陳奇佳 宋 暉

理想的共同體與幻想的個體自由
——《堂吉訶德》游俠騎士形象的寓意重釋

陳奇佳 宋 暉

巴洛克式寓意寫作風格對《堂吉訶德》文體產生了直接的影響。塞萬提斯選擇游俠騎士作為堂吉訶德自由冒險的角色扮演對象,寄托了個人價值探尋的寓意。按照現(xiàn)代的說法,堂吉訶德的冒險故事首先關乎基督教信仰消退情況下重構人類共同體理想的渴望。而選擇游俠騎士作為此種共同體理想的實踐者,一定程度上包含著塞萬提斯對人類組織結構中暴力法則的關切。堂吉訶德盡管志向遠大,但他的理想實踐實際上不過是個體幻想機制充分取代現(xiàn)實邏輯的后果,這顯示了塞萬提斯對于個人自由實踐之虛無本質的體悟。

堂吉訶德;自由個體;游俠騎士;寓言寫作;共同體

一、寓言寫作問題

盡管塞萬提斯曾自言《堂吉訶德》的“宗旨只有一個:引起世人厭惡虛妄荒誕的騎士小說”[1](P980),但這部西班牙小說的真實內蘊當然絕不僅限于此。昆德拉就把堂吉訶德當做小說世界中頭一個從事現(xiàn)代自由冒險的個人。塞萬提斯和笛卡爾一樣,都在現(xiàn)代的發(fā)端之初,認識到了“時代的雙重性:既墮落,又進步,而且跟所有人性一樣。在它的產生之際就蘊含了其終結的種子”,他們都是“現(xiàn)代的奠基人”[2](P5)。近世以來,越來越多的研究者注意到小說中包含了許多復雜且含混的有關人生哲理的沉思。

但學界關于《堂吉訶德》的研究至今仍然存在著一些難解之點。這些難解之點大體與三個問題密切相關。第一,什么是推動堂吉訶德作騎士漫游的真正的精神力量?第二,騎士精神與堂吉訶德形象之間到底有什么樣的精神關聯(lián)?第三,《堂吉訶德》文本的內在含混性究竟源于什么?

本文對上述問題的討論先從第三點開始說起。學者們已經注意到《堂吉訶德》文本內在的高度復雜性和含混性:小說像是在諷刺堂吉訶德耽于幻想,但又時常對其幻想抱有強烈的同情;小說像是在攻擊騎士制度的不合時宜,但有時又對所謂“真正的”騎士理想世界十分尊重。學者在分析此類現(xiàn)象時,一般都突出了塞萬提斯高超的反諷技巧(或其他具有后現(xiàn)代意味敘事技巧)。這些分析當然都是極具價值的,有助于我們理性地認清《堂吉訶德》內在的文本結構形式。不過,如果結合《堂吉訶德》具體的創(chuàng)作情境來考察這個問題,人們就不免略有疑惑:塞萬提斯對于反諷敘事有如此清晰的意識嗎?并且他是刻意地、自覺地運用反諷技巧來駕馭、控制文本的諸種含混表現(xiàn)嗎?因為如果僅是依靠本能或傳統(tǒng)文化的影響,那是很難想象塞萬提斯竟然可以據(jù)以架構《堂吉訶德》這樣一部卷帙浩大的敘事文本,且還據(jù)此自然凸顯了創(chuàng)作者自我的世界觀與價值觀。另外,近代反諷藝術的成熟是在德國浪漫派崛起之后,而彼時西班牙文藝盡管擁有熱烈的抒情、機智的幽默,卻不以組織緊密的反諷技術見長。[3](P32-34)

筆者認為,《堂吉訶德》文本的高度含混性及其后來容易被指認為反諷技巧的種種現(xiàn)象,實際上可能是根源于戲擬文體與寓言修辭之間的內在張力。《堂吉訶德》對于騎士小說的戲仿是一目了然的,塞萬提斯所謂寫作《堂吉訶德》故事的“宗旨只有一個”不會是出于誤導的目的。但問題在于,塞萬提斯在創(chuàng)作過程中,越來越把自己的理想、個人的存在體悟摻入了堂吉訶德的游歷冒險之中,使得堂吉訶德故事超越了普通戲擬文體的游戲性質而具有了一般意義上的追求意味。這個時候,當時流行的寓言寫作的技巧給他提供了一種波蘭尼所謂的“支援意識”(subsidiary awareness)①林毓生對于何為“支援意識”有一個較為通達和簡明的解釋:“一個人在思想的時候,雖然他在想他的意識中集中要想的東西;實際上,后面的根據(jù)都是他過去在成長過程中,一些經過潛移默化所得到的東西?！眳⒁娏重股?《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》,50頁,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988。,他漸漸有意識地使得堂吉訶德故事成為一個大型寓言。

