羅雄飛

（江西財經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，江西 南昌330013）

從原則上看，馬克思、恩格斯在唯物主義、辯證法、歷史觀、對資本主義現(xiàn)實的批判態(tài)度、對未來社會的理想等方面都具有高度一致性。然而，他們的思想理論又呈現(xiàn)不同的特質(zhì)，存在不少具體差異。這些因素不能不影響到恩格斯對馬克思轉(zhuǎn)化理論的認識。本文擬通過哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)的交叉研究，結(jié)合理論與現(xiàn)實的關(guān)系，探討恩格斯的認識“偏差”的根源。

一、馬克思恩格斯在哲學(xué)認識方面具有不同的特質(zhì)

馬克思、恩格斯都堅持唯物主義、辯證法以及唯物史觀，因而在原則上具有一致性。但在這種一致性的基礎(chǔ)上，他們的哲學(xué)理論又具有不同的特質(zhì)。

馬克思把自己的哲學(xué)理論稱為“實踐的唯物主義”，它表現(xiàn)出對“實踐”的高度重視?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！盵1]在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中，對費爾巴哈哲學(xué)的11條意見便有8條直接談到實踐問題。馬克思指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動?！盵2]“社會生活在本質(zhì)上是實踐。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[3]“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀?！盵4]他最后強調(diào)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵5]“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性”[6]。《德意志意識形態(tài)》①指出：真正的實證科學(xué)，應(yīng)該“描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程”[7]；唯物主義歷史觀“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[8]。馬克思甚至直接提出了“實踐的唯物主義”[9]的概念。馬克思關(guān)于實踐的認識，與他關(guān)于人的外化思想有直接的聯(lián)系。在他看來，社會存在是人的本質(zhì)力量的外化，這種外化的過程也就是人們的實踐過程。

“實踐”一旦被突出出來，“社會存在決定人們的意識”這樣一個歷史觀層面的基本思想便不再上升為傳統(tǒng)意義的哲學(xué)本體論。這是因為，決定人們的意識的“社會存在”是實踐的產(chǎn)物，是人的對象性本質(zhì)力量外化的結(jié)果，因此，“社會存在”的生成過程離不開實踐，而人的實踐總是和思維及其獲得的知識密切聯(lián)系著?？傊皻v史的全部運動，既是……經(jīng)驗存在的誕生活動……同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動。”[10]“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中?！盵11]這樣，“社會存在決定人們的意識”便不再以“存在決定思維”這樣一個傳統(tǒng)唯物主義的本體論觀點為基礎(chǔ)?？梢?，如果沿著馬克思的“實踐唯物主義”的分析邏輯發(fā)展下去，也就必然要提出如何同時超越傳統(tǒng)唯物主義和唯心主義兩大派別的理論任務(wù)。早在1844年手稿中，馬克思就指出：主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義的對立本身的解決，“只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的?！盵12]他明確強調(diào)：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理?！盵13]所謂“自然主義或人道主義”，該書編者的注釋認為是“指費爾巴哈的整個唯物主義觀點”[14]。在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中，馬克思首先提出的同樣是傳統(tǒng)唯物主義與唯心主義的片面性，并表達了超越兩者對立的愿望。他指出：“從前的一切唯物主義（包含費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵15]在《德意志意識形態(tài)》中，他同樣指出：只要描繪出人們的能動的生活過程即實踐過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的搜集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動?！盵16]

隨著實踐唯物主義超越傳統(tǒng)唯物主義和唯心主義的任務(wù)的提出，人的主體性必然進一步得到提升。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”[17]這里充分凸顯了人的“加工”所具有的意義。他又指出：人們“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界”[18]；“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性存在是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[19]。他強調(diào)：“從主體方面來看：只有音樂才激起人的樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義恰好都以我的感覺所及的程度為限?！盵20]這些表明，自然盡管始終是人的實踐活動的前提，純粹的自然對人是無意義的，只有人的感覺所及的自然，即進入了人與自然的物質(zhì)變換范圍、從而人化的自然才是有意義的。他還指出：“如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在自身之外有這樣一個根源。因此，創(chuàng)造是一個很難從人民意識中排除的觀念?！盵21]通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，這種設(shè)定體現(xiàn)著“對象性的本質(zhì)力量的主體性”[22]?！埃ㄈ耍┍仨毤仍谧约旱拇嬖谥幸苍谧约旱闹R中確證并表現(xiàn)自身……（人的）形成過程是一種有意識地揚棄自身的形成過程”[23]。在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中，馬克思指出：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了，環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育者。”[24]他在指出“不是意識決定生活，而是生活決定意識”這一命題時，認為“那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時，也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵25]可見，馬克思的歷史觀是以人的實踐為基礎(chǔ)的，是充分高揚了人的主體性作用的，是徹底唯物的歷史發(fā)展的人本主義。

