陳英初

理論是學(xué)術(shù)思想的最高形式。理論創(chuàng)新是科學(xué)發(fā)展的本質(zhì)特征，當(dāng)然也是人類學(xué)民族學(xué)發(fā)展的本質(zhì)特征。人類學(xué)民族學(xué)作為研究人類社會文化的一門綜合性學(xué)科，與許多學(xué)科有著極其密切的聯(lián)系，它本質(zhì)上的“跨學(xué)科性”，當(dāng)然不可避免地分化出一些獨(dú)立研究領(lǐng)域和共同研究題材的分支學(xué)科，這是科學(xué)發(fā)展到一定階段認(rèn)識論的必然，其理論創(chuàng)新，作為學(xué)科構(gòu)建系統(tǒng)中重要組成部分，應(yīng)該從現(xiàn)存的理論和今后各分支學(xué)科的發(fā)展趨勢上去考慮。

一般認(rèn)為，人類學(xué)民族學(xué)理論體系包括基礎(chǔ)理論和一般理論兩個方面。

基礎(chǔ)理論涉及人類學(xué)民族學(xué)定義;人類學(xué)民族學(xué)研究對象、范圍和方法;其他相鄰學(xué)科，如歷史學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)與人類學(xué)民族學(xué)關(guān)系的理論;人類學(xué)民族學(xué)其他分支學(xué)科，如歷史民族學(xué)、考古民族學(xué)、經(jīng)濟(jì)民族學(xué)、社會民族學(xué)、政治民族學(xué)、語言民族學(xué)、地理民族學(xué)等學(xué)科的理論構(gòu)建及其同人類學(xué)民族學(xué)主體學(xué)科關(guān)系的理論。另外，還有人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科體系建設(shè)等其他理論。

一般理論涉及民族起源、形成和發(fā)展理論;社會形態(tài)理論;社會制度和家庭婚姻理論以及民族物質(zhì)文化和精神文化的形成、發(fā)展、變化的理論和觀點等。［1］

也有學(xué)者認(rèn)為，人類學(xué)民族學(xué)理論分3類:一是宏觀理論，如人類學(xué)中的進(jìn)化理論、傳播理論、功能理論、結(jié)構(gòu)理論;二是中觀理論，如人類學(xué)中的婚姻家庭理論、親屬制度理論、國家形成理論;三是微觀理論，認(rèn)為一個歸納經(jīng)驗現(xiàn)象，兩個變量之間關(guān)系的命題就是一個微觀理論。［2］

以上這些理論歸納起來，有些屬于哲學(xué)、社會科學(xué)范疇，少數(shù)則屬于自然科學(xué)。他們都有各自不同的特點和發(fā)展規(guī)律，或是處于兩個學(xué)科的交匯地帶;或是相關(guān)學(xué)科外延部分的交叉、滲透或融合，構(gòu)建起一個學(xué)術(shù)共同體，一直支撐著以下幾個方面的重點研究:對社會制度的研究，對社會組織和政治制度的研究，對宗教信仰的研究，對社會文化的研究，對原始社會史的研究，對種族的研究，對民族分布的研究，對民族遷徙、相互同化、相互融合的研究，等等。

近些年來，由于人類學(xué)民族學(xué)基礎(chǔ)理論的支持，其研究方向逐漸轉(zhuǎn)向新時期的社會熱點問題，諸如新時期民族理論與民族政策研究、民族地區(qū)兒童和青少年研究、農(nóng)民工城市化和市民化研究、城市化進(jìn)程中少數(shù)民族流動人口研究、民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境研究、民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究、邊疆地區(qū)民族研究、少數(shù)民族權(quán)益研究、少數(shù)民族女性研究與性別文化研究、少數(shù)民族社會保障問題研究、民族地區(qū)戒煙和艾滋病防治研究、民族地區(qū)突發(fā)性事件的應(yīng)對機(jī)制及重大災(zāi)害后重建研究、周邊國家民族問題及國外民族志的研究等。對于上述研究，我們不應(yīng)該把它僅僅看成是傳統(tǒng)研究的慣性延伸，而應(yīng)該看做是一些學(xué)者在不脫離人類學(xué)民族學(xué)的主要旨趣——描述文化現(xiàn)象和理論詮釋的同時，致力于推動人類學(xué)民族學(xué)的專業(yè)知識應(yīng)用于社會重大現(xiàn)實問題的解決。這當(dāng)中觸及到一些分支學(xué)科的文理交融，是加強(qiáng)各學(xué)科對同一問題的不同思考和解決方法，改變學(xué)科分割狀況，鼓勵以問題為中心打破學(xué)科壁壘和解決跨學(xué)科問題的最佳路徑。因此，哲學(xué)社會科學(xué)在引領(lǐng)社會變革及推動自身理論創(chuàng)新的要求亦顯得更加突出，尤其是跨學(xué)科互用互證地融合創(chuàng)新已成為促進(jìn)我國人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科發(fā)展的新路徑。