本雅明指出,寓言手法的意思是“意指一種普遍的概念,或者一個有別于其自身的理念……這一概念自身降入了肉身世界,我們可以在那個圖像中直接看到概念本身”[4](P195)。在基督教世界,這是一個非常本質的修辭手段。一方面,它是一種日常語用的表達技巧。另一方面,這種技巧又建立在某種特定神學思想的基礎上:基督教的永恒真理可能并且有必要顯現(xiàn)在歷史的、現(xiàn)實的有限世界中,并且這種顯示的關聯(lián)性可以是任意的、偶然的。“它自身并沒有什么,但它卻保存了特殊性從屬于普遍性的那個時刻。”[5](P208)寓言手法一向是各種基督教勸諭故事的核心敘事手段,“人們都始終熱衷于寄喻②Allegorie,國內通常譯作“寓言”,李雙志、蘇偉在《德意志悲苦劇的起源》中譯作“寄喻”。本文采用“寓言”這個譯法。,在16世紀這種熱衷似乎再度興盛”[6](P200)。而這也恰好構成了彼時從西班牙、意大利諸地興起的巴洛克文化的一個主要特征。[7](P6-7)

因此,與其說是運用了反諷或其他各種更復雜的敘事技巧,不如說,塞萬提斯是在其所依據(jù)的文化歷史條件下,運用寓言的手法,依托堂吉訶德各種生動具體的故事,傳達了他關于人生一般問題的思考。自然,塞萬提斯對于寓言形式的運用只是一種形式上的借用,他并不關心傳統(tǒng)的神學問題,但寓言反過來為他的故事敘述提供了一種必要的形式保障:盡管抽去了神學信仰的元素,但《堂吉訶德》中種種世俗的故事與其意指的關乎人類“普遍性的那個時刻”總是能保持著緊張有度的呼應性或對應性的關系。

前述昆德拉的論斷是很有啟發(fā)意義的。沿著他的思路,塞萬提斯的寓言寫作實際可概括成這樣一個話題:自由個體如何在共同體的追尋歷程中確證自我?雖說《堂吉訶德》的多個穿插故事也可能包孕著更多元、更含混的寓意構成,但從根本上看,“自由個體如何在共同體的追尋歷程中確證自我”這層寓意貫穿了故事始終,而當它的合法性遭到了動搖——堂吉訶德意識到騎士漫游和自我構建無非是一出幻象,他的生命就宣告終結,故事也就宣告終結。小說中其他的故事線索和這一寓意均存在著若隱若現(xiàn)的呼應關系。結合《堂吉訶德》具體的情節(jié)構造,我們認為,“自由個體如何確證自我”在小說中主要包含以下三部分內容:共同信仰消失后,共同體重建(這是堂吉訶德騎士漫游的原動力);如何保衛(wèi)共同體(這是堂吉訶德喜歡裝扮成游俠騎士的精神依據(jù));理想自我的虛幻性(這是堂吉訶德的騎士夢想最終破滅的原因)。

二、自由個人的共同體理想

到16世紀中葉,“將在行為和信仰高度上的個體性視為人類特有的條件和人類‘幸?！闹饕煞值膬A向,成了近代歐洲特性的重要傾向”[8](P89)。堂吉訶德形象的塑造,一定程度上就可視為塞萬提斯感應此種時代精神風尚的見證。而他對這時代風尚的感應,主要表現(xiàn)在兩個方面:一是對基督教信仰的態(tài)度;二是對自由個體的聯(lián)合體的探尋。

首先要說到對基督教信仰的態(tài)度問題?；浇绦叛鲆巡皇怯绊懱眉X德個人行動的重要因素。在小說的開端,塞萬提斯就明確指出了這一點:基督教信仰不能成為人們判定事情是非的根據(jù),它也無法成為人們判定是非的根據(jù)。作為一種判斷事物是非的標準,它的有效性甚至可能不如一篇文筆信實的小說。他宣稱《堂吉訶德》的寫作“完全沒有必要奔走求人,乞討什么哲人的格言、《圣經》的說教、詩人的胡謅、能言善辯者的名句、圣徒的奇跡”[9](P10)。《圣經》、奇跡等基督教信仰最為神圣的基礎,在他口中,就很隨便地成了和“詩人的胡謅”一樣的東西。而對于那些有益于世道人心的基督教日常倫理法則,塞萬提斯則從一般的世俗人情中給予解釋,有意削平這些倫理法則與信仰的關聯(lián)性。堂吉訶德在論及耶穌的教導時這樣說道:“耶穌基督是上帝,也是有血有肉的人,他從不撒謊,不會也不能撒謊……因此,他命令我們做的事絕不會是做不到的?！盵10](P665)這種解釋,其實是把耶穌降到了人類生活保育員的地位,忽略了信仰維度沉重、艱苦的一面,但小說卻立刻借桑丘的心理活動對堂吉訶德的此種見解大加贊賞,認為它完全達到了神學博士的水平。