綜觀馬克思的一些分散、零星的哲學(xué)思想可以發(fā)現(xiàn)，他確實從實踐出發(fā)提出了超越傳統(tǒng)唯物主義與唯心主義對立的理論任務(wù)，并要求提升人的主體性地位。不過，如何實現(xiàn)這種超越，馬克思并沒有進行系統(tǒng)的說明，我們只能從他的一些零散的文字中發(fā)掘其初步的萌芽。馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中指出：費爾巴哈“致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當在自身中從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化?！盵26]這里所謂世俗基礎(chǔ)自己和自己本身分離，應(yīng)該是指由分工發(fā)展引起的勞動異化。這里從現(xiàn)實社會的矛盾運動說明社會的發(fā)展，通過對這種矛盾運動的考察，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動可以得到合理的說明。但另一方面，生產(chǎn)力本身如何發(fā)展又是有待說明的問題。在給安年柯夫的信中，馬克思曾經(jīng)指出：“生產(chǎn)力是人們實踐能力的結(jié)果；但是，這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力。”[27]這似乎是一種循環(huán)論證。馬克思又指出：生產(chǎn)力的發(fā)展歸根到底“總是來源于發(fā)揮著作用的勞動的社會性質(zhì)，來源于社會內(nèi)部的分工，來源于智力勞動特別是自然科學(xué)的發(fā)展?！盵28]這里只是從現(xiàn)象上說明了生產(chǎn)力的發(fā)展問題，同樣沒有講清生產(chǎn)力是如何實現(xiàn)自身的發(fā)展要求的。馬克思還指出過資本之間的競爭對生產(chǎn)力的促進作用。不過，這種促進作用可以看成是生產(chǎn)關(guān)系的“反作用”，因為在資本競爭出現(xiàn)以前生產(chǎn)力一直是發(fā)展著的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“人與自然的‘斗爭’促進生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展”[29]。這似乎可以為理解生產(chǎn)力的發(fā)展機制及其與思維的關(guān)系提供一個合理的思路。他指出：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能，作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象?！盵30]所謂“受動”，意思是外部環(huán)境對人的影響和作用。在這里，馬克思一方面指出人具有天賦的才能，這才能主要是人的實踐能力和思維、認識外部存在的能力；另一方面，人具有欲望，而欲望的對象又外在于人本身，人受到環(huán)境的限制、制約和影響。因此，人要滿足自身的欲望，就必須與自然“斗爭”，這種“斗爭”使人的思維能力、知識水平和實踐能力都不斷提高，并外化為社會存在。這樣，生產(chǎn)力也就得到發(fā)展。馬克思似乎正是沿著這一思路發(fā)展的。他強調(diào)：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物”，“而且是人的自然存在物”，“因為他感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！盵31]作為“人的”存在物，他有人的需要和天賦，這樣的人因為感到自己受外部環(huán)境制約、影響，因而產(chǎn)生激情，力圖適應(yīng)環(huán)境，擺脫束縛，并支配、占有對象，這表現(xiàn)著人的內(nèi)在的本質(zhì)力量。由此可見，超越傳統(tǒng)唯物主義和唯心主義的對立，可行的途徑是放棄主、客二分的傳統(tǒng)思維方式，把存在看作一個包含著特殊的主體性存在物——人在內(nèi)的存在系統(tǒng)，由于存在系統(tǒng)的內(nèi)在矛盾運動，思維和實踐獲得發(fā)展，并引起生產(chǎn)力的進步。當然，思維依然是在存在系統(tǒng)中進行的思維，因此，存在依然先于思維，是思維的前提和材料。但存在與思維不再是簡單的決定與被決定的關(guān)系，也不是決定作用與反作用的關(guān)系。思維的動力和思維達到的高度都取決于存在系統(tǒng)的內(nèi)在矛盾運動。這樣，人及其思維的能動作用和主體性地位都得到了提升。事實上，人們的思維并不限于反映存在，它還能由表及里、由此及彼地把握事物的特性，并且可以發(fā)現(xiàn)并非現(xiàn)存的潛在的原理，從而創(chuàng)造性地設(shè)計出新的存在形態(tài)。只有超越了傳統(tǒng)唯物主義與唯心主義的對立，人的創(chuàng)造力和自然科學(xué)的巨大成就才能得到合理的解釋。當然，人的創(chuàng)造力也反映在社會科學(xué)的發(fā)展中。

