張 強(qiáng)

(中國人民大學(xué) 法學(xué)院，北京 100872)

隨著中國特色社會(huì)主義法律體系的形成，中國已經(jīng)從立法時(shí)代進(jìn)入了修法時(shí)代，法治建設(shè)事業(yè)的重心也逐漸轉(zhuǎn)移到法律實(shí)施層面。這些以國家權(quán)力為中心的轉(zhuǎn)變對(duì)于推進(jìn)依法治國無疑具有重大意義。然而依法治國，建設(shè)法治中國是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，方式可以是多元的，國家層面的努力自不待言，社會(huì)層面的助力同樣不可小覷，居于國家與個(gè)人之間的中間團(tuán)體對(duì)于推進(jìn)依法治國的意義應(yīng)該被重視。本文將結(jié)合迪爾凱姆的法律演化理論以職業(yè)群體和家庭這兩種中間團(tuán)體為中心對(duì)此予以闡述，并呼吁通過強(qiáng)化中間團(tuán)體來推進(jìn)依法治國。

一、中間團(tuán)體出場(chǎng)的理論背景：壓制性法到恢復(fù)性法的演化

迪爾凱姆的法律演化理論是對(duì)現(xiàn)代性的關(guān)照，描繪出了社會(huì)與個(gè)人在社會(huì)變遷中的關(guān)系圖景，同時(shí)指出了國家與個(gè)人之間的緊張關(guān)系，并提出了職業(yè)群體與家庭這些中間團(tuán)體對(duì)于緩解國家與個(gè)人之間張力的積極作用，這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)中間團(tuán)體對(duì)依法治國的積極意義是很好的理論啟迪。

迪爾凱姆在他的社會(huì)學(xué)課程的開課演講上聲稱社會(huì)學(xué)的首要問題就是社會(huì)紐帶。在他看來，社會(huì)紐帶隨著社會(huì)類型和團(tuán)結(jié)模式的改變而變化。團(tuán)結(jié)是指社會(huì)的結(jié)構(gòu)和功能關(guān)系的一種形式,一方面是社會(huì)組織，另一方面是價(jià)值體系——道德[1]79?？梢?，在迪爾凱姆看來社會(huì)團(tuán)結(jié)是一種道德現(xiàn)象。他的研究起點(diǎn)正是要考察個(gè)人人格與社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)系，意在解釋個(gè)人變得越自主的同時(shí)反而越依賴于社會(huì)，個(gè)人不斷膨脹的同時(shí)卻與社會(huì)的聯(lián)系也越加緊密的原因[2]序言11?；诖?，與社會(huì)類型的劃分相對(duì)應(yīng)，迪爾凱姆將社會(huì)團(tuán)結(jié)分為兩種形式：機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)。

在表現(xiàn)為機(jī)械團(tuán)結(jié)的環(huán)節(jié)社會(huì)*在迪爾凱姆(迪爾凱姆也被譯作涂爾干)的理論中環(huán)節(jié)社會(huì)是社會(huì)發(fā)展的低級(jí)形式，以氏族為基礎(chǔ)，由許多相互類似的群落重復(fù)而生，就像一條環(huán)節(jié)蟲是由許多環(huán)節(jié)集成的一樣。里，人們的生活狀況一樣，由于缺乏社會(huì)分工和區(qū)域間的社會(huì)流動(dòng)，共同的日常經(jīng)驗(yàn)使得人們共享相同的世界觀，遵守相同的行為規(guī)則，人們具有共同的是非感和道德意識(shí)。因而，機(jī)械團(tuán)結(jié)以相似性為基礎(chǔ)，這種相似性表現(xiàn)在物質(zhì)生活環(huán)境類似以及由此產(chǎn)生的意識(shí)相似性。迪爾凱姆指出，“人的內(nèi)心里有兩種意識(shí)：一種只為個(gè)人所有，包含每個(gè)人的個(gè)性，代表和構(gòu)成了個(gè)人的人格，可以稱之為個(gè)人意識(shí)。另一種則是全社會(huì)所共有的，代表集體類型，可稱之為集體意識(shí)*“集體意識(shí)”是法語詞組"conscience collective"的一種慣用譯法，哈特認(rèn)為"conscience collective"的說法利用了介于意識(shí)或者認(rèn)知與良心之間的法語單詞"conscience "所具有的全部含混性。使用conscience "這一術(shù)語的意義非常重大，因?yàn)?，它使得?duì)一般準(zhǔn)則的信仰或者認(rèn)可變成了社會(huì)成員個(gè)性或特征的內(nèi)在化部分。參見[英]哈特．法理學(xué)與哲學(xué)論文集[C]．支振鋒，譯．北京：法律出版社，2005：266．正因?yàn)槿绱耍д皲h將其譯為“集體良心”。應(yīng)該說譯為“集體意識(shí)”忽略了具有道德內(nèi)涵的“良心”，但若譯為“集體良心”恐又偏向了另一端。為了兼顧二者，臺(tái)灣的孫中興先生將其譯為“集體良識(shí)”，兼采兩端。參見孫中興．令我討厭的涂爾干的社會(huì)分工論[M]．群學(xué)出版社，2008：73．筆者認(rèn)為，孫先生的譯法更為全面，但為與“個(gè)人意識(shí)”對(duì)應(yīng)，本文沿用“集體意識(shí)”的譯法，但在使用過程中當(dāng)明曉其兼有道德內(nèi)涵?；蚬餐庾R(shí)。集體意識(shí)是社會(huì)成員基于社會(huì)相似性程度平均具有的信仰和情感的總和，它作為一個(gè)整體散布在整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)”[2]42。在環(huán)節(jié)社會(huì)里集體人格強(qiáng)勢(shì)，個(gè)人人格孱弱，集體意識(shí)直接吸納個(gè)人意識(shí)，個(gè)人不帶任何中介直接系屬于社會(huì)。

當(dāng)社會(huì)步入組織社會(huì)*組織社會(huì)作為一種與環(huán)節(jié)社會(huì)相對(duì)的高級(jí)社會(huì)形式存在，是環(huán)節(jié)社會(huì)衰敗后社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)和完成形態(tài)。這些社會(huì)由具有不同的性質(zhì)和組合方式的各個(gè)要素復(fù)合而成。它們相互協(xié)調(diào)和隸屬，結(jié)合成為一個(gè)機(jī)構(gòu)，與有機(jī)體的其他機(jī)構(gòu)相互制約。時(shí)，社會(huì)團(tuán)結(jié)的形式也過渡到有機(jī)團(tuán)結(jié)。有機(jī)團(tuán)結(jié)以社會(huì)分工為基礎(chǔ)，社會(huì)分工的發(fā)展打破了環(huán)節(jié)社會(huì)的壁壘，個(gè)人活動(dòng)變得專門化，個(gè)人基于能力和職業(yè)選擇的傾向進(jìn)入到不同的行業(yè)，每個(gè)人都擁有自己的行動(dòng)范圍，個(gè)人意識(shí)逐漸從集體意識(shí)中分化出來，個(gè)人人格和自主性增強(qiáng)。而且，個(gè)人自由發(fā)展的空間越廣，團(tuán)結(jié)所產(chǎn)生的凝聚力就會(huì)越強(qiáng)。因?yàn)?，個(gè)體之間具有相當(dāng)?shù)牟町愋?，隨著人們相互之間交往的擴(kuò)展，任何個(gè)人都不可能獨(dú)立于世，人們必須通過交換的形式獲取資源，相互協(xié)作。個(gè)人越成為個(gè)人的同時(shí)也更貼近社會(huì)，社會(huì)凝聚力通過個(gè)體之間的差異互補(bǔ)得以增強(qiáng)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。整體的個(gè)性與部分的個(gè)性將同步發(fā)展。迪爾凱姆將這種以相異性為基礎(chǔ)歸因于勞動(dòng)分工的團(tuán)結(jié)稱為“有機(jī)”團(tuán)結(jié)。