堂吉訶德這個人物形象的塑造就更彰顯了對基督教信仰冷淡化的特征。堂吉訶德,這位薄有家財、生活小康安逸、沒有家室拖累的自由鄉(xiāng)紳,他的冒險游歷,顯然和貧苦生活的壓力(這是當時流行的“流浪漢小說”故事情節(jié)展開的主要動力因)[11](P15)沒有什么關系,但也始終與宣揚基督教信仰、對抗異端危險無關(這本是騎士小說主要的話題)。他試圖按照騎士小說故事去“剪除強暴”、“報效國家、揚名四方”[12](P15),而這同時也是他對于自由的吁求:“自由和名譽一樣,都值得為之付出生命的代價”[13](P871)。

但擺脫基督教信仰的羈絆、肯定個體自由,對塞萬提斯來說不過是問題的起點。當時的人文主義者在肯定個體自由價值的同時,不免追問:此種自由個體的價值又有何存在根據(jù)?關于這個問題塞萬提斯不像許多思想者那樣適度地返回基督教信仰,他必須為筆下人物的寓意內涵尋找一種新的可能向度:這注定是一條艱難的道路。

塞萬提斯已經意識到當時個體意識崛起的兩個基本表征:個人情欲的無節(jié)制放縱和個人對物質財富的無限占有欲望。他筆下的堂吉訶德一定程度上就是試圖為逆轉這個時代大潮而出現(xiàn)的。在塞萬提斯筆下,堂吉訶德其實并不反對私有財產和物質財富的重要性,也不主張清心寡欲的苦行僧的生活。他曾經為自己心目中頭等重要的五件大事排了一個序,保衛(wèi)個人財富赫然名列第三,其重要性甚至超過“為皇上效力參加義戰(zhàn)”、“保衛(wèi)自己的國土”[14](P644)。但他極端反感那種無限追逐個人物質財富的生活方式和社會風尚。在小說的開端,塞萬提斯就指出,反對此種社會風尚、復歸(或是重建)一種更符合人類正義法則的人類秩序乃是堂吉訶德冒險游歷的目的所在。他借小說主人公之口說:到處蔓延的個人對物質財富的占有欲乃是“我們這個黑鐵時代”災難的淵藪。在理想的黃金時代,“人們不知道‘你的’和‘我的’這兩個字眼!在那些淳樸的歲月里——一切都是共有的?！盵15](P73)不管在別人眼中看起來有多么荒謬,堂吉訶德對自己的游俠冒險是飽含著高尚的歷史使命意識的:“正是因為世道變了,人心越來越壞,所以才建立騎士制度來保護貞女、援助寡婦、救濟孤兒和一切無告之人。我就是干這一行的?！盵16](P74)堂吉訶德期望回到“一切都是共有的”、能夠有效保護弱小的那種理想社會。

因此,堂吉訶德的游俠冒險,實際上隱藏著制度建設的寓意,他期望通過他“這一行”的努力,使得人類社會復歸于美好——至少比“我們這個黑鐵時代”更好一些。而他看似荒唐的種種行徑,一定程度上則可看成是一種道德理想的見證:個人如何可能完全超越功利的束縛,放棄自我而為他人做貢獻。故事不但經常寫到堂吉訶德不計功利報酬、舍己為人的古道熱腸,還多次以他的“騎士風范”與教士們的行為相對比。在這種對比中,塞萬提斯其實是在描寫一種可能性:如果說過往教士的工作為人們指明了道德上的方向,那么現(xiàn)時騎士風范以其身體力行能更有力地幫助大眾。當然,堂吉訶德的努力終歸是徹底失敗了,但此種失敗歸根到底并不能證明他的理想自身也是失敗的。