面對本學(xué)科及相鄰、相近、相關(guān)分支學(xué)科的大量新舊內(nèi)容，需要我們不斷地去認(rèn)識、掌握、提煉，形成自己的學(xué)術(shù)話語。有學(xué)者指出，人類學(xué)民族學(xué)學(xué)術(shù)創(chuàng)新包括理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新、觀點創(chuàng)新。筆者認(rèn)同這種提法。筆者以為，理論的形成與學(xué)術(shù)的發(fā)展呈反哺作用，兩者的完善與發(fā)展是相輔相承的。理論的產(chǎn)生要做到邏輯上的自洽，盡量減少內(nèi)在矛盾，并能夠提供新的解釋力。而目前的人類學(xué)民族學(xué)一般理論和基礎(chǔ)理論都顯得跟不上時代發(fā)展的要求，這表現(xiàn)在有些基礎(chǔ)理論闕如;有些理論研究與應(yīng)用分割運(yùn)行;有些理論套路簡單。這在很大程度上影響著人類學(xué)民族學(xué)推進(jìn)自主理論創(chuàng)新，妨礙學(xué)科理論水平的提升及學(xué)術(shù)實踐的可持續(xù)發(fā)展，舉以下3個例子為證:

例證1：人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)缺失在討論這一問題前，我們先回顧一下形形色色的哲學(xué)定義，大致可歸納為以下幾種：愛智義、邏輯義、世界觀義……。愛智義在古希臘意味著“愛智的學(xué)問”，是指通過對某些具體問題的“追思”，以獲得智慧;邏輯義是狹義的哲學(xué)概念，古希臘亦稱“邏各斯”;世界觀義則是19世紀(jì)通行的“哲學(xué)就是世界觀”的說法，這種說法今天依然根深蒂固。哲學(xué)與世界觀看起來有差別，但關(guān)系密切，必定回避不了“哲學(xué)是世界觀的學(xué)問這一命題”。隨著時代的演進(jìn)，當(dāng)今“哲學(xué)”涵蓋寬泛，大致分為中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)等，其功能也有所不同。中國哲學(xué)重視對人生觀和宇宙觀的感悟與塑造;西方哲學(xué)關(guān)注思辨精神，主流堅持邏輯分析傳統(tǒng);馬克思主義哲學(xué)就其歸屬和指向而言，與現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展走向具有高度的契合性，它注重對世界的認(rèn)識和改造，其基本內(nèi)容是辯證唯物主義和歷史唯物主義?？傮w上說，哲學(xué)作為人類自我意識的宏觀大理論，其特有的存在方式及其對“事情”判定方式的獨(dú)到之處，體現(xiàn)了人類思維的超越性追求，根植于人的反思、批判與超越本性。從這種意義上講，哲學(xué)無處不在，無時不有，它既是人類精神世界的精華，也是一個民族理論思維的基本內(nèi)核，它的秉性之一就是對時代主題給予關(guān)注，以便在理論與實踐的思辨性競合中修煉、提升合理的判斷。

英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素說：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學(xué)”。上個世紀(jì)初，阿爾伯特·愛因斯坦等科學(xué)家們在量子力學(xué)創(chuàng)立過程中對其原理和方法論方面所涉及的“物理實在”、“自然的因果性”、“空間和時間”以及對于觀察與理論之間關(guān)系的理解等問題的爭論，也已經(jīng)不單純是從物理學(xué)的角度，而更像是一場哲學(xué)爭論?？茖W(xué)巨匠們?nèi)绱诉@般地執(zhí)意將物理學(xué)研究延伸至哲學(xué)領(lǐng)域，恰恰說明是其研究的內(nèi)在需要。自然科學(xué)領(lǐng)域況且如此，在世界觀和方法論上，我們社會科學(xué)更離不開哲學(xué)。特別是當(dāng)前，堅持馬克思主義哲學(xué)是時代和國情的要求。應(yīng)該看到，當(dāng)下學(xué)界對馬克思主義哲學(xué)的研究同樣活躍，尤其是馬克思主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想資源的挖掘及其當(dāng)代意義的闡釋相當(dāng)熱門。