包括唯物史觀和辯證法在內(nèi)的馬克思的哲學(xué)思想，有意識地或潛意識地影響著他的經(jīng)濟理論研究。關(guān)于《德意志意識形態(tài)》的寫作，馬克思指出：在發(fā)表我的正面闡述政治經(jīng)濟學(xué)原理的著作以前，“先發(fā)表一部反對德國哲學(xué)和那一時期產(chǎn)生的德國社會主義的論戰(zhàn)性著作是很重要的。為了使讀者能夠了解我的同迄今為止的德國科學(xué)根本對立的政治經(jīng)濟學(xué)的觀點，這是必要的。”[32]基于這樣一種哲學(xué)思想，他并不是單純地運用歷史研究的方式總結(jié)出商品經(jīng)濟發(fā)展的不同階段及其規(guī)律，也不是把價值規(guī)律看作是超時空的以往全部商品生產(chǎn)的抽象原則，而是突出了具有主體性的人的思維抽象力。他指出：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。”[33]在他看來，理論思維有自身的獨特價值和形式。他指出：“我的普遍意識不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式，而在今天，普遍意識是現(xiàn)實生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在?！盵34]所謂與現(xiàn)實生活相敵對，就是要在揭示內(nèi)在規(guī)律及其本質(zhì)的基礎(chǔ)上，證明現(xiàn)實的暫時性和最終消除現(xiàn)實的不合理的必然性，也可能包含現(xiàn)象與內(nèi)在本質(zhì)、一般規(guī)律的表面的矛盾。他還強調(diào)：“抽象規(guī)律正是通過變化和不斷揚棄才得以實現(xiàn)的”[35]。因此，理論的任務(wù)就是透過現(xiàn)象去揭示事物的內(nèi)在機理和發(fā)展趨勢，并通過從抽象上升到具體的方式將其落實到現(xiàn)實生活層面。具體到勞動價值理論，馬克思強調(diào)：“科學(xué)的任務(wù)正是在于闡明價值規(guī)律是如何實現(xiàn)的。所以，如果想一開始就‘說明’一切表面上和規(guī)律矛盾的現(xiàn)象，那就必須在科學(xué)之前把科學(xué)提供出來。李嘉圖的錯誤恰好是，他在《論價值》的第一章里就把尚待闡明的所有一切范疇都預(yù)定為已知的，以便證明它們和價值規(guī)律的一致性?！盵36]基于馬克思的哲學(xué)思想及其對理論抽象的認識，我們可以感覺到，馬克思似乎更偏重于理論的抽象思維。他的研究盡管以大量的歷史研究為基礎(chǔ)，而在他的著作中，歷史事實大多不是服務(wù)于歷史研究，而僅僅是作為說明理論的“例證”。因此，有人曾經(jīng)指責(zé)馬克思“在經(jīng)驗的材料中‘以罕見的自由運動著’”[37]。馬克思對這種說法并未加以否定，只是強調(diào)這是一種處理材料的辯證方法。總之，在他那里，理論抽象盡管是歷史的思想反映，他也認識到商品價值在歷史上先于生產(chǎn)價格，但理論邏輯的展開方式與歷史過程的展開方式仍然是有區(qū)別的。在他看來，“抽象思維的進程符合現(xiàn)實的歷史過程”主要體現(xiàn)在某些具體范疇的認識過程“這個限度內(nèi)”。[38]

