劉 芳 劉樹奎

一、中國宗族研究的弗里德曼范式

20世紀四十年代，福忒思等結構功能主義人類學家通過對努爾、泰蘭西等非洲部落社會“裂變宗族制”結構的深入研究，構建起頗具影響的非洲宗族范式。［1］弗里德曼的研究旨趣和理論雄心，正是通過對中國宗族的深入研究，修正和突破非洲宗族范式。他在《中國東南的宗族組織》［2］、《中國宗族與社會》［3］等著作中，提出了一系列與中國宗族有關的理論觀點，標志著人類學宗族研究的弗里德曼范式的形成。弗里德曼在其理論范式中提出的若干研究假設，一直以來都是學術界探討得最集中、爭論最激烈的核心論題。可以說，圍繞著弗里德曼范式的分析和論辯，構成了中國宗族研究的一條主線。在弗里德曼的中國宗族范式中，通過族產(chǎn)、祠堂等形式表現(xiàn)出來的祀產(chǎn)要素發(fā)揮了核心作用。［4］從這類經(jīng)濟性要素出發(fā)，弗里德曼系統(tǒng)地闡釋了中國宗族的裂變模式、類型結構和形成機制。

非洲宗族范式關注地緣政治結構和血緣宗族間的高度契合，宗族裂變在這一理想情境下會達至某種平衡狀態(tài)。相比之下，弗里德曼將影響宗族結構的關注點轉向了經(jīng)濟性因素，并指出在中國是“宗族內(nèi)部的貧富不均產(chǎn)生了不平等的裂變分支”，而這些“直接依賴于經(jīng)濟資源”的裂變?nèi)后w，如果沒有祠堂、土地等祀產(chǎn)要素的支持，就不可能產(chǎn)生并作為獨立的實體長期存在。在此基礎上，弗里德曼創(chuàng)造性地提出了中國宗族的“非平衡裂變”模式，突破了非洲范式的理論框架。［2］48-49［3］37-39

弗里德曼進一步指出，社會聲望、政治權力，尤其是經(jīng)濟地位上的巨大優(yōu)勢，使中國宗族中的強宗大族往往比弱小宗族更具凝聚力，也體現(xiàn)出更為復雜的非平衡裂變結構?；谥袊谧宓倪@種特性，弗里德曼構造出一個以A模式、Z模式兩個“理性類型”為兩端的宗族類型連續(xù)系統(tǒng)。由于“共同財產(chǎn)的不平等獲益模式一直是大規(guī)模宗族組織的重要特征”，因此具有“非平衡裂變”典型結構的，是較為富裕、成員眾多且高度分化的Z型宗族。［2］74［3］169-170相對的，小型的A模式宗族并不穩(wěn)定，當他們富裕起來并形成祖田、族產(chǎn)后，就會開始向大型宗族發(fā)展。換言之，A型宗族始終具有Z型化趨勢，而擁有較多祖田族產(chǎn)的Z模式才是中國宗族的發(fā)展趨向和主要形態(tài)。在這里，共同財產(chǎn)規(guī)模、分化程度等經(jīng)濟性要素始終是弗里德曼運用“A-Z模型”類型化中國宗族的關鍵變量。

最后，弗里德曼對中國宗族存續(xù)和形成機制的解讀，也是建立在共同財產(chǎn)等經(jīng)濟性要素之上的。在他看來，中國東南區(qū)的大型宗族組織，一定程度上依賴于移民早期開墾高產(chǎn)土地形成的共同財產(chǎn)。共同財產(chǎn)與宗族存續(xù)之間的聯(lián)系是如此緊密，以至于如果祖田、族產(chǎn)等在現(xiàn)代化過程中被蠶食殆盡，則宗族組織也會隨之消亡。在探討宗族形成機制時，弗里德曼指出，“高產(chǎn)稻米經(jīng)濟形成的財富盈余和累積促成了共同財產(chǎn)體系的運作，共同財產(chǎn)又推動了大型繼嗣性社區(qū)共同體的發(fā)展”。繼而，弗里德曼在“邊陲社會”情境下，又綜合稻作、水利、處女地開發(fā)等經(jīng)濟性要素，建起一套分析宗族形成的獨特解釋機制。［2］129-130［3］160-163