英國著名政治哲學家歐克肖特曾經說過:“‘反個人’的道德,即不是‘自由’和‘自決’的道德,而是‘平等’和‘團結’的道德的出現(xiàn),是很難覺察的:但它在17世紀就已經很清楚了。這種道德的核心是一個人類處境實質性條件的概念,它被表述為‘共同的’或‘公共的’善,人們不是將它理解為由各種個人自己可以尋求的善所組成,而是理解為一個獨立的實體。從一開始,這種道德的設計者就將私有財產與個體性等同起來,因此將取消私有財產與適于‘大眾人’的人類處境條件聯(lián)系起來。”[17](P96-97)按照今天的說法,塞萬提斯關于堂吉訶德故事的一系列寓意表現(xiàn),都可歸入所謂的“共同體理想設計”的范疇。他實際上已經觸及了這樣的問題:如果基督教信仰所應許的天國已不復存在,如果每個人都已經是為自己負責的個人,這樣的個人如何能夠確立一些共同承認的法則,以約束個人合乎自然本能的情欲享受和對物質財富的追逐。不過,塞萬提斯的問題顯然出現(xiàn)得太早了。當堂吉訶德在西班牙大地進行他的冒險游歷時,自由個人的精神在歐洲大陸上還是新生事物,對大部分人來說,個人情欲還未來得及充分釋放,他不可能用尚未發(fā)生的情況來判斷絕對自由主義所可能引發(fā)的問題。因此,他只能借助既有的文化歷史經驗,依托騎士制度來想象人類未來的共同體生活。當然,他也很清楚,作為一種現(xiàn)實制度,騎士制度已經腐朽沒落了,它對現(xiàn)實人生已沒有真正的指導意義。小說中堂吉訶德形象的矛盾性——日常行為的荒謬與道德高尚之間的強烈對比,可能就折射了塞萬提斯自身在寓意設計上的矛盾含混性。

三、如何保衛(wèi)共同體:暴力行動的責任及其局限

堂吉訶德為什么熱衷于裝扮成游俠騎士仍然是一個問題。我們知道,除了幾個插入的片段,堂吉訶德的游俠騎士扮演構成了故事情節(jié)的主體,故事中幾乎所有重要的矛盾沖突都源自于他的騎士角色扮演。這樣,人們不免疑惑:他的冒險游歷所包含的那些寓意,與他執(zhí)著扮演游俠騎士有什么必然關系呢?對這一點我們可以從兩個層面來做具體分析。第一個層面是:他扮演騎士的目的到底是為了什么?這涉及了暴力機器在共同體構造中的作用問題。第二個層面的問題緊接著前一層面問題而來:從堂吉訶德的騎士扮演中,塞萬提斯有何關于暴力正義的具體設想?

先回答第一個層面:堂吉訶德扮演騎士的目的到底是為了什么?歸根結底,騎士階級是社會暴力機器中的一個組成部分,在歐洲特定的時代狀況中,它被視為是暴力機器的主要象征。塞萬提斯也是在這個層面上來調度堂吉訶德騎士扮演的基本寓意內涵的。在塞萬提斯的筆下,堂吉訶德扮演游俠騎士,其實是試圖掌控一種行使暴力的合法權利。小說默認了這樣一個事實:即騎士有權力使用暴力,并且應當行使這樣的權力介入、干涉社會機制的運作?！短眉X德》中的各種沖突場景,絕大部分都是因為堂吉訶德試圖以騎士身份行使暴力干涉的權力而引發(fā)的。而在他不作騎士扮演的時候,他立刻就沒有了暴力行動的訴求,成了一個平靜、和氣并且睿智通達的老人。這種對比非常明顯。當然,堂吉訶德絕不是單純?yōu)榱俗分鸨┝Φ臋嗬鴣碜鲵T士扮演的。一直以來,他都強調自己是一個“游俠騎士”:他的行為出于個人自由意志的抉擇,只是為了美好的人間理想,并且與任何利益集團都沒什么牽連。他扮作游俠騎士而采用的各種暴力手段都隱含著一個共同的目的:和任何可能危及人類生活的事情做斗爭。暴力的手段是理想和平的必要保證手段。

以如此之多的篇幅涉及暴力行為,并在實際上隱含著以一種合乎正義的暴力手段來保衛(wèi)和平的寓意,可能反映了塞萬提斯對于自由個人聯(lián)合方式的一種隱憂。自由個人誠然有可能組織形成某種理想的聯(lián)合體,但“人性的卑劣”在各種“自由關系之中可以赤裸裸地暴露出來”,甚至成為一小部分人勾結起來奴役其他人的“聯(lián)合體”。自由個人的聯(lián)合本身就可能成為一個暴力系統(tǒng),它可能形成一種所謂“客觀暴力”的東西:我們不能把這種系統(tǒng)所發(fā)生的“暴力歸咎于任何具體個人和他們的‘邪惡’意圖,它是一種‘客觀的’、系統(tǒng)的、匿名的暴力”[18](P13)。故事中堂吉訶德如此頻繁地使用暴力來挑戰(zhàn)世界,某種程度上就是以暴力對抗暴力,以“游俠騎士”正義的暴力對抗遍布世界的不公道的暴力統(tǒng)治。