法律演化的進(jìn)程取決于社會(huì)類型的變化，法律類型表現(xiàn)了社會(huì)團(tuán)結(jié)的主要形式。誠如弗里德曼指出的：“法律制度并不是漂浮在沒有時(shí)間、沒有空間、沒有社會(huì)背景的文化真空之中；它們必然反映著那些發(fā)生在我們的社會(huì)中的事。從長遠(yuǎn)來看，它們的形態(tài)取決于社會(huì)的形態(tài)，就像一個(gè)手套的形態(tài)取決于一個(gè)人的手的形態(tài)一樣”[3]3。所以區(qū)分開不同的法律類型時(shí)，社會(huì)團(tuán)結(jié)類型自然就明確了。迪爾凱姆認(rèn)為“制裁”是法律的本質(zhì)特征，制裁分為壓制性制裁和恢復(fù)性制裁兩類。與制裁相應(yīng)，法律也分為壓制性法律和恢復(fù)性法律兩類。前者包括刑法，會(huì)損害犯人的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)、生命和自由，是建立在痛苦上的。它不對(duì)每個(gè)人區(qū)別對(duì)待，是通過分散的形式實(shí)行的。但它是有組織的，因?yàn)楸仨氂纱_定的中介機(jī)關(guān)執(zhí)行刑法。后者包括民法、商業(yè)法、行政法、訴訟法和憲法等，其目的是把已變得混亂不堪的關(guān)系恢復(fù)到正常狀態(tài)。它借助強(qiáng)力挽回罪行或剝奪該行為的一切社會(huì)價(jià)值[2]32。

壓制性法的表征是以機(jī)械團(tuán)結(jié)為特征的傳統(tǒng)社會(huì)中的一種“關(guān)系一斷即為犯罪”的社會(huì)團(tuán)結(jié)關(guān)系。在機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)里，個(gè)人意識(shí)直接被集體意識(shí)吸納，基于個(gè)人意識(shí)進(jìn)行的交往活動(dòng)必須符合整個(gè)社會(huì)的規(guī)程，換言之，個(gè)人意識(shí)必須符合集體意識(shí)。個(gè)人相互之間的交往關(guān)系中，違反規(guī)范者會(huì)使得交往者之間的個(gè)人意識(shí)出現(xiàn)斷裂，實(shí)際上使得違規(guī)者的個(gè)人意識(shí)與集體意識(shí)相背離。侵犯?jìng)€(gè)人的權(quán)利等同于是對(duì)整個(gè)社會(huì)群體的侵犯。另一方面，國家本身就是集體意識(shí)的象征，統(tǒng)治權(quán)力的首要職能就是為傳統(tǒng)、信仰和集體行為贏得尊重。換言之，就是去防范任何內(nèi)部的或外來的敵人以保護(hù)共同意識(shí)。統(tǒng)治權(quán)的權(quán)力來源在于集體感情，并以其為基礎(chǔ)羅致各種犯罪和違法的罪名。如果代表共同意識(shí)的機(jī)構(gòu)不受尊重，沒有特權(quán)，那么共同意識(shí)本身也就會(huì)不斷衰敗[2]47-48、67。當(dāng)事人觸犯國家機(jī)關(guān)的時(shí)候，也是對(duì)集體意識(shí)的違抗。根據(jù)迪爾凱姆的解釋，這些實(shí)際上都是犯罪行為。因?yàn)榉缸锏谋举|(zhì)構(gòu)成在于懲罰，如果以一種行為是否對(duì)社會(huì)產(chǎn)生危害為標(biāo)準(zhǔn)來判斷其是否為犯罪，則它所引起的破壞程度與其所受到的壓制可能不成比例。一種行為之所以是犯罪，完全是因?yàn)樗茐牧藝业赖乱庾R(shí)，損害了人們的集體意識(shí)(感情)，而必須予以懲罰進(jìn)行壓制。壓制作為一種社會(huì)反應(yīng)，來自于受到傷害的感情的社會(huì)性，這種感情蘊(yùn)含在每個(gè)人的意識(shí)里，所以每次有人犯罪，所有耳聞目睹的人都會(huì)油然而生一種憤恨之情……正是犯罪，把那些真誠的意識(shí)團(tuán)結(jié)在一起，集中在一起[2]64-65。正因如此，迪爾凱姆嚴(yán)正聲明：“我們不該說因?yàn)橐环N行為是犯罪的，它才觸犯了集體意識(shí)，而應(yīng)該說正因?yàn)樗|犯了集體意識(shí)才是犯罪。不是因?yàn)樗欠缸镂覀兙腿プl責(zé)它，而是因?yàn)槲覀冏l責(zé)它，它才是犯罪”[2]44。

在機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)里，犯罪所觸犯的感情是集體性的，這種感情表現(xiàn)為格外強(qiáng)烈的集體意識(shí)，它絕不能容忍存在任何對(duì)立面。因此，犯罪引起的壓制絕不是單純的恢復(fù)性法所能承擔(dān)的，它必須通過刑法的制裁，對(duì)罪犯施以嚴(yán)厲的打擊，方能維護(hù)集體意識(shí)的穩(wěn)定，進(jìn)而將所有人整合于社會(huì)之內(nèi)。刑法之所以嚴(yán)厲是因?yàn)樗ㄟ^中介機(jī)關(guān)使得罪犯產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的痛苦與損失，實(shí)現(xiàn)一種報(bào)復(fù)和抵償。這種抵償背后潛藏著某種權(quán)力觀念，因?yàn)樗皇菍?duì)受害者個(gè)人的抵償，而是對(duì)被冒犯的道德的抵償，是對(duì)外在于并且凌駕于個(gè)人的神圣事物的抵償。因?yàn)椋瑱C(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)表現(xiàn)的是一種低級(jí)社會(huì)形態(tài)，在這個(gè)社會(huì)里，宗教侵蝕了整個(gè)社會(huì)生活，社會(huì)的整個(gè)精神生活都不可避免地帶上了一種宗教色彩，所以，集體意識(shí)本身，以及它所涵蓋的道德內(nèi)容都具有宗教的特色，刑法的壓制作為一種社會(huì)安排是對(duì)宗教觀念的權(quán)力的一種回應(yīng)與抵償。也正因如此，在迪爾凱姆看來“原始的刑法在本源上是宗教的。宗教在本質(zhì)上是社會(huì)的，它非但不追求個(gè)人的目的，反而每時(shí)每刻都對(duì)個(gè)人做出限制。如果犯罪法真的原本就是宗教法的話，那么它所維護(hù)的利益當(dāng)然就是社會(huì)性的”[2]55。故而，刑法在低級(jí)社會(huì)里，具有一種社會(huì)整合的功能，它通過維護(hù)共同意識(shí)使個(gè)人系屬于群體，保持人們具體行為的相互抑制，極力維持社會(huì)的凝聚力。