總體來看，弗里德曼對共同財產(chǎn)的強調，使他傾向于把中國宗族理解為一種以繼嗣關系為載體、以合作性為基本特征、具有非平衡裂變典型結構、擁有共同財產(chǎn)的實體性組織。在人類學界的后續(xù)研究中，中國宗族以繼嗣關系為載體的合作性特征獲得了廣泛認同，［5］但其他圍繞祀產(chǎn)等經(jīng)濟性要素形成的論斷和假設則遭到了普遍質疑。這些不間斷的學術爭論和反思，推動了中國宗族研究的創(chuàng)新和發(fā)展。

二、對弗里德曼范式的反思與突破

弗里德曼范式的核心假設，是作為關鍵變量的共同財產(chǎn)等經(jīng)濟性要素與中國宗族的構成發(fā)展之間存在緊密的相關和因果聯(lián)系，而大量針對弗里德曼宗族研究的學術反思和創(chuàng)新，也圍繞著這一假設及其核心變量展開。

華若璧 (R.Watson)在她的新界宗族研究中注意到，大型支配宗族完全可以通過祠堂等共同財產(chǎn)，由無法上溯繼嗣關系的獨立宗族聯(lián)合形成。共同財產(chǎn)等政治經(jīng)濟要素不僅可以形成非平衡的宗族裂變，還可以產(chǎn)生相反的聚合效應，構成裂變模式無法涵括的聚合型宗族。［6］研究臺灣宗族的學者也發(fā)現(xiàn)了相似情況，并對裂變型和聚合型兩類宗族組織進行了區(qū)分。［7］實際上，弗里德曼本人在他學術生涯的晚期也注意到這一問題，并對聚合型宗族的存在表示了認同。［8］

學者們對臺灣的田野研究也推翻了弗里德曼從經(jīng)濟生態(tài)角度對宗族形成所做的因果解讀。巴博德 (B.Pasternak)借助兩個臺灣村落的實證資料指出，邊陲狀態(tài)下基于稻作和灌溉需要而形成的生產(chǎn)合作，可能首先是一種基于地域性網(wǎng)絡的跨宗族合作;而一定規(guī)模的穩(wěn)定的宗族組織，則已經(jīng)是邊陲社會的晚期形態(tài)。［9］此外，也有研究質疑了弗里德曼意義上的大規(guī)模Z型宗族與富裕度高、分化明顯等要素間的密切關系。韓敏的皖北研究，就提供了一個并不富裕且貧富差距不大，但卻系譜清晰、規(guī)模龐大的宗族個案。［10］

同時，宗族作為共同財產(chǎn)的控產(chǎn)單位的思路也受到較多批判。有學者研究發(fā)現(xiàn)，占有相當多土地的大宗族也可能把田產(chǎn)繼承限定在家庭內(nèi)部，并由此成為不具備共同財產(chǎn)的非控產(chǎn)性宗族組織。［11］73-245尹沛霞 (P.Ebrey)也指出，擁有共同財產(chǎn)的控產(chǎn)型宗族，有可能是華南地區(qū)的特有類型，共同財產(chǎn)應該更普遍地存在于家庭層面，而不是宗族之中。［12］16-61

上述針對共同財產(chǎn)等經(jīng)濟性要素展開的反思和批判，動搖了弗里德曼從經(jīng)濟性視角解讀中國宗族的范式邏輯。大量研究表明，經(jīng)濟性因素與宗族的結構類型、生成機制之間并無明確的相關或因果聯(lián)系，非平衡裂變并非中國宗族的典型構成形式，大型控產(chǎn)宗族也僅是中國形態(tài)各異的宗族組織中的特殊一種。由此，要理解更為一般意義上的中國宗族，就必須突破弗里德曼的解讀模式，尋找新的更具普遍解釋力的變量和要素。

基于上述原因，在嘗試突破弗里德曼范式，實現(xiàn)理論創(chuàng)新的過程中，一些研究者開始關注弗氏相對忽視的地緣性因素對宗族的影響。弗里德曼受到非洲學派地域、宗族重合模式的影響，更多關注單宗族村落，并認為形成這類村落是宗族發(fā)展的內(nèi)在動因和總體趨勢。而針對此論斷的研究反思，則更為重視村落內(nèi)的宗族聚居和地方化要素。