對于人類學(xué)民族學(xué)而言，筆者以為，哲學(xué)是魂，人類學(xué)民族學(xué)是根，沒有哲學(xué)思想內(nèi)涵的人類學(xué)民族學(xué)是不存在的。應(yīng)該看到，豐富的馬克思主義哲學(xué)思想散見于我國人類學(xué)民族學(xué)學(xué)術(shù)體系中，其思想資源主要是通過對社會生活各種現(xiàn)象的觀察與研究，去發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)和規(guī)律，為研究社會發(fā)展提供重要的方法論。今天，站在新的歷史階段和新的歷史起點上，我們結(jié)合人類學(xué)民族學(xué)現(xiàn)實問題的研究重新溫習(xí)馬克思主義社會發(fā)展理論，自然會有新的視角和關(guān)注點。與傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)解釋人類社會紛繁事項方式相比，人類學(xué)民族學(xué)的一些理論、概念、問題等一般具有直接的現(xiàn)實性，而馬克思主義哲學(xué)則具有基本的概括性，是對多門學(xué)科的再抽象。可以說，人類學(xué)民族學(xué)與馬克思主義哲學(xué)對話是現(xiàn)實與思想的對話。如果能夠運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的基本理論推導(dǎo)、驗證人類學(xué)民族學(xué)理論，使其哲學(xué)化，不僅能夠使人類學(xué)民族學(xué)整體特質(zhì)隨之豐盈，還能擴(kuò)大馬克思主義哲學(xué)的理論研究視野，為理解馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)提供啟發(fā)，同時也能夠以此作為切入點，一方面反思人類學(xué)民族學(xué)理論發(fā)展的困境，另一方面也可以為超越困境提供思想儲備，以便更好地拓展人類學(xué)民族學(xué)理論與實踐的深度和廣度，使其發(fā)展成為人類學(xué)民族學(xué)的一門分支學(xué)科——人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)。由此而論，在馬克思主義哲學(xué)體系中，如果能夠努力創(chuàng)造出具有中國特色的人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)學(xué)派，用人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)構(gòu)筑人類學(xué)民族學(xué)的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)，并由此構(gòu)建起人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的理論原點①筆者以為，人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的理論原點，即馬克思主義哲學(xué)與人類學(xué)民族學(xué)兩個坐標(biāo)系統(tǒng)之坐標(biāo)軸的交點，構(gòu)成兩者間內(nèi)在邏輯聯(lián)系。厘清理論原點，我們才能進(jìn)一步探討諸如馬克思主義哲學(xué)與人類學(xué)民族學(xué)的關(guān)系、田野調(diào)查理論等一些學(xué)理問題?；蛟S，人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的理論原點見仁見智。但筆者認(rèn)定，構(gòu)建起人類學(xué)民族學(xué)與馬克思主義哲學(xué)兩者契合的理論原點，人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)才能真正融化出新的理論。和研究的邏輯起點②關(guān)于人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)研究的邏輯起點的探討，筆者以為，應(yīng)從揭示馬克思主義哲學(xué)與人類學(xué)民族學(xué)雙向契合的源頭入手，找出兩者互動的本源，揭示其中內(nèi)在聯(lián)系。的學(xué)術(shù)平臺，并作為一種馬克思主義哲學(xué)的理解范式，對于人類學(xué)民族學(xué)今后可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。因為，當(dāng)代人類學(xué)民族學(xué)的發(fā)展更需要哲學(xué)的直接介入。從認(rèn)識論層面，人類學(xué)民族學(xué)注重實踐，往往以問題為先導(dǎo)而缺乏抽象的說明作為其研究的核心或主題;從方法論層面，人類學(xué)民族學(xué)追求實證、量化標(biāo)準(zhǔn)而遑論自身的理論問題。人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)如果能夠從上述兩個層面上作為一種實踐哲學(xué)，發(fā)揮其對人類學(xué)民族學(xué)在概念、意識、規(guī)律以及與其它學(xué)科的同一性等問題的澄清作用，其原則上所要求的是持續(xù)地置理論于鮮活的實踐之中，并隨著實踐的深入而不斷地吸收新的經(jīng)驗，以便更新理論，而不是簡單的看成是純粹理論概念的演繹，不失為人類學(xué)民族學(xué)理論和操作層面上的科學(xué)化提供了重要途徑。這既存在著構(gòu)建一個新理論體系的學(xué)術(shù)需要，也存在著解決工作中碰到問題的實際需要。換言之，人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)兼具實踐價值和評判功能，其主要特征應(yīng)該是:通過一些具有世界觀和方法論問題的研究，致力于發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的認(rèn)識;提供對人類學(xué)民族學(xué)理論和實踐進(jìn)行哲學(xué)反思的平臺，探討人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的主要功能;以期對人類學(xué)民族學(xué)的邏輯、方法、模式的探討，構(gòu)建一種實踐理論的可能與邊界;增加人類學(xué)民族學(xué)社會實踐的理性重建，展示人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的基本旨趣;堅持對人類學(xué)民族學(xué)的實踐、經(jīng)驗、理論、假設(shè)等給予評價，并為這些問題提供合理的解釋和說明則是人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)的研究目標(biāo)。只有這樣，才能整體提升我們的學(xué)術(shù)境界，深入探討人類學(xué)民族學(xué)的發(fā)展規(guī)律與趨勢，基本了解人類學(xué)民族學(xué)基礎(chǔ)理論的形成與演變，盡快厘清人類學(xué)民族學(xué)的概念界定，③在國際學(xué)術(shù)界，學(xué)科名稱和學(xué)科歸屬最為混亂的要算是人類學(xué)與民族學(xué)了。我國的情況也可謂兄弟鬩于墻。國際上，人類學(xué)、民族學(xué)和社會學(xué)平行并列。我國有關(guān)部門在學(xué)科分類上把民族學(xué)和社會學(xué)劃為一級學(xué)科，人類學(xué)則是社會學(xué)屬下的二級學(xué)科。民族學(xué)與人類學(xué)都研究民族，不同國家使用名稱不同，如美國稱人類學(xué)，前蘇聯(lián)稱民族學(xué)。雖然民族學(xué)、人類學(xué)在研究民族方面相一致，但人類學(xué)還從生物學(xué)角度研究人類的起源和進(jìn)化，分為生物人類學(xué)和社會人類學(xué)，而社會人類學(xué)與民族學(xué)研究內(nèi)容相同。有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國民族學(xué)與人類學(xué)或稱人類學(xué)民族學(xué)，存有研究內(nèi)容過于寬泛、學(xué)科界限模糊、學(xué)科名稱糾葛、學(xué)科地位不清等問題，很有可能喪失自己的特點。因此，這就更需要我們從人類學(xué)民族學(xué)哲學(xué)角度廓清，以期制定一些超越具體內(nèi)容的公共標(biāo)準(zhǔn) (盡管公共標(biāo)準(zhǔn)要比自然科學(xué)復(fù)雜)，以弱化或消除分歧。不斷追問人類學(xué)民族學(xué)的時代背景和哲學(xué)背景。這對于推動哲學(xué)與人類學(xué)民族學(xué)的因果關(guān)系問題的思考以及保持傳統(tǒng)人類學(xué)民族學(xué)的思維風(fēng)格也極具積極意義，它既能使得我們研究中思維線索清晰，也能清除我們實踐中的主觀性和隨意性，還能在人類學(xué)民族學(xué)調(diào)查與研究中轉(zhuǎn)換視角，不斷地完善馬克思主義哲學(xué)體系的研究范式，使其成為一個新的學(xué)術(shù)增長點。在這一點上，我曾在《民族學(xué)通訊》第122期上，就民族學(xué)哲學(xué)的研究對象、目的和方法等做過提綱式的芻議。［3］