與馬克思相比，恩格斯似乎更偏重事物的外在獨立性和自為辯證發(fā)展的必然性。除了唯物主義這個一般前提之外，他們在辯證法和唯物主義歷史觀方面具有高度一致的交集，這是他們的共同的最根本的思想基礎(chǔ)。②在這一思想基礎(chǔ)上，他們在政治、經(jīng)濟、文化、歷史等領(lǐng)域具有廣泛的共識。對此，諸多教科書都有詳盡的闡釋，這里不用多加說明。然而，從有待進一步展開的哲學(xué)思想來看，恩格斯與馬克思似乎存在一些潛在的差異。

恩格斯將傳統(tǒng)唯物主義的基本原則與黑格爾的辯證法結(jié)合起來，并運用唯物主義歷史觀考察人類的發(fā)展。他把這樣一種哲學(xué)思想稱為“現(xiàn)代唯物主義”。由于加進了革命性的辯證法，它不但克服了舊唯物主義以孤立、靜止、片面的方法看問題的根本局限，思維對存在的能動的反作用也受到了重視。恩格斯指出：“雖然物質(zhì)生活條件是原始的起因，但是，這并不排斥思想領(lǐng)域也反過來對這些物質(zhì)條件起作用，然而是第二性的作用。”③但總的看來，在基本立場上他似乎與傳統(tǒng)唯物主義保持了高度的一致性。在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯把唯物主義歷史觀與辯證自然觀作為兩個并列的方面同時置于存在與思維關(guān)系的哲學(xué)本體論的大前提下。他強調(diào)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。[39]他認為這一問題既包含精神對自然界哪個是本原的問題，也包含“思維和存在的同一性問題”，即思維能否認識現(xiàn)實世界的問題。在他看來，“凡是斷定精神對自然界說來是本原”的哲學(xué)家組成唯心主義陣營；“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。[40]在恩格斯的“現(xiàn)代唯物主義”中，思維的反作用大多作為一種補充性內(nèi)容來論述。如果暫且撇開這種“反作用”的話，思維所能做的，就只是研究、認識存在的辯證發(fā)展過程，把存在作為普遍聯(lián)系、辯證發(fā)展的存在加以認識。為此，恩格斯指出：“現(xiàn)代唯物主義把歷史看作人類的發(fā)展過程，而它的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)這個過程的運動規(guī)律……現(xiàn)代唯物主義概括了自然科學(xué)的最新成就，從這些成就看來，自然界也有自己的時間上的歷史”。[41]這正是“以歷史的觀點作為基本前提”[42]。因此，恩格斯認為：“凡不是自然科學(xué)的科學(xué)都是歷史科學(xué)”[43]。不過，恩格斯一方面又認為古典哲學(xué)終結(jié)了，今后的哲學(xué)不再以本體論為核心，而是以世界觀為核心，因而唯物主義原則在他那里只是需要簡單確認的前提。他所突出的，是獨立存在的事物的自為的辯證發(fā)展，因而具有濃厚的物性論色彩，一定意義上可以看成物性論的黑格爾主義。就此而言，把恩格斯的哲學(xué)稱為“歷史唯物主義”更為準確，何況，他本人沒有使用過“辯證唯物主義”這一提法。

這里需要指出的是，恩格斯也存在可能通向?qū)嵺`唯物主義的一些思想。他曾經(jīng)指出：“經(jīng)濟上的需要曾經(jīng)是，而且愈來愈是對自然界的認識進展的主要動力”[44]，“社會一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要就會比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進”[45]。他還指出過：人們?nèi)嬲J識世界的愿望和人的本性、世界體系的本性對人的認識能力的制約構(gòu)成一對矛盾，“這種矛盾……是所有智力進步的主要杠桿”。[46]他在《自然辯證法》中談到“勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中的作用”的時候，除了論述勞動對人和人類社會發(fā)展的意義外，還提出人與其他動物的本質(zhì)區(qū)別，在于人能夠通過勞動改變自然界，使其“為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”[47]，人對自然界的統(tǒng)治“在于……能夠認識和正確運用自然界”[48]。這些思想都是非?？少F的。但在恩格斯那里，人的需要沒有被看成人與自然的矛盾運動中不斷生成的需要，他沒有把人的需要與人和自然（即人的本性、世界體系的本性）的矛盾聯(lián)系起來，勞動也僅僅被看作一種社會存在，并消融在社會存在的辯證發(fā)展過程中。從某種程度上看，恩格斯受傳統(tǒng)唯物主義的束縛可能比費爾巴哈還深。費爾巴哈提出：唯物主義是人類本質(zhì)和人類知識大廈的基礎(chǔ)，但不是大廈本身。這是有可能導(dǎo)向?qū)嵺`唯物主義的很有價值的一個命題。對此，恩格斯則進行了系統(tǒng)的批判。[49]總之，具有外在獨立性的存在的決定性作用和辯證發(fā)展過程是恩格斯的“現(xiàn)代唯物主義”的兩個基本點。