不過,塞萬提斯雖然對堂吉訶德暴力行動的目的與意圖抱有一定程度的敬意和認同,但他對暴力行動的可能成效則持相當程度的保留意見。這其中,所謂正義暴力的執(zhí)行者的行動力經常不能令人放心;正義的行動通常并不能得到一個好的結果;最成問題的是,正義行動的高尚目的常常會遮蔽行動者的眼睛,使他們?yōu)檎x而正義,偏離事情本身。長期以來,不少思想家都在思考暴力實踐絕對正當性的問題。而塞萬提斯也通過堂吉訶德的游俠冒險表達了自己的基本立場。在他筆下,堂吉訶德的行動實際已成了對暴力實踐本體意義上的困窘狀態(tài)的諷刺:目的的正當性并不能成為暴力實踐在實證意義上的合法性證明?？梢哉J為,塞萬提斯對于暴力行動復雜而矛盾的態(tài)度,構成了堂吉訶德騎士形象復雜寓意的一個核心內容。

第二層面的問題是:既然堂吉訶德的騎士扮演涉及暴力正義問題,那么塞萬提斯對此種暴力正義在現(xiàn)實世界中實踐的可能性(或者說必要性)有無更為具體的討論?按照納博科夫的說法,小說中有40個片段場景涉及了堂吉訶德的游俠騎士扮演,而在這些場景中,他為了扮演游俠大致引發(fā)了50場左右的沖突(有些沖突的場景片段是重合的),這些沖突構成了故事文本的主要內容。[19](P105-110)這些沖突可以歸并成幾個大的類型:保護弱小引發(fā)了21場沖突,與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)引發(fā)了20場沖突,個人欲望投射引發(fā)了12場沖突。個人欲望投射引發(fā)的沖突與堂吉訶德個人利益較為有關(但也不盡然),而“保護弱小”和“與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)”顯然都和共同體建設的使命直接相關了。更具體地說,它們也就折射了塞萬提斯關于現(xiàn)實中暴力正義實踐的基本立場。當然,塞萬提斯在這兩者中具體的立場態(tài)度又是不一樣的。

保護弱小需要依靠暴力、暴力行為在保護弱小的過程中獲得了正義性,這是堂吉訶德故事著力宣揚的一點。這種思想本不足為奇,但《堂吉訶德》的獨特性在于:它把這個原則升華到了暴力正義最高的原則。如前面分析的那樣,這個原則不但貫穿了堂吉訶德冒險的全部歷程,而且實際上成了權衡其他暴力實踐問題的準則。像第1部22章寫道的,因認為“這幫人是硬被人看押著,心里肯定不樂意”,堂吉訶德就要放跑囚犯,甚至將國王的律令也暫時放置到了一邊?？紤]到塞萬提斯本人對西班牙王權的尊奉態(tài)度,堂吉訶德放跑囚犯時所喊出的“剪除強暴,扶助弱小”可謂是擲地有聲[20](P168-169)。因此,塞萬提斯對于“扶助弱小”的堅持與強調,早已脫離了騎士風度的范疇,而具有了一種社會基本價值向度考量的意味。它包含的信念是:需要有一種力量和機制來保護缺乏自衛(wèi)能力的社會底層成員的福祉,這是合乎正義的共同體運作的先決條件。羅爾斯指出,在共同體建設中,考慮給“最少受惠的社會成員帶來補償利益”[21](P12)是實現(xiàn)社會正義的兩個基本原則之一。一定程度上,塞萬提斯如此強調發(fā)揚騎士精神中的“扶助弱小”信念就可視為是這種共同體原則的先聲。

“與具有超自然魔力的人類敵人作戰(zhàn)”類故事的寓意內涵比較隱晦。在此類故事中,堂吉訶德總是和超越于一般人力的巨大力量作戰(zhàn),這些力量通常是人類的巨大威脅(但同時又是巨大的機遇),基本上只有游俠騎士能夠對付他們(按照堂吉訶德的說法如此)。這類故事還有個共同特點,就是堂吉訶德基本上是和自己的幻想在作戰(zhàn),通常沒有現(xiàn)實的對象。這和他扶助弱小的故事在本質上是不同的。這樣的故事設計涉及了人以暴力對抗未知恐懼威脅的問題。在塞萬提斯的時代,人對于外在世界的諸種不確定性還是充滿著巨大恐懼之情的。塞萬提斯對魔法師之類形象的運用可能就折射了那個時代人們對于發(fā)源于未知的恐懼威脅的感情。榮格指出,歐洲文化中“魔法師是一個集體陰影形象,是個體中的性格的所有低級特征的總和”[22](P213),它可能象征了人們內心深處對“能夠引發(fā)著魔的原始惡魔形象”[23](P210)的記憶。

四、自我的幻想和欲望

無論塞萬提斯對堂吉訶德的高尚人格表現(xiàn)了怎樣的敬意,小說對堂吉訶德游俠冒險這個事情的譏諷態(tài)度是明顯的、壓倒了其他的敘事的聲調的。人們于此不免提出疑問:塞萬提斯為什么要刻意通過這樣一個看似荒謬的事件(騎士扮演)來寄寓其崇高的理想呢?我們認為這種矛盾張力很可能還是源自于那種自由個體精神在勃發(fā)之初,思想者對于個人與共同體關系之間的困惑感情,當然,也體現(xiàn)了塞萬提斯對自由個體的復雜態(tài)度。