福瑞德 (M.Fried)等人認為，中國宗族是個相當嚴格的封閉系統(tǒng)，在此基礎上形成的村落社區(qū)多由數(shù)個宗族構成，這與非洲范式血緣、地緣高度重合的社區(qū)模式完全不同。［13］杜贊奇(P.Duara)也注意到，那些沒有共同財產(chǎn)且宗族意識強烈的華北宗族，往往高度聚居于村落內(nèi)某一區(qū)域，這類宗族“不僅力求同族聚居，甚至希望同族土地連在一塊”。［14］105艾亨 (E.Ahern)反思了弗氏的單宗族村模式，并對單宗族村落和兩類不同的多宗族村落進行了區(qū)分。她發(fā)現(xiàn)，很多宗族族譜不僅標示出血緣系譜的脈絡，更詳細記載了該宗族遷徙、定居的過程。她由此推斷，是聚居和地方化等地緣性因素而不是財產(chǎn)性因素，在主導著宗族的構成和運作機制。［15］

不過，也有研究者注意到，即使已經(jīng)達到地方化聚居理想狀態(tài)的單宗族村落亦可能宗族意識淡薄，鮮有合作性的宗族活動。郝瑞 (S.Harrell)曾就此指出，共同財產(chǎn)和地方化聚居都有強化宗族組織的作用，只不過地方化似乎更容易凝聚宗族組織，而前者除非有相當規(guī)模，否則很難達到同樣的凝聚作用。［16］由此，聚居和地方化變量雖然重要，但仍需與其他要素綜合起來解讀中國宗族的形態(tài)和構成。

除了地域性因素，另一類嘗試突破弗里德曼范式的研究把關注點轉向了族譜、文化等歷史性因素。弗里德曼的宗族范式雖建立在深入文本研究的基礎之上，但仍明顯具有結構功能主義的實證方法論傾向。在弗氏看來，族譜雖是人類學研究的絕好素材，但卻可以主觀臆造，因此與具備合作性特征、凝聚力較強的宗族組織沒有必然的聯(lián)系。

就此問題，科大衛(wèi) (D.Faure)區(qū)分了口傳族譜和文本族譜，并從“入住權”理論出發(fā)，指出宗族存續(xù)的意義更多體現(xiàn)在族人的歷史認同上，而文本族譜不僅編制出共享入住權的宗族群體，更凝聚了宗族成員，因此發(fā)揮著關鍵的作用。在此基礎上，科氏提出了宗族的“文化創(chuàng)造”理論，之后更進一步擴展到“國家認同”等宏觀的文化歷史維度。［17-18］受其影響，不少研究開始重新審視中國宗族，認為它“是在國家行政劃分的框架下，由一群無論有無血緣關系的人建構的一個父系繼嗣群體”，應該從文化認同角度對其展開研究。［19］

不過，也有研究對族譜和文化視角持懷疑態(tài)度，認為族譜和宗族的生成發(fā)展沒有必然聯(lián)系。有的宗族雖然有族譜和祠堂，卻沒有集體性的宗族活動。實際上，如果注意到弗里德曼等人對宗族合作性基礎的強調就不難發(fā)現(xiàn)，重視共時性實證材料的人類學學者，更多將族譜等歷史資料作為田野資料的輔助和補充。若從實證研究的方法論出發(fā)，則單純的族譜記載還不足以理解具有合作性特征的中國宗族組織，籠統(tǒng)的文化因素也很難直接運用于相關的人類學宗族研究之中。

三、儀式與宗族

在弗里德曼的宗族范式中，儀式與共同財產(chǎn)等經(jīng)濟性要素相比始終處于次要位置。在弗氏看來，各類儀式中只有以祠堂、祖牌或祖先墳塋為載體的祭祖活動，能部分體現(xiàn)宗族的合作性特征，其他則多不具備凝聚宗族組織的作用。受其影響，人類學研究者在探討中國宗族時，很少把儀式活動從政治經(jīng)濟系統(tǒng)中剝離出來，獨立加以研究。

隨著理論對話和相關探討的深入，儀式性活動開始受到重視，更有研究將其作為理解中國宗族形成和發(fā)展的核心要素加以強調，認為族譜和祠堂作為發(fā)達繼嗣組織的重要元素，都具有儀式上的目的;選墓址，看祭日，重長幼，也都具有儀式上的意義。也有學者關注葬禮儀式，認為明清以來宗族組織的發(fā)展與宗族性葬儀的流行關系密切，葬禮活動也是形成宗族紐帶的重要因素之一。［20］