因?yàn)楫?dāng)時(shí)的集體意識(shí)影響面極廣，影響力極大，而勞動(dòng)分工的發(fā)展有限，壓制性法才會(huì)如此發(fā)達(dá)。隨著分工的發(fā)展，恢復(fù)性法的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)擴(kuò)張到了集體意識(shí)之外，個(gè)人意識(shí)逐漸擺脫集體意識(shí)的束縛，個(gè)體自主性增強(qiáng)，紛紛投入到各種專職工作中，個(gè)體之間的差異性逐漸擴(kuò)大。民法的普通機(jī)構(gòu)也產(chǎn)生一些專職的官員：如法官、律師等，他們都需要經(jīng)過特別的專業(yè)培訓(xùn)，才能勝任各自的職責(zé)。職業(yè)化趨勢(shì)以及個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)化，使得帶有宗教性的集體感情的平均強(qiáng)度與確定程度不斷降低，集體意識(shí)最初所具有的控制和決定行為的權(quán)力也正在消失殆盡。明確而又強(qiáng)烈的集體意識(shí)是刑法的基礎(chǔ)所在。它越是接近現(xiàn)代的形態(tài)，這些基礎(chǔ)也就越加薄弱[2]114。雖然如此，刑法并沒有完全喪失其生存空間，只不過相對(duì)于恢復(fù)性法，居于次要地位罷了。然而，社會(huì)關(guān)系的緊密程度并沒有因?yàn)榧w意識(shí)的減弱而極大降低。因?yàn)?，分工使得個(gè)體間的差異性彰顯，“或簡單、或者復(fù)雜的勞動(dòng)分工使得他們彼此之間產(chǎn)生了需要”[2]171,每個(gè)人都不得不依賴于他人，不得不依賴于整個(gè)社會(huì)，通過相互協(xié)作來實(shí)現(xiàn)既定的目標(biāo)。分工必須要能夠確保社會(huì)的統(tǒng)一，否則個(gè)人無從發(fā)展，其他事物也無從談起。迪爾凱姆指明：“集體生活并非產(chǎn)生于個(gè)人生活，相反，個(gè)人生活是從集體生活里產(chǎn)生出來的”[2]236。所以，首要的問題是保證社會(huì)的整合。

恢復(fù)性法確實(shí)能夠做到這一點(diǎn)。一方面，與壓制性法不同，恢復(fù)性法的制裁方式是賠償損失，這是一種不具有懲罰性，對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行修復(fù)的補(bǔ)償性手段。這種手段為人們的持續(xù)性交往提供了條件，違反規(guī)范者不會(huì)因?yàn)橐淮芜`規(guī)行為而被整個(gè)集體或社會(huì)譴責(zé)與排斥，其造成的損失將由賠償行為得到補(bǔ)救，從而能夠參與到更多次和更廣泛的交易活動(dòng)中，人們通過契約實(shí)現(xiàn)交換和協(xié)作，個(gè)人的發(fā)展獲得更大的空間。另一方面， 契約實(shí)際上是協(xié)作的最高法律體現(xiàn)，由于自我利益的交易，不具有穩(wěn)定性，契約不僅僅是個(gè)人意志的載體，它還具有相當(dāng)強(qiáng)的社會(huì)性，契約團(tuán)結(jié)是社會(huì)團(tuán)結(jié)的一種形式。首先，契約關(guān)系是在社會(huì)勞動(dòng)分工發(fā)展后，逐漸形成的。契約的產(chǎn)生必須借助于社會(huì)內(nèi)部的分工和發(fā)展，其本身是有機(jī)團(tuán)結(jié)的產(chǎn)物，沒有有機(jī)團(tuán)結(jié)則談不上契約團(tuán)結(jié)。其次，契約雖是個(gè)人之間通過自由的行動(dòng)意志所達(dá)成的共識(shí)，但契約必須服從社會(huì)的支配，沒有社會(huì)的認(rèn)同，契約所規(guī)定的義務(wù)將沒有強(qiáng)制力，只是具有道德權(quán)威的許諾，無法有效地維系個(gè)人之間的交往關(guān)系。因而，社會(huì)無時(shí)無刻不存在于當(dāng)事人背后，并時(shí)刻準(zhǔn)備著介入這一事務(wù)，為契約本身贏得尊重。社會(huì)的介入通過兩種形式實(shí)現(xiàn)：其一，當(dāng)事人雙方必須簽訂符合法律規(guī)定的契約。契約法的內(nèi)容來源于社會(huì)和傳統(tǒng)，充滿了經(jīng)驗(yàn)的智慧，能夠預(yù)料到個(gè)人無法預(yù)料到的事情，規(guī)定個(gè)人所無法規(guī)定的事情[2]172。它的作用不在于創(chuàng)立某些新的規(guī)范，而在于把預(yù)先規(guī)定的規(guī)范轉(zhuǎn)變成各種特殊的情形。因此，契約本身已經(jīng)承載了具有社會(huì)價(jià)值的強(qiáng)制力量。其二，在法律設(shè)立的有組織的確定的壓力之外，還存在著一種產(chǎn)生于道德的壓力。當(dāng)事人在締結(jié)與履行契約的過程中都不得不遵守這些道德規(guī)范。盡管這些道德義務(wù)十分分散，但總是具有社會(huì)作用的，其將隨著契約關(guān)系的發(fā)展而不斷發(fā)生分化[2]173。此外，公正是一種基本的社會(huì)要求，它是任何一種團(tuán)結(jié)必然的附帶產(chǎn)物，凡是人們共同生活的地方，都有它的存在。在契約關(guān)系中，契約必須體現(xiàn)人們對(duì)公正的要求。正如迪爾凱姆指出的，“如果契約本身是不公平的，即使當(dāng)事人雙方意見一致，也不能使它變得公平。同樣，公正的法規(guī)必須避免社會(huì)公正受到損害，即使與此相關(guān)的當(dāng)事人雙方已經(jīng)達(dá)成共識(shí)”[2]174。也即是說，契約必須體現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的公平，而法律要對(duì)此提供保障。總而言之，恢復(fù)性法介入私人事務(wù)，并不是為了調(diào)節(jié)個(gè)人之間的利益，其首要性質(zhì)是社會(huì)性。在恢復(fù)性法所規(guī)定的每一種關(guān)系里，甚至在那些看上去完全是私人的關(guān)系里，社會(huì)是存在的，盡管人們不覺得，但至少在通常的情況下，社會(huì)仍舊是最本質(zhì)的[2]76。