從其哲學(xué)觀出發(fā)，恩格斯認定“政治經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上是一門歷史科學(xué)”[50]。他在《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉》一文中指出：“對經(jīng)濟學(xué)的批判……可以采取兩種方式：按照歷史或者按照邏輯”，且認為鑒于歷史的研究漫無止境，“邏輯的研究方式是唯一適用的形式”。[51]但在他看來，邏輯的研究方式“無非是歷史的研究方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型形式的發(fā)展點上加以考察?！盵52]在這里，恩格斯所說的邏輯研究很大程度上依然是歷史研究，是歷史研究成果的一種表述方式。恩格斯私下質(zhì)疑《資本論》第一卷沒有解答現(xiàn)實經(jīng)濟中可能提出的疑問，且質(zhì)疑馬克思關(guān)于價值形式的敘述方式，可能與這種思維方式有關(guān)。在一定意義上，這么看待馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)理論也不能說沒有合理之處。但是，由此認定：政治經(jīng)濟學(xué)從商品開始，也就是“從產(chǎn)品由個別人或原始公社相互交換的時候開始”[53]。這與馬克思經(jīng)濟學(xué)說的理論特質(zhì)似乎有點疏離，起碼是含糊不清的。我們前文的論述表明，這種提法忽視了馬克思理論的邏輯前提。這里存在一種運用唯物主義歷史觀和事物的辯證發(fā)展規(guī)律過于直接地以歷史的思維解讀馬克思經(jīng)濟理論的傾向。這種傾向在《反杜林論》中也有一定的表現(xiàn)。恩格斯在該著作中指出：政治經(jīng)濟學(xué)“所涉及的是歷史性的即經(jīng)常變化的材料；它首先研究生產(chǎn)和交換的每一個發(fā)展階段的特殊規(guī)律，而且只有在完成這種研究以后，它才能確定為數(shù)不多的、適合于一切生產(chǎn)和交換的、最普遍規(guī)律。同時，不言而喻，適用于一定的生產(chǎn)方式和交換方式的規(guī)律，對于具有這種生產(chǎn)方式和交換方式的一切歷史時期也是適用的。”[54]不過，恩格斯在這里依然是較為模糊地表達了自己的看法。他強調(diào)：“政治經(jīng)濟學(xué)作為一門研究人類各種社會進行生產(chǎn)和交換并相應(yīng)地進行產(chǎn)品分配的條件和形式的科學(xué)——這樣廣義的政治經(jīng)濟學(xué)尚有待于創(chuàng)造。到現(xiàn)在為止，我們所掌握的有關(guān)經(jīng)濟科學(xué)的東西，幾乎只限于資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)生和發(fā)展。”[55]他把現(xiàn)有的政治經(jīng)濟學(xué)稱為“狹義政治經(jīng)濟學(xué)”。而馬克思的經(jīng)濟理論屬于“廣義”還是“狹義”，恩格斯的說法是不明確的。他只是指出：“要對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)全面地進行這樣的社會主義的批判，只知道資本主義生產(chǎn)、交換和分配的形式是不夠的。對于發(fā)生在這些形式之前的或者在比較不發(fā)達的國家內(nèi)和這些形式同時并存的那些形式，同樣必須加以研究和比較，至少是概括地加以研究和比較。到目前為止，總的說來，只有馬克思進行過這種研究和比較，所以，到現(xiàn)在為止在資產(chǎn)階級以前的理論經(jīng)濟學(xué)方面所確定的一切，我們也差不多完全應(yīng)當歸功于他的研究?！盵56]