對于塞萬提斯來說,個人需要對自己負責。這種自我負責的自由是自然生成的無上原則,無需其他的任何力量,包括上帝的信仰來作?！喈敵潭壬?這種個人自由還可能是拒斥信仰的。但塞萬提斯又對自由個體的這種能力深表懷疑。堂吉訶德的游俠騎士扮演基本上可以被視作是一場鬧劇,這和他扮演騎士的那種高尚的目的恰好形成了極為強烈的對照,凸顯了個人美好意愿與能力之間的巨大落差。當然,“好心辦壞事”本是一個常見的故事套路,而塞萬提斯在其中深入考察了自由個體能力限度的問題。塞萬提斯通過堂吉訶德的騎士扮演揭示了自由個體的所謂個體特性很有可能乃是基于幻想的:既然個體性本來就是一場幻想,那么此個體所擁有的各種能力就不免歸于鏡花水月。

通過堂吉訶德的騎士扮演故事,塞萬提斯展示了個體虛幻性的方方面面。堂吉訶德的游俠冒險可看成是一個自由個體根據(jù)幻想機制凝聚自我并成型、確證、反復到最終歸于解體的故事。個體性得以產生的根據(jù)及其產生的過程本質上可能就是依賴于幻想的。堂吉訶德這位基本沒有基督教信仰的人士,是根據(jù)什么來確證自我——或者說找到那種不可移易的自我作為出發(fā)點的呢?小說寫道,他的此番探尋過程絕非浮皮潦草,而是經過一番深思熟慮:“這位紳士把自己埋進書堆里,夜晚從太陽落下讀到太陽升起,白天從曙色蒙蒙讀到星光幽幽。他這樣不停地熬夜,無休地苦讀。最后終于腦汁枯竭……”但此種艱苦卓絕的探尋并不能保證其結果的有效性——事實上情形恰好相反,堂吉訶德讀書讀到“失去理智”[24](P14)。

對于堂吉訶德來說,確定一個自我,確定一個讓自己有所作為、感情(價值觀)有所依托的實在本源,是一個自然的需要。既然“《圣經》的說教、圣徒的奇跡”無非與“哲人的格言、詩人的胡謅、能言善辯者的名句”是同樣的東西,人總得找到這樣一種貨色來加以寄托。在這種情況下,與其說是一種具體的實在本源給了人安慰,不如說是因為出于某種偶然,他就根據(jù)自己的意愿指認此種偶然為他安身立命的根據(jù)。從這個角度看,選擇的任意性和偶然性就成了個體自由的主要表征。

當然,幻想機制并非單純給予個體關于自我的想象而已,它還在更深的運作層面上保衛(wèi)著這種幻想化個體在現(xiàn)實層面的運作。塞萬提斯的堂吉訶德游俠冒險故事主要觸及了以下兩點:一是幻想的倒錯現(xiàn)實機制,二是幻想的自我祝福機制。

第四，技術優(yōu)勢。愛思唯爾在發(fā)展數(shù)字出版的技術方面毫無疑義地居于首位，其核心策略之一就是高科技，驅動力就是技術革新。早在上世紀90年代，愛思唯爾就開始發(fā)展數(shù)字出版并積累了豐厚的發(fā)展經驗，2008年對ChoicePointInc.的收購更是發(fā)展了其網絡訂閱和信息服務業(yè)務，使愛思唯爾的數(shù)據(jù)庫技術不斷完善。其擁有1000人團隊得研發(fā)人員和每年4億美金的研發(fā)投入，也是其他服務商所不能企及的。

所謂“幻想的倒錯現(xiàn)實機制”指的是:建立在幻想機制上的自我個性具有這樣的能力,當自我追求與現(xiàn)實發(fā)生明顯的違礙時,自動忽略幻想性自我的明顯的不合常理之處,反而以幻想性自我的前設作為預定的標準來判斷現(xiàn)實之是非,只承認現(xiàn)實事件中與自我有利的內容,而把一切不合自我意愿之事件判定為是無足輕重的幻覺。堂吉訶德與“魔法師”的各次“大作戰(zhàn)”,主要就是依靠此種自我保衛(wèi)機制強撐下來的。有一次,堂吉訶德的朋友卡拉斯科為挽救堂吉訶德的騎士迷夢,特意扮作騎士與堂吉訶德打了一架。堂吉訶德明明已經認出了他的真實身份,卻拒不承認。因為一旦承認這是一場鬧劇,他的騎士扮演也就失去了意義。他因此對桑丘強調說,這些對手之所以像自己的朋友全是一場幻覺。