隨著社會(huì)變遷，法律表現(xiàn)出從壓制性法到恢復(fù)性法的演化路徑。法律既然是社會(huì)團(tuán)結(jié)這種道德現(xiàn)象的外在表征[2]27，這種演化路徑也就描繪出了道德的演化進(jìn)程。在壓制性法表征的機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)里，人們具有一致的道德感，以集體意識(shí)的形式表現(xiàn)出來，集體道德要求個(gè)人以集體為先，個(gè)人違反道德規(guī)范將觸犯帶有強(qiáng)烈宗教權(quán)威的集體意識(shí)，從而受到壓制性刑法的制裁。個(gè)人被直接系屬于社會(huì)，少有自主發(fā)展的空間，個(gè)體道德極度孱弱。然而，由于分工的發(fā)展，社會(huì)演進(jìn)到恢復(fù)性法表征的有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)里時(shí)，人們分散在各自的職業(yè)領(lǐng)域里，集體意識(shí)表征的集體道德逐漸衰微，個(gè)人意識(shí)的崛起促使集體道德逐漸分化，個(gè)體道德意識(shí)增強(qiáng)。

這主要表現(xiàn)在四個(gè)方面[4]683-684：其一，個(gè)體對(duì)公平的需求增強(qiáng)。發(fā)達(dá)社會(huì)的根本任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平。低級(jí)社會(huì)致力于創(chuàng)造一種將個(gè)人維系在一起的非常緊密的集體生活，而發(fā)達(dá)社會(huì)的最高理想則在于使已經(jīng)形成的社會(huì)關(guān)系更加平等[2]345。分工制度得到確立后，種姓制度逐漸趨于衰落，個(gè)人能否擔(dān)任公共職務(wù)完全取決于能力高低，人們?cè)絹碓较嘈潘泄癫粌H會(huì)越來越平等，而且理應(yīng)如此。即使是存在不平等，也只有在社會(huì)構(gòu)成的不平等能夠明確表現(xiàn)出自然不平等的情況下，才是合理的[2]336-337。其二，重視個(gè)人尊嚴(yán)。分工使得個(gè)體人格從集體人格中抽離出來，對(duì)自己及其他人人格的尊重成為社會(huì)的基本準(zhǔn)則，“所有健全的意識(shí)都具有尊重個(gè)人尊嚴(yán)的強(qiáng)烈感情”[2]358，這既是個(gè)體之間正常交往的前提，同時(shí)也構(gòu)成個(gè)體道德的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)?，任何層次的道德都只能存在于社?huì)狀態(tài)之中，都只能隨著社會(huì)條件的變化而變化[2]357。其三，專業(yè)化成為個(gè)人義務(wù)。分工使得社會(huì)組織內(nèi)部的結(jié)構(gòu)與涵蓋的領(lǐng)域變得復(fù)雜化、多樣化，個(gè)人只能將有限的精力和能力投入到特定的職業(yè)中，進(jìn)行專業(yè)化勞作，而人的需要具有多樣性，故而人與人之間的聯(lián)系與合作必不可少。個(gè)人為了更好地滿足他人的需要，并預(yù)期自己的要求能夠得到相應(yīng)的滿足，那就必須進(jìn)行專業(yè)化生產(chǎn)。如迪爾凱姆所言，“分工在人們之間構(gòu)建了一個(gè)能夠永久地把人們聯(lián)系起來的權(quán)責(zé)體系”[2]364。其四，職業(yè)群體的道德標(biāo)準(zhǔn)形成。由于個(gè)人置身于不同的職業(yè)中，形成職業(yè)群體，每一種職業(yè)都具有自己的職業(yè)道德，這種道德總是局限在社會(huì)的某一特殊領(lǐng)域，雖然具有一定的集體性，但它是個(gè)體意識(shí)強(qiáng)化的另一種表達(dá)[2]184。所有這些都是分工引起的，因此，“分工不但變成了社會(huì)團(tuán)結(jié)的主要源泉，同時(shí)也變成了道德秩序的基礎(chǔ)”[2]359。

二、中間團(tuán)體的道德培育功能

(一)職業(yè)群體的出場(chǎng)：克服恢復(fù)性法的局限性

壓制性法是對(duì)集體意識(shí)的直接表達(dá)，它的規(guī)定與人們的共同信念相一致。國家制定和實(shí)施壓制性法即是在表達(dá)能夠在個(gè)體意識(shí)中得到反映的集體意識(shí)。事實(shí)上，國家通過這種方式直接介入到了個(gè)體的道德生活，能夠有效地將個(gè)體道德控制在集體意識(shí)的范圍之內(nèi)，從而保證社會(huì)的整合。相比之下，恢復(fù)性法產(chǎn)生并服務(wù)于社會(huì)分工。它不反映有助于社會(huì)整合的共同信念，而是游刃于不同形式的社會(huì)組織之間，反映不同種類的交往關(guān)系的特定情形。因而，恢復(fù)性法并不能在一個(gè)特定適用情境里為整個(gè)社會(huì)提供整合的動(dòng)力，它只能為個(gè)體之間的相互交往提供一般的框架，促進(jìn)個(gè)體之間的差異互補(bǔ)，將個(gè)人維系于不同的交往關(guān)系中，以一種分散的方式，在局部實(shí)現(xiàn)整合，從而間接地保證社會(huì)不至于分化和陷入混亂。國家作為集體意識(shí)表達(dá)機(jī)構(gòu)的角色淡化，已無法將個(gè)體直接整合在一起。換言之，國家的力量弱化了，國家不能直接介入個(gè)體的道德生活，從而也就無法對(duì)個(gè)體意識(shí)的過分膨脹導(dǎo)致的道德危機(jī)進(jìn)行阻隔或預(yù)防。

在迪爾凱姆的時(shí)代里，社會(huì)處于轉(zhuǎn)型期，投入到大工業(yè)生產(chǎn)中的人們尚未通過連續(xù)的接觸形成確定的規(guī)范體系。分工引起了職業(yè)分化和個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)化，但人們對(duì)于職業(yè)倫理卻沒有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，無法形成權(quán)威的界限。道德也是含混不清，反復(fù)無常，根本形成不了紀(jì)律。于是，社會(huì)呈現(xiàn)出無政府式的失范狀態(tài)。在這種情況下，恢復(fù)性法由于上文提到的局限，面對(duì)這種情況時(shí)就會(huì)顯得捉襟見肘。迪爾凱姆的對(duì)策是建立職業(yè)群體(或稱法人團(tuán)體)，縮小國家規(guī)制能力和個(gè)體道德之間的差距。職業(yè)群體由從事同一種工業(yè)生產(chǎn)，單獨(dú)聚集和組織起來的人們所構(gòu)成的。因而，在職業(yè)群體中，人們具有共同的信念、利益、情感和職業(yè)，以相似性為基礎(chǔ)，職業(yè)群體能夠?yàn)槌蓡T創(chuàng)造一種道德環(huán)境，通過制定明確的規(guī)范來規(guī)制成員的行為，遏制個(gè)人利己主義的膨脹，防止工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中強(qiáng)權(quán)法則的肆意橫行[2]序言22-26。其道德培育功能體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：(1)法人團(tuán)體為每一種職業(yè)制定了明確的規(guī)范，所有規(guī)范以整個(gè)法人團(tuán)體的利益為前提，使私人利益歸于公共利益，因而必然會(huì)表現(xiàn)出犧牲和克制的精神。(2)職業(yè)群體里的個(gè)人之間具有共同的觀念、利益、情感和職業(yè)，在相似性的影響下，不可避免地會(huì)相互吸引，相互尋覓，相互交往，相互結(jié)合，并產(chǎn)生一定的道德感，人們?cè)谛袨闀r(shí)會(huì)受道德感的影響，從而顧及到他人。與第二點(diǎn)緊密相關(guān)的是，法人團(tuán)體能為成員提供集體生活，集體生活能為成員創(chuàng)造一個(gè)積極的道德環(huán)境[2]序言23-27。