上述分析表明，恩格斯將馬克思不同理論層面的分析簡單對應(yīng)于不同社會形態(tài)條件下的商品經(jīng)濟發(fā)展水平，這與其哲學(xué)觀有密切的聯(lián)系。他基于的哲學(xué)認識，存在運用唯物主義歷史觀和事物的辯證發(fā)展規(guī)律過于直接地以歷史的思維解讀馬克思經(jīng)濟理論的傾向。這種傾向在《〈資本論〉第三卷增補》一文中表現(xiàn)得最為集中，也最為明確。

二、馬克思恩格斯關(guān)于黑格爾體系的看法存在差異

在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯對黑格爾哲學(xué)進行了專門的分析，《反杜林論》也略有涉及。其核心思想是：黑格爾的辯證法與體系存在矛盾?！斗炊帕终摗分赋觯骸昂诟駹柕谝淮巍颜麄€自然的、歷史的和精神的世界描述為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。從這個觀點看來，人類的歷史……是人類本身的發(fā)展過程，而思維的任務(wù)現(xiàn)在就在于通過一切迂回曲折的道路去探索這一過程的依次發(fā)展階段，并且透過一切表面的偶然性揭示這一過程的內(nèi)在規(guī)律性?！盵57]《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》指出：“黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它永遠結(jié)束了以為人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終的性質(zhì)的看法……真理包含在認識過程本身中，包含在科學(xué)的長期發(fā)展中”，“這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對真理和與之相應(yīng)的神圣東西……在它面前，除了發(fā)生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在……它承認認識和社會的每一個階段對自己的時間和條件來說都有存在的理由，但也不過如此而已。”[58]這些看法是恩格斯解讀黑格爾辯證法得出的結(jié)論。黑格爾本人“從來沒有這樣明確地做出這個結(jié)論”[59]。恩格斯認為，黑格爾本人不能從自己具有的革命性方法中得出這樣的結(jié)論，是因為“他不得不去建立一個體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對真理來完成的?！盵60]因此，盡管黑格爾非常強調(diào)永恒真理不過是邏輯的或歷史的過程本身，但他還是不得不給這個過程一個終點，以此宣布其哲學(xué)體系的全部教條內(nèi)容為絕對真理。基于上述認識，恩格斯強調(diào)：“黑格爾體系作為體系來說……它還包含著不可救藥的內(nèi)在矛盾：一方面，它以歷史的觀點作為基本前提，即把人類的歷史看作一個發(fā)展過程，這個過程按其本性來說是不能通過發(fā)現(xiàn)所謂絕對真理來達到其智慧的頂峰的；但另一方面，它又硬說自己是這個絕對真理的全部內(nèi)容。包羅萬象的、最終完成的關(guān)于自然和歷史的認識的體系，是和辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的?！盵61]在恩格斯看來，“在一切哲學(xué)家那里，正是‘體系’是暫時性的，因為體系產(chǎn)生于人的精神的永恒需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那么我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的?！盵62]既然哲學(xué)家通過他的體系完成只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情是不可能的，“全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了”[63]，人們只能“沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”[64]。因此，恩格斯認為，對于黑格爾哲學(xué)“要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內(nèi)容?！盵65]所謂“新內(nèi)容”，主要是指辯證法。而辯證法又“歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”[66]。他認為，黑格爾之后哲學(xué)“已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去”[67]，只留下一個“關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法，其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！盵68]