對于這種幻想化的自我,幻想的自我祝福機制也是重要的。所謂“幻想的自我祝福機制”是指:當個人實踐在現(xiàn)實中嚴重受創(chuàng),幻想機制會將之解釋成是此種個人實踐目標、境界過于高遠的關系,這樣,失敗與挫折就被自我自動地追認為是一種高尚的犧牲,進而又被當做個人行動神圣性的實在證據(jù)。這種自我祝福的機制會使得那種幻想化的自我愈挫愈勇,直至將現(xiàn)實的失敗與挫折當做進一步努力的精神與情感上的動力源泉。在小說中,堂吉訶德經常會發(fā)表一些鼓吹騎士精神的演說。這些演說固然體現(xiàn)了他的崇高精神追求,但不可否認的是,其中也有一些幻想化的自我祝福的內容。小說開篇寫道的他和一位同路人的聊天就是一個例證。這位同路人恭維堂吉訶德有高尚情操,自愿干“天下少有的苦行當”,情懷超過傳教士。[25](P88-89)而堂吉訶德緊接著就自我贊美起來,充溢著對自我行為的辯白與自我勉勵。

當然,行文至此,有一個問題必須回答:在塞萬提斯筆下,這種對個體幻想機制本質的認識又如何與他的共同體理想有機結合在一起的呢?因為在小說中,人們能夠感覺到,塞萬提斯對堂吉訶德形象中那些既肯定又否定的內涵駕馭圓轉自如,不容易見到其中的矛盾裂痕。我們認為,對欲望問題有意識的修辭化敘述,可能是他彌合個體與共同體理想裂縫的一個重要手段。

在塞萬提斯的時代,欲望橫流顯然已是一個十分突出的社會問題。他在小說中從多個側面對人性深處的隱微欲望及其力量作了考察。但其中對人的欲望本能加以修辭化的表現(xiàn)則最引人矚目。所謂欲望本能的修辭化表現(xiàn)指的是:作者明知道人的欲望本能的自然向度,但他寧可用一種詩學的、來自文藝傳統(tǒng)的視角來看待、處理人的欲望。在此種闡釋的向度中,人的欲望本能倒成了人類超越自身幻覺的根據(jù)。同時,作者又對這種欲望本能的神圣化的闡釋向度存有一種理性的保留,因此時常會采用多種修辭手法暴露這種神圣欲望自身的空虛。杜爾西內亞崇拜便是這種欲望表現(xiàn)手法的典型代表。杜爾西內亞崇拜在堂吉訶德的漫游生涯中,不但直接引發(fā)了多次矛盾沖突,在其他的場合,它幾乎也是無處不在的。在他想要行使“騎士本分”的時候,它給予鼓勵;在堂吉訶德遭受失敗的時候,它給予安慰;在他可能耽于生活享受時,它給予警醒。堂吉訶德對杜爾西內亞的崇拜,的確實踐了騎士風范中“把自己的意中人當成上帝”這一信念。

塞萬提斯在《堂吉訶德》中對各種流行的價值觀念多有諷刺與顛倒,但涉及杜爾西內亞崇拜時卻有些例外。他對杜爾西內亞崇拜中包含的那些正面價值,如尊重女性、感情專一、愛情關系中盡量克制肉欲因素等,基本都保持了肯定態(tài)度。盡管小說在一開頭就指出,這位公主貴婦杜爾西內亞·德爾·托博索在現(xiàn)實中是村姑阿勒東薩·羅倫索[26](P17),兩者一旦混同就會鬧出許多笑話,但在故事的大部分場合,作者會暗示:堂吉訶德對杜爾西內亞的崇拜之情表現(xiàn)在現(xiàn)實中,非但不是笑話,倒是一種值得尊重的信念。這一點尤其體現(xiàn)在他禁欲主義的自我克制中。事實上,故事中堂吉訶德高尚的人格,經常就是通過這一點來凸顯的。比如在公爵府中,受到多位女性若有若無的挑逗后,堂吉訶德雖然有點欲火中燒,但經過一番內心斗爭后堅持了自己對杜爾西內亞的感情。小說對堂吉訶德騎士扮演過程中的精神幻象(如妄自尊大等)雖有諷刺和調侃,但對他堅貞自守的人品,肯定的態(tài)度也是明顯的。

