識(shí)系統(tǒng)之演化》，載 《天津社會(huì)科學(xué)》，2004（2）。

［37］左玉河：《從 “經(jīng)世之學(xué)”到 “分科治學(xué)”——近代早起的學(xué)術(shù)分科觀念及分科方案》，載 《北京科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2001（1）。

［38］黃興濤：《新名詞的政治文化史——康有為與日本新名詞關(guān)系之研究》，載 《新史學(xué) （第三卷）：文化史研究的再出發(fā)》，北京，中華書(shū)局，2009。

［39］胡適：《發(fā)刊宣言》，載 《國(guó)學(xué)季刊》，1923，1（1）。

［40］陳智超編注：《陳垣來(lái)往書(shū)信集》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010。

［41］劉賢：《宗教研究與文化關(guān)懷：從各宗教史研究析陳垣的中華文化觀》，載 《史學(xué)史研究》，2011（2）。

［42］陳述：《回憶陳援庵老師的治學(xué)和教學(xué)》，載陳智超編：《勵(lì)耘書(shū)屋問(wèn)學(xué)記：史學(xué)家陳垣的治學(xué)》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006。