例證2：“田野調(diào)查”研究范式老化“田野調(diào)查”是人類學(xué)民族學(xué)理論產(chǎn)生的基石，人類學(xué)民族學(xué)的理論也應(yīng)該在田野調(diào)查中得到提升和總結(jié)。

真正的“問題”來自于社會矛盾。作為一名人類學(xué)民族學(xué)工作者，要注意“問題意識”，面對的問題是現(xiàn)實的，回答問題的方式是理論的，這就要求我們盡量長期在一個地方進(jìn)行實地調(diào)查，盡量融入到當(dāng)?shù)厣鐣?，與不同階層、性別、年齡、信仰的人群接觸，對關(guān)注的事項進(jìn)行觀察與思考，詳細(xì)了解一個地方或一個社會群體的生存狀態(tài)，以“非我”來論述“我”，［4］這是人類學(xué)民族學(xué)的優(yōu)勢所在。但是，我們不愿意看到的是，我們雖然沒有脫離田野，可我們的田野實踐并沒有真正實現(xiàn)由民族調(diào)查向人類學(xué)民族學(xué)調(diào)查的轉(zhuǎn)變。例如，當(dāng)今的“田野調(diào)查”，有些還在沿用當(dāng)年那種對特定民族做敘事式描述的研究模式，它所呈現(xiàn)的主要是純粹的“客觀”描述。少數(shù)研究成果甚至還在“炒”《五種叢書》的研究體例，在先前老課題的模式上兜圈子，有意無意地讓人看出一種抄襲的游絲，這種沒有創(chuàng)新的陳陳相因，對學(xué)科發(fā)展沒有多大補(bǔ)益。還應(yīng)該指出的是，有些田野的研究時段基本上屬于歷史學(xué)的研究問題—— “過去”，只注重事件發(fā)生的時間序列，強(qiáng)調(diào)事件的歷史性，過多地采用文獻(xiàn)和歷史考證方法研究問題，引用現(xiàn)實田野素材非常有限。而當(dāng)代人類學(xué)民族學(xué)田野調(diào)查除了非常注重嘗試對現(xiàn)實現(xiàn)象進(jìn)行的客觀性說明外，還非常注重文化的“深描”及意義的闡釋，總是對現(xiàn)實變化中的人與事懷有濃厚興趣，常關(guān)心的問題是我們?nèi)绾瓮黄谱陨淼难芯渴侄?，來認(rèn)識當(dāng)今社會的文化及其變遷。例如，20世紀(jì)50年代之前，人類學(xué)民族學(xué)家只關(guān)注有邊界的人類群體及其文化系統(tǒng)，“民族”是其最主要的研究單位。20世紀(jì)90年代以后，我國逐漸處于由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型過程中，現(xiàn)代化元素涌入我國鄉(xiāng)村社會。由于市場因素滲入，農(nóng)民們掙脫了土地的束縛，人與人之間的關(guān)聯(lián)模式及農(nóng)民的價值觀念迥異于過去?，F(xiàn)今農(nóng)村問題的落腳點并不是生存問題，而是發(fā)展和消亡問題。從農(nóng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展速度上看，多數(shù)農(nóng)民“田夫野老”式的生活方式將從“田園時代”進(jìn)入“都市時代”。到2030年，我國城鎮(zhèn)化率可能會達(dá)到70%。［5］那時的“田野”，或被稱作是“身邊的田野”，而現(xiàn)在的“田野”，或被稱作是“遠(yuǎn)方的田野”。