(二)家庭的引入：克服職業(yè)群體的局限

現(xiàn)代社會(huì)由于分工的發(fā)展，職業(yè)分化成為常態(tài)，可以說有多少種不同的職業(yè)，就有多少種道德形式，不同的道德形式對(duì)應(yīng)于不同群體，這些道德不僅各自有別，某些類型甚至勢(shì)不兩立[5]7。換言之，群體間的集體意識(shí)同樣會(huì)沖突。這與職業(yè)群體通過連接機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)而成為社會(huì)團(tuán)結(jié)的機(jī)制是分不開的。對(duì)內(nèi)而言，職業(yè)群體在相似性的基礎(chǔ)上將個(gè)人與群體連接，為個(gè)人提供道德環(huán)境和行為規(guī)范，極具機(jī)械團(tuán)結(jié)之特質(zhì)。這無疑體現(xiàn)出迪爾凱姆向機(jī)械團(tuán)結(jié)回歸的傾向，在帕森斯看來，這體現(xiàn)了迪爾凱姆真正的思想發(fā)展路線[6]316。對(duì)外而言，不同的職業(yè)群體之間在相互交往中會(huì)有競(jìng)爭(zhēng)與合作，如同個(gè)人在分工的基礎(chǔ)上相互獨(dú)立和依賴一般，類似有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)的情形。因此，職業(yè)群體也并不能為社會(huì)整合提供一種跨領(lǐng)域、跨職業(yè)的包攬無余的道德機(jī)制。迪爾凱姆本人對(duì)此也予以承認(rèn)，“生活依然表現(xiàn)為所有群體共同的生活，群體還沒有其自身的共同生活，至少還沒有能夠維持這種生活持續(xù)不變的方式”[5]11。因此，試圖把機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)固有的古老集體意識(shí)建立在分化社會(huì)中新的道德基礎(chǔ)上的愿望是不可能實(shí)現(xiàn)的[7]47。

當(dāng)國家無法深入到個(gè)人的生活中，個(gè)人與國家出現(xiàn)隔離的時(shí)候，迪爾凱姆寄希望于職業(yè)群體的道德凝聚功能，將個(gè)人整合于社會(huì)之中。個(gè)人分屬于職業(yè)群體并整合于社會(huì)，這樣一個(gè)模式似乎忽略了家庭的作用。家庭作為人類最早步入的、最親密的社會(huì)，具有一切社會(huì)都能行使的基本功能[8]44。家庭作為一種人類的基本存在單位，也一定是基本的認(rèn)識(shí)單位、教育單位。家庭角色間的道德生活，是成熟“個(gè)人”道德主體及其德行后來從中分化、產(chǎn)生、獨(dú)立出來的基礎(chǔ)和脈絡(luò)，是成人的道德生活之所出，對(duì)于相對(duì)獨(dú)立的成年個(gè)人道德、社會(huì)政治道德、世界人類道德、自然道德和對(duì)于人的超越性生活的道德來說，家庭道德都緊密相關(guān)，在大多數(shù)情況下作為其余東西的基礎(chǔ)[9]547、476、537。既然如此，為何是職業(yè)群體，而非家庭發(fā)揮道德整合的功能？迪爾凱姆并未忽視家庭的作用，在對(duì)職業(yè)群體的道德培育功能進(jìn)行闡釋后，他承認(rèn)家庭的道德培育功能與職業(yè)群體的道德培育功能幾乎無異。他指出:家庭道德不外乎也是這樣形成的，也許在我們的眼里滿是家庭的幻象，家庭對(duì)我們來說不僅曾經(jīng)是而且現(xiàn)在還是學(xué)習(xí)自我犧牲和克制精神的課堂，是至高無上的道德圣地，這是因?yàn)榧彝ニ?dú)具的特色在其他地方是找不到的。家庭作為一個(gè)完整的團(tuán)體，其影響可以直接伸展到經(jīng)濟(jì)、宗教、政治和科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。但是，家庭有個(gè)致命的缺陷：每隔一代，家庭就分散了許多，以至于個(gè)人生活的很大一部分都是在家庭作用范圍之外度過的。也就是說家庭對(duì)個(gè)人的影響會(huì)隨著個(gè)人活動(dòng)范圍的擴(kuò)大而弱化乃至中斷。相比之下，法人團(tuán)體不僅具有家庭的功能，因?yàn)榉ㄈ藞F(tuán)體最先是按照家族模式塑造出來的，它只不過是家族模式一種新的、擴(kuò)大了的形式而已，而且，它能一以貫之地發(fā)展下去，克服家庭的缺陷，甚至取而代之[2]序言27-30。

可見，迪爾凱姆并非不重視家庭的道德功能，但面對(duì)其缺陷時(shí)，職業(yè)群體是更好的選擇。然而，這是基于單純地將家庭作為一種制度形式所做出的判斷。家庭作為一種制度形式固然有其能力范圍的限制，但家庭通過教育和積累所傳遞的信念、觀念和價(jià)值卻是能夠超出家庭范圍限制隨人進(jìn)入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域或者更廣闊的其他生活領(lǐng)域，從而影響人的行為。例如，東亞四小龍的崛起表明了以忠孝禮智信，集體主義價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)和諧的人際關(guān)系為特征的孔夫子的儒家傳統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要意義。把企業(yè)和社會(huì)的利益置于個(gè)人利益之上的集體主義的價(jià)值觀完全不同于西方對(duì)個(gè)人利益，個(gè)人主義、個(gè)人價(jià)值的強(qiáng)調(diào)[10]。如若從儒家思想觀察，儒學(xué)可謂是一門關(guān)于“家”的學(xué)問[11]。家的價(jià)值相對(duì)于職業(yè)群體之間的各自為營的道德規(guī)訓(xùn)更具有一般性，故而，“家”在一定程度上能夠克服職業(yè)群體的局限性，二者具有互補(bǔ)性。

三、中間團(tuán)體推進(jìn)依法治國的表現(xiàn)與困境

中間團(tuán)體的功能主要表現(xiàn)在道德培育，并通過道德實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，若是能夠闡明道德對(duì)于依法治國的積極意義，那么中間團(tuán)體對(duì)依法治國的推進(jìn)作用就自然得證了。進(jìn)一步而言，呼吁克服中間團(tuán)體面臨的現(xiàn)實(shí)困境，也就具有了正當(dāng)性。