杜爾西內亞崇拜所彰顯的這些內涵,明顯是對騎士文化中的禁欲主義傳統(tǒng)的張揚,更是對但丁以來的愛情敘述傳統(tǒng)的繼承。但丁筆下的貝阿德麗采形象開創(chuàng)了一種歐洲文化中關于貴婦人敘述的詩歌理想:“一方面仍保持著性愛色彩,另一方面又蘊含著豐富的倫理愿望。”愛情乃是“促生虔誠和圣潔的天才之師”[27](P107)。不過,塞萬提斯將這種對愛情的神圣崇拜與堂吉訶德的騎士冒險相結合,就讓事情變得怪異了起來。這種愛情崇拜使得堂吉訶德的騎士冒險具有了一種肯定性的意味。堂吉訶德的騎士游離本是個人幻想機制推動的結果,但他的杜爾西內亞崇拜使得他的這種個人幻想具備了現(xiàn)實化的可能性——但丁式的愛情觀念,本身就具備壓抑欲望的個人成分,擴充其社會性、超越個人動物性內涵的意味。在這個層面上,貌似完全個人化的杜爾西內亞崇拜實際是架通其理想共同體與幻想化個體理解的橋梁。

在堂吉訶德那么多次贊美杜爾西內亞、向她表白自己忠貞不貳的美好情操后,此類文字的對比是殘酷的。但這也是塞萬提斯的決絕之處。借杜爾西內亞的真實面貌,他揭露了幻想機制本身不可被幻想的基本現(xiàn)實,一旦觸及幻想的主體這個事實,它的許多存在依據(jù)將使人根本無法直面。而一旦將幻想的事實直接暴露在人們面前,那才是更糟糕的情況。正如小說結尾向我們展示的那樣,一旦當堂吉訶德明白其騎士冒險的空無特征,他就立刻失去了維系生命的支柱。

回到幻想的觀念這個話題。如齊澤克指出的那樣:“‘根本的幻想’是一個實體,這個實體是極度創(chuàng)傷性的:它把主體關系陳述給快感、他的存在的創(chuàng)傷性內核、某些主體永不能完全地認識的事物、某些主體永遠不能熟悉的事物、某些主體永遠不能整合進他的象征世界的事物。對這個幽靈般的內核的公開揭露是蒙一種不能忍受的羞恥,這將導致主體的失語、自我的刪除?！盵29](P113)

[1][9][10][12][13][14][15][16][20][24][25][26][28] 塞萬提斯:《堂吉訶德》,杭州,浙江文藝出版社,1995。

[2] 昆德拉:《小說的藝術》,上海,上海譯文出版社,2004。

[3][7] Paul Van Tieghem.Histoire Littéraire de l'Europe et de l'Amérique de la Renaissanceànos jours.Paris: Armand Colin,1951.

[4][6] 本雅明:《德意志悲苦劇的起源》,北京,北京師范大學出版社,2013。

[5] 基茨泰納:《19世紀歷史哲學的寓言》,載德里達等:《論瓦爾特·本雅明——現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》,長春,吉林人民出版社,2003。

[8][17] 歐克肖特:《政治中的理性主義》,上海,上海譯文出版社,2003。

[11][19] 納博科夫:《〈堂吉訶德〉講稿》,上海,上海三聯(lián)書店,2007。

[18] 齊澤克:《暴力——六個側面的反思》,北京,中國法制出版社,2012。

[21] 羅爾斯:《正義論》,北京,中國社會科學出版社,1988。

[22][23] 榮格:《魔法師心理學》,載榮格:《原型與集體無意識》,北京,國際文化出版公司,2011。

[27] 赫伊津哈:《中世紀的衰落》,杭州,中國美術學院出版社,1997。

[29] 齊澤克:《快感大轉移》,南京,江蘇人民出版社,2004。

Ideal Community and Illusion of Individual Freedom——An Allegorical Reinterpretation of Knight-Errantry in Don Quixote

CHEN Qi-jia1,SONG Hui2
(1.School of Liberal Arts,Renmin University of China,Beijing 100872; 2.Department of Culture and Communication,China Institute of Industrial Relations,Beijing 100048)

The Baroque style of writing with allegory has made a direct impact on the literary style of Don Quixote.Choosing knight-errantry as the playing role of Don Quixote's adventure,Cervantes pinned his desire of exploring individual values on it.According to modern argument,Don Quixote's adventure,in the first place,concerns the desire of reconstructing Human community at a time when Christian faith subsides.To some degree,choosing knight-errantry as the practitioner of this ideal of community entails Cervantes'concern about rules of violence in the structure of human organization. Though Don Quixote's aspiration is far-reaching,the practice of his ideal is merely the consequence of realistic logic replaced by his individual illusion,which shows Cervantes'understanding of the nihility of the individual free practice.

Don Quixote;individual freedom;knight-errantry;allegorical writing;community

陳奇佳:文學博士,中國人民大學文學院教授(北京100872);宋暉:新聞學博士,中國勞動關系學院文化傳播系副教授(北京100048)

(責任編輯 張 靜)

國家社會科學基金項目“西方馬克思主義悲劇理論的價值批判研究”(13BZW003)