另外，隨著時代的發(fā)展，人類學(xué)民族學(xué)出現(xiàn)了質(zhì)疑田野工作中的時態(tài)性、客觀性與科學(xué)性的聲音。我們應(yīng)該承認(rèn)，人類學(xué)民族學(xué)研究成果的質(zhì)量考量，除了同田野工作時間的長與短、調(diào)查地點的生與熟、觀察事物的粗與細(xì)，以及撰寫者對問題的認(rèn)識水平有密切關(guān)系外，方法論上也存有重要因素。可以認(rèn)為，“田野調(diào)查”的研究范式跟不上時代要求，其研究成果的偏頗之處在所難免。簡言之，“當(dāng)前的人類學(xué)民族學(xué)的研究方法除了一般方法外，還包括建立范式”。［2］所謂“范式”，從本質(zhì)上講是包括理論體系和方法體系的研究模型，它是研究問題、觀察問題、解決問題時所使用的一套相對固定的分析框架，是由美國哲學(xué)家托馬斯·庫恩于1962年在其《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的概念，它已成為近幾十年來自然科學(xué)和社會科學(xué)的重要概念?！胺妒健痹趲於髂抢?，是一個內(nèi)容豐富、包括了在一個相對穩(wěn)定的時期科學(xué)工作者所共同信奉和共同遵守并奉為圭臬的重要科學(xué)原理和科學(xué)方法。然而，我們還是知道了以牛頓物理學(xué)為代表的近代自然科學(xué)誕生的一次革命，即從亞里士多德的科學(xué)范式轉(zhuǎn)變到伽利略——牛頓范式的結(jié)果。因此，在社會科學(xué)界，人類學(xué)民族學(xué)田野調(diào)查的研究范式也不能是一成不變的學(xué)術(shù)規(guī)范和理解范式，它的研究范式應(yīng)當(dāng)隨著某些問題的探討而不斷變換模式。因為，田野調(diào)查往往是對同一問題研究視角的不斷變更，更是對不同相關(guān)問題的連續(xù)探討。隨著時間的推移和調(diào)查的深入，我們就會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一種研究范式持續(xù)到一定階段已經(jīng)欠缺完善，必須探討、表征新的研究范式，這不僅影響到田野調(diào)查的研究范式，也影響到田野調(diào)查新的理論范式的產(chǎn)生。由此而論，要想擺脫前人窠臼，更新人類學(xué)民族學(xué)田野調(diào)查的理論范式，首先應(yīng)該在人類學(xué)民族學(xué)田野調(diào)查的研究范式上不囿于以前的框架，在不斷地借鑒和融合現(xiàn)代理念及其他成分的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)自身倫理的提升與優(yōu)化，盡量用新的研究視角思考問題。因此，在研究范式上，除了通過深入?yún)⑴c觀察特定人群，俗稱“蹲點”來獲得對客觀事物認(rèn)識的實證性研究外，還應(yīng)該盡量掌握多種不同的研究方法。例如，當(dāng)代社會科學(xué)研究的后實證范式中，研究方法多以量化分析為主，其理論依據(jù)為自然科學(xué)方法論。因此，人類學(xué)民族學(xué)應(yīng)該更多地使用“定量方法”，在以往文字?jǐn)⑹龅幕A(chǔ)上，進(jìn)一步重視定量數(shù)據(jù)的收集 (如人口普查、問卷式調(diào)查、成績測試)，采用移動、多點、多元的田野調(diào)查方法來橫向比較社會人群中的差異性，也可以采用廣泛用于社會科學(xué)中的“多方驗證法”，盡情地表達(dá)人文思考。