(1)中間團(tuán)體通過道德培育對(duì)依法治國的推進(jìn)

十五大報(bào)告指出，依法治國就是廣大人民群眾在黨的領(lǐng)導(dǎo)下, 依照憲法和法律規(guī)定, 通過各種途徑和形式管理國家事務(wù), 管理經(jīng)濟(jì)文化事業(yè), 管理社會(huì)事務(wù), 保證國家各項(xiàng)工作都依法進(jìn)行?？梢?，依法治國的過程同時(shí)也是法律從產(chǎn)生、經(jīng)過實(shí)施到法律實(shí)現(xiàn)的全過程。而中間團(tuán)體通過道德培育恰好對(duì)這幾個(gè)環(huán)節(jié)均有助益：

1.中間團(tuán)體通過道德培育對(duì)法律創(chuàng)制的積極作用

黨和國家的各項(xiàng)事業(yè)要有序開展，必須在法治軌道里運(yùn)行，首先就必須“有法可依”，良好的法律創(chuàng)制是依法治國的前提。法律體系的形式結(jié)構(gòu)是否合理、內(nèi)容是否完整、價(jià)值取向是否正確等都至關(guān)重要。分析實(shí)證主義法學(xué)派主張法律與道德截然分離，只關(guān)注實(shí)在法，注重法律技術(shù)，關(guān)注法律體系本身的邏輯結(jié)構(gòu)是否合理，強(qiáng)調(diào)“法實(shí)際是怎樣”，反對(duì)強(qiáng)調(diào)“法應(yīng)該是怎樣”，主張“惡法亦法”，對(duì)于優(yōu)化法律體系的形式，提高法律操作的技術(shù)確實(shí)有積極意義。但法學(xué)首先是一門實(shí)踐學(xué)科，法律更是以人類行為為直接對(duì)象的社會(huì)規(guī)范，行動(dòng)中的法必須關(guān)注人的價(jià)值，它不可能與價(jià)值理想劃清界限。因此，依法治國所依之法必須是既注重法的形式，又體現(xiàn)道德訴求與價(jià)值關(guān)懷的良法、善法。

任何社會(huì)的法律創(chuàng)制都是由立法者通過立法過程來完成的, 立法者的素質(zhì)對(duì)法律的品質(zhì)影響極大。一般說來，立法者的素質(zhì)大體上包括以下三個(gè)部分：職業(yè)道德素質(zhì)、價(jià)值訴求與個(gè)人道德素質(zhì)。職業(yè)道德是從事某種特定職業(yè)的人們，由于有著共同的勞動(dòng)方式，經(jīng)受著共同的職業(yè)訓(xùn)練，因而往往具有共同的職業(yè)興趣、愛好、習(xí)慣和心理傳統(tǒng)，結(jié)成某些特殊關(guān)系，從而產(chǎn)生特殊的行為模式和道德要求。即同人們的職業(yè)活動(dòng)緊密聯(lián)系的、具有自身職業(yè)特征的道德準(zhǔn)則、規(guī)范的總和[12]246。價(jià)值訴求乃是立法精神、法律精神之具體表征，它直接指涉立法主體對(duì)人的價(jià)值的認(rèn)識(shí)以及在此基礎(chǔ)上形成的能有機(jī)整合、實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福與整體福祉、個(gè)體自由與社會(huì)秩序和諧共生的理想生活圖景；另一方面，在各種主、客觀條件的制約下，前述理想價(jià)值訴求必然以一種完全或不完全的方式投射到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的立法者這一特定職業(yè)群體身上，從而形成立法者的職業(yè)道德素質(zhì)[13]。個(gè)人道德素質(zhì)按通常的理解，是指?jìng)€(gè)體在一系列道德行為中所表現(xiàn)出來的較為穩(wěn)定的特征和傾向。

有學(xué)者認(rèn)為個(gè)人道德素質(zhì)是一個(gè)前立法問題，應(yīng)當(dāng)通過選舉等政治程序來解決，通過諸如高薪制、精英制和專業(yè)化等制度設(shè)計(jì)來保障，個(gè)體道德素質(zhì)之高低并不必然表征其職業(yè)道德水平的高低，并且立法者的個(gè)體道德素質(zhì)對(duì)立法權(quán)效益的影響最終要通過其在職業(yè)活動(dòng)中所產(chǎn)生的職業(yè)道德素質(zhì)對(duì)立法權(quán)效益的影響表現(xiàn)出來[13]。其實(shí)，這種觀點(diǎn)本身就存在矛盾，既然個(gè)體道德素質(zhì)的高低不必然表征其職業(yè)道德水平的高低，那它又如何能通過職業(yè)道德素質(zhì)對(duì)立法權(quán)效益的影響表現(xiàn)出來呢？即使個(gè)人道德素質(zhì)可以看做一個(gè)前立法問題，它也必然是對(duì)立法權(quán)效益有直接影響的。試問一個(gè)道德水平低下、對(duì)社會(huì)道德缺乏體認(rèn)的立法者如何形成正確的對(duì)人的價(jià)值的認(rèn)識(shí)，如何能夠在此基礎(chǔ)上形成有機(jī)整合、實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福與整體福祉、個(gè)體自由與社會(huì)秩序和諧共生的理想生活圖景？既然如此，價(jià)值訴求也就無法投射到立法者群體，促使立法者形成良好的職業(yè)道德素質(zhì)了。個(gè)人道德素質(zhì)和價(jià)值訴求具有一般性，其并不只適用于立法工作，而立法者的職業(yè)道德素質(zhì)則具有特定性，盡管三者之間有著密切關(guān)聯(lián)，相互勾連，但在明確個(gè)人道德素質(zhì)的基礎(chǔ)作用的同時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)立法者的職業(yè)道德素質(zhì)的特殊性。立法者作為一個(gè)職業(yè)群體，其內(nèi)部首先必須具有職業(yè)倫理，形成一種團(tuán)結(jié)，只有這樣才能將正確的價(jià)值取向注入立法過程，創(chuàng)制良法、善法。因此，既要注重一般的道德培育，也要加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)。家庭與立法職業(yè)群體聯(lián)合，可以相互補(bǔ)充，發(fā)揮道德培育功能。

2.中間團(tuán)體通過道德培育對(duì)法律實(shí)施的積極作用

法律實(shí)施是使法律規(guī)范的要求在社會(huì)生活中獲得實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)。如果法律規(guī)定中的應(yīng)然要求，只是停留在紙面上，對(duì)人的行為不產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，法律將成為具文被束之高閣，因此，法律的生命在于實(shí)施。法律實(shí)施的基本方式包括法的遵守、法的執(zhí)行、法的適用，加強(qiáng)法律實(shí)施必須同時(shí)在這三方面著手。但是，法的遵守是核心，因?yàn)楣袷胤軠p少針對(duì)違法行為進(jìn)行的法的執(zhí)行和適用，而法的執(zhí)行、法的適用也是為了更好地促進(jìn)法的遵守，所以，如何促進(jìn)公民守法是重中之重。