不過，華琛 (J.Watson)等學者注意到，研究者在運用儀式要素解讀中國宗族時多關注祭祖或葬禮，似乎中國的繼嗣群體僅僅在面對逝者時才存在。［21］但實際上，這兩種儀式體現(xiàn)的宗族合作特征也會因地因時而有所不同。在華北，即使合作性特征明顯的宗族組織，在清明時也可能按門支分開進行祭祀。而華北的宗族祖墳祭祀與祠堂、祖牌祭祀雖具有社會學意義上的相似功能，但更容易和家庭、門支祭祀混淆，近年來這里的族祭也更多轉變?yōu)獒槍雷嫦鹊募彝バ约漓搿＃?2］韓書瑞(S.Naquin)的研究就顯示，與宗族特征明顯的華南葬禮相比，華北的葬儀多在家庭的凝聚力上發(fā)揮作用。［23］58-59

同時，不少研究也注意到，與宗族密切相關的儀式并不限于祭祖和葬禮。華若璧指出，在某種程度上，宗族性婚儀中的姻親和宗親原則多處于相互競爭的張力狀態(tài)。明確的宗族意識和父系繼嗣觀念，可以表現(xiàn)在對姻親和未嫁女兒的消極態(tài)度上，更可以體現(xiàn)在對婚姻儀式的操持和運作之中，弗里德曼實際上忽視了婚姻儀式在表達、彰顯宗族凝聚力方面的巨大作用。［24］另外，不少學者也關注節(jié)慶儀式在形成宗族凝聚力方面的關鍵作用，認為這類儀式普遍存在于那些宗族意識較強的宗族組織中，比如華北宗族的拜年活動就多被廣泛的宗親互動主導，因此是與清明節(jié)類似的體現(xiàn)宗族凝聚力的重要年度性儀式。

另外，很多圍繞宗教尤其是民間信仰及其儀式活動展開的探討，也將中國宗族研究與鄉(xiāng)村信仰儀式緊密聯(lián)系在了一起。一方面，民間信仰在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村扮演著重要角色，為鄉(xiāng)村社區(qū)的凝聚和整合提供一個超越經(jīng)濟利益、階級地位和社會背景的集體象征。［25］86通過廟會等民間信仰和儀式活動，村落內(nèi)部形成了一種密切互動的關系，村民的共同體意識也得到了增強和鞏固。另一方面，民間信仰儀式并不局限于村落社區(qū)層面，那些圍繞神明展開的儀式活動，同樣可以發(fā)揮凝聚宗族組織的作用。［26］在福建和廣東，祭拜媽祖的儀式活動也可以成為強化宗族共同體的手段;［27］在臺灣，保圣大帝崇拜也體現(xiàn)出民間信仰在鞏固宗族凝聚力方面的重要作用。［28］82而且，除了民間信仰，天主教等制度性宗教中的儀式也可以提升宗族的凝聚力，這在華北和東南地區(qū)的宗族組織中都有所體現(xiàn)。［29-30］

總體來看，雖然儀式性要素還未引起中國宗族研究者們的足夠重視，但這些從喪禮、婚姻、節(jié)慶、信仰儀式出發(fā)，探討中國宗族組織的研究反思，已經(jīng)凸顯出儀式要素在解釋中國宗族結構、特征和凝聚力上的重要作用，拓展了學術界分析、探討中國宗族組織的研究路徑。從這個視角來看，祖先祭奠、喪葬活動、婚禮儀式、廟會節(jié)慶、宗教活動等等，都可以發(fā)揮維系和凝聚宗族組織的作用。宗族性儀式互動的研究思路，為我們理解一般意義上的中國宗族提供了一個獨特的理論視角。

四、中國宗族研究的范式創(chuàng)新

綜觀中國宗族研究的發(fā)展歷程，雖然從弗里德曼對經(jīng)濟性變量的強調，到反思弗里德曼范式的學者對地域性、文化性要素的關注，中國宗族研究這一學術領域已取得了很大進展，但從文化和社會人類學的實證研究的角度看，當代中國宗族研究仍面臨著很多困境和挑戰(zhàn)。

首先，目前用于分析中國宗族特征的諸要素還不夠完善。弗里德曼之所以將經(jīng)濟性要素作為宗族研究范式的核心，不僅在于其對中國宗族結構發(fā)揮著巨大的影響，更在于其作為宗族組織重要的外顯特征具有方便觀察、易于測量等特點，因此從某種角度講，弗里德曼關注的經(jīng)濟性要素與實證研究中“變量”的基本特質相當吻合。波特 (J.Potter)就曾強調指出，弗里德曼的研究之所以具有范式性的指導意義，就在于經(jīng)濟性要素是一個具有社會學價值的研究變量，透過它可以清晰、具體地探討中國宗族組織的結構和特點。［31］相比之下，地域性、文化性要素的變量特征則非常模糊，地方化聚居的程度、文化和族譜認同的程度都很難清晰的界定和測量。