例證3：生態(tài)人類學(xué)研究重心還需強(qiáng)化“生態(tài)”一詞最早用于人們對生物學(xué)領(lǐng)域的研究。50多年前，西方國家就提出了生態(tài)德育，如今已步入規(guī)范化和系統(tǒng)化階段。學(xué)界關(guān)于生態(tài)的探討在哲學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等領(lǐng)域也從未停息，特別是20世紀(jì)70-80年代，生態(tài)學(xué)作為生物科學(xué)領(lǐng)域中的子科學(xué)取得了快速發(fā)展。生態(tài)學(xué)研究的對象是生物個體、生態(tài)系統(tǒng)、生物種群等有機(jī)體與環(huán)境之間相互作用的規(guī)律，其分析原理和研究方法早已被各門科學(xué)所采納，有些已成為某些學(xué)科發(fā)展的新路徑。在生態(tài)學(xué)方法的推動下，一些新興學(xué)科，如生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)心理學(xué)、認(rèn)知生態(tài)學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、生態(tài)人類學(xué)等亦應(yīng)運(yùn)而生，有的漸趨成熟。近年來，隨著我國經(jīng)濟(jì)、社會的快速發(fā)展，資源與生態(tài)環(huán)境研究也成為經(jīng)濟(jì)建設(shè)中一項有價值的基本訴求，自然也成為國內(nèi)學(xué)界關(guān)注的熱點。比如，為人們所熟知的我國生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)，始于上世紀(jì)80年代，30多年來取得了迅速發(fā)展。目前學(xué)界對“生態(tài)經(jīng)濟(jì)”的內(nèi)涵存有3種不同的認(rèn)識：①它是一種生態(tài)型的經(jīng)濟(jì)類型。②它是一種“生態(tài)與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)”的指導(dǎo)思想。③它是由生態(tài)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)交叉結(jié)合形成的新興邊緣學(xué)科。［6］從中我們不難看出，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)這些理論是為“生態(tài)與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)”這一生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)核心理論的建立和“生態(tài)型經(jīng)濟(jì)”的實現(xiàn)提供理論基礎(chǔ)和具體實踐的一種居于領(lǐng)先地位的理論和理論體系，正在我國經(jīng)濟(jì)社會可持續(xù)發(fā)展中發(fā)揮著重要的指導(dǎo)作用。還值得一提的是，20世紀(jì)90年代之后，一些關(guān)注生態(tài)政治和生態(tài)社會主義運(yùn)動的學(xué)者開始認(rèn)真發(fā)掘馬克思主義中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想。自此，較為活躍的生態(tài)學(xué)馬克思主義研究異軍突起。生態(tài)學(xué)馬克思主義者在探討生態(tài)問題時，有別于西方生態(tài)中心論和人類中心論的生態(tài)文明理論，強(qiáng)調(diào)以歷史唯物主義作為理論工具來解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)，比西方其它綠色思潮具有更大的優(yōu)勢，其理論的側(cè)重點不僅僅停留在人與自然辯證關(guān)系層面，而是將人與自然的關(guān)系問題提升至人與人的關(guān)系層面及社會制度的層面上來研究分析。［7］他們明確宣稱自己的生態(tài)學(xué)是“反對資本主義的生態(tài)學(xué)”，指出資本主義制度和生產(chǎn)方式是當(dāng)代生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源，只有訴諸社會主義，才能從根本上解決生態(tài)問題。然而，由于生態(tài)學(xué)馬克思主義者是站在小資產(chǎn)階級立場上，這就決定了他們分析和批判資本主義社會生態(tài)問題的所有努力是很有限的。［8］盡管如此，生態(tài)學(xué)馬克思主義的理論探討還是對我們進(jìn)一步拓展和深化馬克思現(xiàn)代性理論和推進(jìn)當(dāng)前的馬克思主義生態(tài)學(xué)研究具有重要的理論價值和現(xiàn)實啟迪作用。

從以上事例中，我們不難看到，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)和生態(tài)學(xué)馬克思主義研究都有各自的研究重心和較為完善的理論框架。相比起來，雖然源于西方并已擁有150多年歷史的人類學(xué)于20世紀(jì)初被引入我國，在當(dāng)時就已經(jīng)開始了對社會關(guān)系與生態(tài)環(huán)境相互作用關(guān)系的研究，并于20世紀(jì)60年代發(fā)展成為文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科——生態(tài)人類學(xué)，可現(xiàn)有的理論還存在著短板，除了引用目前比較主流的基本理論“二元制衡論”，認(rèn)為:從終極意義上講，人類社會的存在所導(dǎo)致的生態(tài)問題，都是地球生命體系與人類社會兩大體系并存、互動、延續(xù)、派生的結(jié)果。除此之外，余下的有關(guān)理論則顯得有些龐雜，或是明顯缺乏主導(dǎo)性理論，或是基本理論存在偏頗。就好比盛行于20世紀(jì)50年代的由美國學(xué)者J·H·斯圖爾德借用生態(tài)學(xué)的研究視角及方法提出的“文化生態(tài)學(xué)”，現(xiàn)在已經(jīng)沒有多少學(xué)者贊同他的主張，轉(zhuǎn)而采納了文化和環(huán)境可以互動的主張。

有學(xué)者認(rèn)為，目前的人類學(xué)民族學(xué)研究可以分為兩大塊，一塊是文化，另一塊是生態(tài);或者分為三大塊，一塊是思想觀念，一塊是社會結(jié)構(gòu)，再一塊就是生態(tài)環(huán)境?？梢娚鷳B(tài)研究的學(xué)術(shù)地位。對于這樣一門人文學(xué)科，厘清其學(xué)理，關(guān)系到學(xué)科的基本定位和未來發(fā)展，而目前我國生態(tài)人類學(xué)需要認(rèn)識的問題是:能否凸顯學(xué)科自身的特點和優(yōu)勢，在學(xué)科本位意識與學(xué)科融合趨勢的張力中，深入到人類學(xué)與生態(tài)學(xué)的交匯地帶，在學(xué)理上構(gòu)建起新的理論框架，真正認(rèn)識到，生態(tài)觀念來源于神話傳說、宗教信仰、禁忌習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、習(xí)慣法、生產(chǎn)方式等文化形態(tài);認(rèn)識到，生態(tài)人類學(xué)是研究生態(tài)文明及生態(tài)文化發(fā)展和生存規(guī)律的學(xué)科。對于這個問題，筆者有以下兩點愚見:

其一，就“生態(tài)文明”而言，對其重視并展開研究，標(biāo)志著生態(tài)人類學(xué)在研究人與自然關(guān)系上的徹悟?！叭绾谓鉀Q當(dāng)代生態(tài)危機(jī)和建設(shè)生態(tài)文明，關(guān)鍵在于實現(xiàn)人類生態(tài)價值觀的變革……，對這個問題的看法關(guān)涉到如何看待生態(tài)文明的本質(zhì)”。［9］單從生態(tài)價值觀來說，西方生態(tài)中心論和人類中心論的生態(tài)文明理論雖然存有對立或差別，但它們都把生態(tài)價值觀的變革和重建看做是建設(shè)生態(tài)文明的關(guān)鍵。而對上述問題的回答恰恰也是我國生態(tài)人類學(xué)研究的問題。筆者以為，我國生態(tài)人類學(xué)要超越人與自然關(guān)系的對立，確立整體主義生態(tài)價值觀。這就要求我們用生態(tài)有機(jī)整體意識的思維方式來指導(dǎo)研究，啟發(fā)人們以生態(tài)整體利益自覺主動地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求;在探尋人類充分享有開發(fā)利用自然資源的權(quán)利的同時，提出保障自然資源合理開發(fā)的建議或意見，努力把保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在的觀念變成人們的價值追求。為此，其研究重點或理論側(cè)重點應(yīng)該放在生態(tài)價值觀視域下人類生產(chǎn)、生活過程中的“文化”現(xiàn)象和由此而產(chǎn)生的后果等問題上。應(yīng)該承認(rèn)，生態(tài)文明意味著經(jīng)濟(jì)增長和生態(tài)改善并重，當(dāng)然是一個多學(xué)科共同研究的課題。但對于生態(tài)人類學(xué)而言，生態(tài)文明是其研究的重心。生態(tài)文明從文化歷程上考察，是人類獲利于自然和還利于自然過程中的文化表白，這種文化介入是自覺或不自覺進(jìn)行的。生態(tài)人類學(xué)研究在審視客觀世界的同時，自覺探究生態(tài)文明現(xiàn)象，使其促進(jìn)更新生態(tài)文化，達(dá)到人與自然始終保持和諧統(tǒng)一。例如，發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)是目前我國生態(tài)文明建設(shè)中的重點。生態(tài)農(nóng)業(yè)中的“文化因素”應(yīng)該是我們學(xué)術(shù)上所關(guān)心的內(nèi)容，從這方面展開研究，既可以少有疑義地證明我國生態(tài)人類學(xué)學(xué)科自身存在的合法性，又可以以此為基礎(chǔ)，加深對生態(tài)人類學(xué)基本概念的理解和基本理論的挖掘，不斷梳理和拓展我們的研究空間，使生態(tài)學(xué)和人類學(xué)的研究視角有機(jī)地結(jié)合起來。

其二，從“生態(tài)文化”角度講，文化生態(tài)學(xué)作為人類學(xué)生態(tài)研究的發(fā)端，同時也就有了人類生態(tài)學(xué)研究的意義?！皬奈幕鷳B(tài)學(xué)到生態(tài)人類學(xué)，標(biāo)志著人類學(xué)的生態(tài)研究，從人類主位到人類與自然互為主位的變化……。在文化生態(tài)學(xué)時期，人與環(huán)境的互動以及人類與自然的互動，是以人類文化為主位的互動。到了生態(tài)人類學(xué)時期，這種互動就成了雙方互據(jù)主位、互為主體、互為主導(dǎo)、互為宗旨的一種平衡的共生”。［10］筆者以為，無論哪個時期，文化本是人類與非人動物之自然生存狀態(tài)的超越，而人與自然則具有“社會的人”和“自然的社會”雙重屬性。作為“社會的人”，不論怎樣，文化因素始終決定其在生存中的主導(dǎo)作用。作為“自然的社會”(可以理解為純自然和社會兩者的結(jié)合)，亦離不開社會文化的渲染。也就是說，無論是人類保護(hù)自然，利用自然，還是破壞自然，自然界一經(jīng)人類參與立刻就被打上“文化”的烙印。自然界中，人的存在是社會發(fā)展各種條件所依托的根本，由此所產(chǎn)生的各種文化是人與自然界發(fā)生效應(yīng)的各種行為?！拔幕睆牧硪粋€角度講，是一種傳統(tǒng)的存在，是知識、認(rèn)識引發(fā)人類行為的含金量，人類生活中面對自然的一舉一動都應(yīng)該看做是文化的傳承。例如，舉世聞名的廣西龍勝各族自治縣境內(nèi)的龍脊梯田，上溯元代，下迄清朝，是當(dāng)?shù)孛褡迳嬉庠负凸餐幕睦淼募斜憩F(xiàn)，堪稱稻作文化的典范。誰都知道，它并非是原生態(tài)自然景觀，而是人化生態(tài)的悉心再造。龍脊梯田除了核心內(nèi)涵是以水稻種植為手段，提供人們糧食為目的之外，所折射的人類在經(jīng)年累月勞作過程中不斷積淀形成的文化形態(tài)，就不是每個人都知道的了。對此，我們不想追隨斯圖爾德文化生態(tài)學(xué)“文化決定環(huán)境”觀點的驥尾，只想從生態(tài)人類學(xué)角度認(rèn)證:人與在人類涉足下的自然界仍然是一種非平衡的共生，即使存在著平衡共生，對于宇宙運(yùn)行而言，也是暫時的平衡，它的被打破，有時作用于帶有人類文化色彩的行為;有時作用于大自然對生態(tài)本源的影響。由此證明，“人類帶有文化色彩的行為”不僅是文化人類學(xué)研究的命題，也是生態(tài)人類學(xué)研究的重心之一。因為，“人類今天所面臨的全球性生態(tài)危機(jī)，起因不在生態(tài)系統(tǒng)自身，而在于我們的文化系統(tǒng)。全球氣候變暖、生態(tài)環(huán)境破壞的深層次原因在于建立在現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的人的‘無限性’和‘絕對理性’支配下的社會發(fā)展方式和發(fā)展理念”。［11］我們要從生態(tài)的角度研究“人類帶有文化色彩的行為”，重點審視其在人類生態(tài)危機(jī)中深層次的文化因素，深挖其研究視角中“與人有關(guān)”的現(xiàn)象。只有找出生態(tài)系統(tǒng)中人與自然耦合運(yùn)行的文化特點，才能真正克服人與自然的矛盾。