探求促進(jìn)公民守法之道，必須先理解公民為什么守法，才能對(duì)癥下藥。有的學(xué)者把人們遵守法律的原因歸為兩大類：一類是從工具性觀點(diǎn)出發(fā)，即把遵守或違反法律看作是達(dá)到某種目的的手段，威懾理論與利益理論*威懾理論認(rèn)為，人們服從法律的原因是由于法律的威懾、懲戒作用，即人們因法律的強(qiáng)制而守法。利益理論認(rèn)為，人們服從法律不一定是法律作用的結(jié)果，而是由于自我利益的因素，即行為者在權(quán)衡了服從法律與不服從法律對(duì)自己的利益之后，如果發(fā)現(xiàn)服從法律比不服從法律能給自己帶來更大的利益，他就會(huì)服從法律。都屬于這一類；另一類是從規(guī)范性的觀點(diǎn)出發(fā)，這類又可以分為三種：第一種是由于道德，因?yàn)榉姆稍趥€(gè)人的道德上是正確的，而違反法律在個(gè)人的道德上就是錯(cuò)誤的；第二種是由于同伴(包括親屬和熟人)的觀點(diǎn)、輿論，即同伴認(rèn)為遵守法律是正確的，或同伴認(rèn)為違法是錯(cuò)誤的；第三種是由于合法性，即由于對(duì)法律和法律權(quán)威的信任而服從法律[14]543-544。美國學(xué)者泰勒曾在芝加哥地區(qū)進(jìn)行過一項(xiàng)關(guān)于“人們?yōu)槭裁醋袷胤伞钡恼{(diào)查，調(diào)查表明，威懾對(duì)人們服從法律有影響，但人們對(duì)這種影響可能估計(jì)過高了，與工具性觀點(diǎn)相比，規(guī)范性觀點(diǎn)對(duì)于遵守法律是重要的決定性力量。對(duì)服從法律的最重要的規(guī)范性影響是人們根據(jù)他自己的正確與錯(cuò)誤的道德觀念遵從法律；其次是人們服從法律和法律權(quán)威的義務(wù)感，即合法性[14]547-549。由此可見，人們遵守法律既有外在原因——法律強(qiáng)制，也有內(nèi)在原因——個(gè)人道德觀與對(duì)法律合法性的認(rèn)同，并且內(nèi)在原因相對(duì)更加重要。通過調(diào)整法律強(qiáng)制的程度促進(jìn)公民守法，改善法律實(shí)施，簡易而且可控，更多的是成本耗費(fèi)問題。改善道德觀和強(qiáng)化對(duì)法律合法性的認(rèn)同則更多地需要加強(qiáng)道德教育，因?yàn)榉珊戏ㄐ缘膩碓赐瑯訜o法脫離道德。

不同的思想家對(duì)法律的合法性來源作出了不同的解釋。在韋伯那里，隨著從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代民主社會(huì)轉(zhuǎn)型，政治秩序呈現(xiàn)出法理型統(tǒng)治的樣態(tài)，政治統(tǒng)治的合法性來源于合法律性。但法律的合法性又來源于何處呢？韋伯認(rèn)為法律的合法性內(nèi)在于法律形式之中的合理性，而非從法律與道德的親緣關(guān)系中得出來的，而法律是政治立法者根據(jù)一個(gè)法律上建制化的程序制定為法律的東西[15]555-556。韋伯的法律合法性理論立基于實(shí)證主義法律觀，難免陷入了自我設(shè)計(jì)的封閉循環(huán)之中：政治統(tǒng)治的合法性來源于法律，法律的合法性與道德無關(guān)，內(nèi)在于法律形式之中，而法律是政治統(tǒng)治建制化的結(jié)果，形成了政治與法律互為合法性證明的回路。因此，韋伯并不能證明法律的合法性與道德無關(guān)。與韋伯截然不同，康德從一開始就在道德理論的框架中發(fā)展其法律理論?？陀^上成為所有立法之基礎(chǔ)的普遍法權(quán)原則，是從絕對(duì)命令中產(chǎn)生出來的。而這條最高立法原則則又導(dǎo)致這樣一個(gè)最基本的主觀權(quán)利：每個(gè)人都有權(quán)利要求其他每個(gè)法律同伴承擔(dān)尊重他的自由的義務(wù)，只要這種自由是與所有人根據(jù)普遍法規(guī)所具有的平等的自由相一致。哈貝馬斯認(rèn)為康德的理論也難以對(duì)法理型統(tǒng)治的合法性條件進(jìn)行解釋，因?yàn)閺膶?shí)踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則居于太高的地位，使法律有融化進(jìn)道德的危險(xiǎn)[15]605。可見，將法律與道德截然分離或者將道德置于法律之上都是有問題的。在哈貝馬斯看來，道德與法律相互補(bǔ)充，且不再作為一套超實(shí)證規(guī)范高懸在法律之上，道德進(jìn)入了實(shí)證法之中，但并沒有與之重合[15]582-583。之所以如此，是因?yàn)楣愸R斯提出了程序主義法律范式。在程序主義法律范式中，法律合法性的論證在公共意見和公共意志形成過程中通過交往行為進(jìn)行，用政治立法的民主程序的合理性來衡量[15]285，交往實(shí)踐的每個(gè)參與者都能夠作為自由和平等的人參加一種合作的真理追求過程，在這個(gè)過程中發(fā)揮作用的應(yīng)該只是更好論據(jù)的強(qiáng)制力量[15]579。并且，具有法律建制形式的論辯過程是向道德開放的，法律商談和道德論辯相互蘊(yùn)含，在法律商談中，對(duì)道德實(shí)踐問題的論辯性處理在法律建制化過程中受法律的約束，同時(shí)，道德論辯也被作為一個(gè)公開的程序而建制化，它服從自己的邏輯、控制自己的合理性[15]583。法律的合法性正在于政治立法民主程序的參與者是在平等商談的過程中達(dá)成共識(shí)制定的法律，這種共識(shí)包含道德商談的內(nèi)容，自我立法使得人們自愿遵守法律。

綜合上述，道德對(duì)于法律實(shí)施，尤其是對(duì)法的遵守影響重大。良好的道德風(fēng)尚對(duì)個(gè)人道德觀念的潛移默化以及對(duì)立法過程中道德商談的影響都具有積極意義。如果法律創(chuàng)制與法律實(shí)施處于一種良性的運(yùn)作狀態(tài)之中，那么法的實(shí)現(xiàn)自然水到渠成，基于此，中間團(tuán)體的道德培育功能恰有用武之地，中間團(tuán)體對(duì)依法治國的積極作用是較為可觀的。

(二)中國職業(yè)群體與家庭的軟化

既然中間團(tuán)體可以推進(jìn)依法治國，那么現(xiàn)實(shí)的中國語境下，職業(yè)群體與家庭是否能夠真正發(fā)揮其作用呢？這必須從職業(yè)群體與家庭的處境出發(fā)方為可知。