其次，中國宗族研究的實證性取向還不夠突出。受英國社會人類學傳統(tǒng)的影響，弗里德曼的宗族研究范式具有鮮明的實證主義方法論特征。但囿于時局的限制，弗里德曼在具體研究方法上不得不偏重文獻和史料分析方法，在資料采借上也更多倚重史料記載、前人著述等文本性的非實證材料。弗里德曼范式的這一結構性特征，使得后續(xù)的學術對話多在文本材料和實證材料兩個層面上展開。而隨著研究者更為廣泛地借鑒和引述文獻史料，近年來文本研究的方法論取向已日漸成為中國宗族研究的主流。只不過歷時性的研究方法不能替代共時性的實證考察，單純地關注文本和史料并不符合弗里德曼構建中國宗族范式的初衷，也無益于在當代中國宗族研究中延續(xù)人類學的研究視角，凸顯人類學傳統(tǒng)的田野調查和實證研究的特色。

最后，研究中國宗族的理論范式的推廣性還存在問題。在構建中國宗族范式的過程中，弗里德曼希望其強調的經(jīng)濟性要素可以用來分析、探討所有類型的宗族組織?；诖?，弗里德曼將不具備共同財產(chǎn)的血緣繼嗣群體排除在“宗族”之外，從而實現(xiàn)了其理論范式的自圓其說。但實際上，這種基于華南宗族經(jīng)驗的論斷，并不符合華北等地宗族組織的現(xiàn)實情況。從這個角度看，弗里德曼最初的范式雄心至今也沒有達成。與經(jīng)濟性要素的范式困境相類似，文化性要素和地域性要素也同樣面臨著社會科學意義上的推廣性問題。

近年來，研究者已經(jīng)開始關注社會變遷對中國傳統(tǒng)宗族家族模式的巨大挑戰(zhàn)，并認為當代宗族研究應該從族譜、族產(chǎn)、祠堂等外顯特征，更多轉向對日常事件等實際宗族作為的關注上。［32］本文所關注的儀式性要素，正反映了人類學研究視角的這種轉換。與以往的中國宗族研究相比，著重探討儀式性互動的研究路徑將宗族的日常儀式活動作為主要分析對象，關注祭祖、葬儀、婚禮、節(jié)慶、信仰等具體儀式活動中宗族組織的互動形態(tài)、互動范圍和互動頻率，以及這些不同的儀式互動對宗族共同體產(chǎn)生的凝聚作用。在此基礎上，本文也從人類學實證研究的角度，提出若干探討中國宗族的研究預設，以期對未來人類學中國宗族研究的實證考察和田野調研有所助益:

首選，人類學意義上的中國宗族是具有共同體特征的血緣繼嗣群體，普遍存在的宗族性儀式是維系其群體特征的主要形式，宗族凝聚力的強弱是衡量宗族共同體特征是否明顯的主要標準。

其次，祭祖、葬儀、婚禮、節(jié)慶、信仰等不同形式的儀式性互動，在維系、鞏固宗族凝聚力方面發(fā)揮著相似的作用。這些儀式在互動頻率、互動范圍、互動類型等方面的變化，是分析和探討中國宗族特征的關鍵指標。

最后，宗族性的儀式互動越多樣、越深入、越頻繁，宗族組織的凝聚力就越強，其宗族共同體的特征就越明顯;反之，缺乏各類宗族性儀式互動的血緣群體則凝聚力較低，也不具備人類學意義上的宗族組織的特征。

總體來看，20世紀五、六十年代以來，中國宗族的人類學研究經(jīng)歷了數(shù)次發(fā)展、創(chuàng)新，已經(jīng)積累了相當可觀的學術成果。無論是弗里德曼的經(jīng)典宗族范式，還是相關研究反思中形成的理論突破，都豐富并充實了學術界對中國宗族的認識和理解。只不過，隨著現(xiàn)代化、城市化、全球化進程的加深，這些經(jīng)典研究可能已無法完整概括中國宗族發(fā)展、演化過程中形成的復雜情況。在當代人類學研究的語境下，圍繞儀式性要素展開的中國宗族研究或可成為一種有價值的學術嘗試。

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