學(xué)術(shù)觀點的價值在于啟發(fā)性。以上這些例證，充分地證明了人類學(xué)民族學(xué)一些基礎(chǔ)理論研究，特別是一些分支學(xué)科的基礎(chǔ)理論研究，明顯跟不上當(dāng)下社會轉(zhuǎn)型中所面臨的理論需求和指導(dǎo)，已經(jīng)成為學(xué)科發(fā)展的桎梏。眾所周知，人類學(xué)民族學(xué)是內(nèi)涵深邃、外延廣泛的學(xué)科，其學(xué)科定位是一個依賴于不斷自我反思、自我更新的門類。這就需要我們對人類學(xué)民族學(xué)的學(xué)科建設(shè)及其分支學(xué)科的發(fā)展關(guān)系有一個清醒而充分地認(rèn)識，要真正認(rèn)識到，當(dāng)今的人類學(xué)民族學(xué)并非價值無涉，它不僅是以文化、社會的結(jié)構(gòu)性與相對性來合理化人類社會的現(xiàn)實，在差異性社會的價值多元對話中不斷地增進(jìn)共識，更要從認(rèn)識水平和技術(shù)手段上證明造成社會現(xiàn)實與變遷過程中發(fā)生的微觀情境，并藉此對現(xiàn)實有所反思。因此，人類學(xué)民族學(xué)的理論創(chuàng)新，應(yīng)當(dāng)同其各個分支學(xué)科的理論協(xié)同創(chuàng)新緊密結(jié)合，不斷注重理論研究與現(xiàn)實研究的融合，以現(xiàn)實問題作為理論研究的導(dǎo)向，從問題入手加強(qiáng)理論研究，以理論的發(fā)掘和積累引導(dǎo)研究方向，并逐漸向?qū)θ祟悓W(xué)民族學(xué)的學(xué)術(shù)實踐有幫助作用的方向轉(zhuǎn)化，這樣才能增強(qiáng)人類學(xué)民族學(xué)的社會價值取向，使人類學(xué)民族學(xué)研究成果在我們的社會生活中具有直接意義，能夠接受生活的拷問。

應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)存的人類學(xué)民族學(xué)多數(shù)理論是經(jīng)得起實踐檢驗的，他們具有濃厚的中國情愫，我們必須堅持。我們也應(yīng)該承認(rèn)，西方人類學(xué)自傳入中國那天起，就開始了與中國的結(jié)合，在不斷的“本土化”過程中，不僅研究內(nèi)容是本土的，研究方法、理論上也逐漸表現(xiàn)出本國文化的特性，已經(jīng)進(jìn)入到了一個“具有自己的世界性影響的本土學(xué)派”［12］的時期。但是也不可否認(rèn)，國外人類學(xué)民族學(xué)發(fā)軔于“異文化”研究，就是在今天的學(xué)術(shù)環(huán)境里，西方的話語體系、學(xué)術(shù)規(guī)范和評價機(jī)制仍然占有強(qiáng)勢地位，這就使得國內(nèi)有些學(xué)者對西方理論產(chǎn)生了依賴，存有“超越本土中心”去“復(fù)歸人類學(xué)整體世界觀”的傾向，導(dǎo)致只是從西方的理論中搬出“問題”來研究，不去探索自己的理論。筆者以為，理論創(chuàng)新中，單一學(xué)術(shù)引進(jìn)模式?jīng)]有前途，如果我們毫無批判地依傍于西方的一些學(xué)術(shù)思潮，一味為他們的理論“填空格”、“做腳注”，將會影響理論創(chuàng)新的健康發(fā)展。應(yīng)該認(rèn)識到，現(xiàn)存的西方概念和理論是西方學(xué)界用西方的科學(xué)方法觀察西方社會現(xiàn)象的產(chǎn)物，不是中國實踐與經(jīng)驗的研究意識，用它的邏輯一致性來解釋中國社會現(xiàn)象時，這種邏輯一致性就可能出現(xiàn)偏差。因此，面對與西方各種學(xué)術(shù)思潮的思想交鋒，我們既要保持能夠有與西方溝通或契合的概念和理論，使其可以在世界范圍內(nèi)進(jìn)行交流，又要在理論與實踐的梳理中擯棄一些西方的概念和理論，堅持以我們自己的理論概念與理論模式為本位，來觀察和研究中國的問題。

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