梁漱溟曾對(duì)中西社會(huì)生活之不同有一描述：“西洋自中世紀(jì)至近代，自近代到最近，始終在團(tuán)體與個(gè)人這兩端，此高彼低一輕一重之間，翻覆不已”[16]58，“團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端(這兩端好像俱非他所有)”[16]93。迪爾凱姆在國家無法規(guī)劃和直接關(guān)切個(gè)人時(shí)，主張個(gè)人加入職業(yè)群體開展團(tuán)體生活，以職業(yè)群體溝通個(gè)人與國家，無疑是對(duì)梁漱溟先生論斷的又一佐證。西方重視團(tuán)體生活有深遠(yuǎn)的歷史背景及文化淵源[17]181-182，故而，迪爾凱姆的主張?jiān)谖鞣绞怯幸欢ㄊ┬锌臻g的。然而，西人所長吾人所短，中國人向來是缺乏集團(tuán)生活的。就團(tuán)體的觀念層面而言，其主要涵括公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法治精神，可以以“公德”一詞加以總括，公德即人類開展團(tuán)體生活所必須的那些品德。然而，中國人之徇情與西洋人之執(zhí)法相對(duì)而立，“一盤散沙”缺乏組織能力，紀(jì)律習(xí)慣與公共觀念更是相當(dāng)?shù)＞蛨F(tuán)體的形式層面而言，第一，要有一種組織，而不僅是存在一種關(guān)系。第二，其范圍超出于家族，且不以家族為組織的出發(fā)點(diǎn)。第三，在組織范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受到拘束，且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。然而，中國人不依托于宗教組織，國家組織形式與能力大有問題，地方團(tuán)體建筑于家庭關(guān)系之上。當(dāng)然，中西之間的差別不是絕對(duì)的，不能說中國沒有團(tuán)體生活，只是相對(duì)缺乏[16]78-88。也許正因這些歷史和文化的原因，中國的團(tuán)體生活即使是在當(dāng)下也未見明顯提升，中間團(tuán)體發(fā)育不足，任重道遠(yuǎn)。例如，行業(yè)組織對(duì)企業(yè)的規(guī)范作用有限，企業(yè)不講信譽(yù)，不講職業(yè)道德，靠逃稅來獲取市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)等現(xiàn)象司空見慣[18]。中國的中間團(tuán)體尚不足以發(fā)揮道德整合的功能。

誠如梁漱溟先生所言，缺乏集團(tuán)生活與倚重家庭生活乃一事之兩面，中國缺乏集團(tuán)生活，是中國人倚重家庭家族之由來。中國缺乏集團(tuán)生活，異于西方之分水嶺在于宗教問題。基督教開出了西方之路，轉(zhuǎn)向大團(tuán)體生活，家庭衰微，而周孔教化使中國轉(zhuǎn)進(jìn)于倫理本位，家族生活延續(xù)于后[16]61。梁漱溟先生指出，“倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系逐生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭”[16]94。但是，倫理源于家庭，但不終于家庭，倫理關(guān)系是一種情誼關(guān)系，也是相互間的一種義務(wù)關(guān)系，各種社會(huì)關(guān)系一概家庭化，每一個(gè)人對(duì)于與其有倫理關(guān)系的人，各負(fù)有相當(dāng)?shù)牧x務(wù)，而與他有倫理關(guān)系的人，也各對(duì)他負(fù)有義務(wù)[16]95。因此，家庭在中國人的生活里的重要性是可見一斑的。從制度層面看，中國古代在法制上確認(rèn)家為組織單位[16]20；從思想文化上看，父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭等儒家倫理綿亙幾千年，社會(huì)關(guān)系家庭化現(xiàn)象突出。一言以蔽之，中國的家族制度在其全部文化中占有重要地位，可謂根深蒂固。

然而，自19世紀(jì)中葉以來，中國進(jìn)入了一個(gè)全面變動(dòng)的歷史階段，傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)受到了最嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。對(duì)儒家思想的批評(píng)自太平天國洪秀全之始未曾有斷，而對(duì)家的批判則在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)至頂端。陳獨(dú)秀提議以“個(gè)人本位主義”取代“家族本位主義”。傅斯年則認(rèn)為一切“善”都從“個(gè)性”發(fā)出來，而中國的家庭則是破壞“個(gè)性”的最大勢(shì)力，故而把傳統(tǒng)的中國家庭稱為“萬惡之原”。同年，李大釗對(duì)傅斯年的文章進(jìn)行回應(yīng)，他也認(rèn)為中國當(dāng)時(shí)的社會(huì)，萬惡之原，都在家族制度，無國家觀念、民族觀念和公共觀念，甚至無一切學(xué)術(shù)思想都由此而生[19]57、60。一位自由主義者、一位馬克思主義者和一位新儒家，三個(gè)相互排斥的思想流派同時(shí)對(duì)家族制度進(jìn)行批評(píng)與清算，聲勢(shì)極其猛烈。家的重要地位在思想層面受到了極大的沖擊，一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的“毀家”運(yùn)動(dòng)的歷史影響難以估量。文學(xué)作品里面也有所體現(xiàn)，在巴金的代表作《家》中，人們對(duì)家庭進(jìn)行了無情的控訴：“這個(gè)空虛的大家庭是一天一天地往衰落的路上走了。沒有什么力量可以拉住它。祖父的努力沒有用，任何人的努力也沒有用”[20]355, “我不止一次在心里發(fā)誓: 我絕不做封建家庭的奴隸，我想控訴這個(gè)垂死的制度的罪惡?！ёΑ⒉辉鴤ξ?，我脫離了封建家庭就像擺脫一個(gè)可怕的夢(mèng)魘”[20]457。再觀如今，無論是農(nóng)村還是城市，空巢現(xiàn)象日益嚴(yán)重，與空巢老人、留守兒童等相關(guān)的社會(huì)問題相當(dāng)突出。中國的家在形式層面呈現(xiàn)出破敗的趨向。“中國人的高度家庭責(zé)任，正在迅速流失，局面越來越嚴(yán)峻”[9]403。

由前可知，中國的職業(yè)群體和家都顯得相當(dāng)軟化，社會(huì)治理作用有限。職業(yè)群體和家二者作用的協(xié)同發(fā)揮可能尚不具備條件，但誠如前文所述，此二者對(duì)依法治國的積極作用卻是可期待的，因此我們必須強(qiáng)化中間團(tuán)體的力量。

四、結(jié)語

迪爾凱姆的法律演化理論并非對(duì)歷史的全景寫實(shí)，從壓制性法到恢復(fù)性法的表述具有明顯的簡約主義傾向，但正是這種簡化的處理方式突出了現(xiàn)代法律面臨的道德困境，中間團(tuán)體也因此能夠有所作為。當(dāng)我們明白這一點(diǎn)，我們?cè)谝婪ㄖ螄倪M(jìn)程中就不應(yīng)忽略中間團(tuán)體的力量。就時(shí)下的中國而言，中間團(tuán)體對(duì)法律創(chuàng)制和法律實(shí)施雖能起到促進(jìn)作用，但卻面臨著軟化的困境。因此，我們必須強(qiáng)化中間團(tuán)體的力量，推進(jìn)依法治國。

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