恩格斯對黑格爾哲學(xué)的評論，顯著地突出了辯證法的革命性意義，而對于辯證法的理解，他又側(cè)重于事物的辯證發(fā)展過程。因此，他說黑格爾的“歷史哲學(xué)簡直好像正說在……心坎上”[69]。從這樣理解的辯證法出發(fā)，他認為“凡不是自然科學(xué)的科學(xué)都是歷史科學(xué)”[70]。即便自然界，也應(yīng)該從時間的歷史上來把握其辯證發(fā)展過程。對于黑格爾哲學(xué)的體系所具有的形式，恩格斯盡管強調(diào)要“批判”地消滅，但他并沒有給我們發(fā)掘出這一“形式”所具有的積極意義。事實上，黑格爾哲學(xué)的體系，作為其思維形式被有意無意地忽視了，甚至被簡單地拋棄了。恩格斯認定哲學(xué)僅僅是關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說，認為自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)已經(jīng)被驅(qū)逐出哲學(xué)領(lǐng)域，這在一定程度上是合理的，但他把哲學(xué)限定為思維科學(xué)即形式邏輯和對事物辯證發(fā)展規(guī)律的抽象反映，顯然又是有偏頗的。這樣，哲學(xué)本體論和方法論的存在意義受到了忽略。

恩格斯的這些認識對更加準確地把握馬克思勞動價值論的理論特質(zhì)不能不產(chǎn)生一些影響。恩格斯曾經(jīng)坦言：“我對一切抽象的推理很不習(xí)慣……我常常必須先尋找歷史根據(jù)”[71]。他完全不能認同馬克思勞動價值論體現(xiàn)為某種邏輯體系的說法。桑巴特曾經(jīng)指出：“價值在按資本主義方式生產(chǎn)出來的商品的交換關(guān)系中不會表現(xiàn)出來，價值在資本主義當事人的意識中是不存在的，它不是經(jīng)驗上的事實，而是思想上、邏輯上的事實……商品價值是最終支配著一切經(jīng)濟過程的勞動生產(chǎn)力借以發(fā)揮決定性作用的一種特有的歷史形式?！盵72]施米特也曾指出：馬克思的價值規(guī)律是馬克思“說明實際交換過程而提出的科學(xué)假說”，“是理論上必要的虛構(gòu)”。[73]這種說法雖然不是那么準確，但就馬克思的勞動價值論體系表現(xiàn)為某種先驗結(jié)構(gòu)的形式而言，這是基本合理的。對此，恩格斯則完全無法茍同。他認為這是“形式主義的見解”[74]，“未免太空乏了”[75]。他認為“這樣理解并沒有包括價值規(guī)律對于那些受這個規(guī)律支配的社會經(jīng)濟發(fā)展階段的全部意義”[76]。他這里所說的“那些……社會經(jīng)濟發(fā)展階段”，聯(lián)系全文來看，并不限于資本主義生產(chǎn)階段。恩格斯寫《〈資本論〉第三卷增補》的目的，很大程度上正是為了回應(yīng)桑巴特和施米特的說法。對于這種類似的看法，馬克思本人卻似乎并沒有加以否定，他坦承：呈現(xiàn)在我們面前的勞動價值理論“好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)”[77]。他只是強調(diào)這是一種理論表述的方式，而表述出來的理論是以充分的研究為基礎(chǔ)的，這種研究必須充分地占有材料，從具體到抽象，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。他還在指出他的方法與黑格爾方法的不同前提的基礎(chǔ)上，公開承認“我是這位大思想家的學(xué)生……有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”[78]。

馬克思把個體性自我意識和人的實踐活動的本體性意義放在核心地位，事物的外在獨立性和自為辯證發(fā)展的必然性，僅僅被看成人的實踐活動的單純前提。就此而言，馬克思絕不是一個黑格爾主義者。但是，馬克思從黑格爾那里又充分吸收了有益的養(yǎng)料?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》指出“黑格爾有雙重錯誤”[79]。第一個錯誤是，當他把財富、國家權(quán)力等看成同人的本質(zhì)相異的本質(zhì)時，這只是就它們的思想形式而言，它們只是思想本質(zhì)，只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化。絕對精神被看成現(xiàn)實存在的根源，現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界成了絕對精神的謂語、象征，“主語和謂語之間的關(guān)系被絕對地相互顛倒了”[80]；第二個錯誤源于這樣一個命題，即“在自己的異在本身就是在自身”[81]。這是黑格爾的“虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”的根源所在。[82]通過這一命題，“外化的揚棄成為外化的確證”[83]。通俗一點來說的話，就是在揚棄例如宗教之后，在承認宗教是自我外化的產(chǎn)物之后，仍然在作為宗教的宗教中確證自身，人在宗教中的存在被當成真實的存在，從而肯定宗教的合理性。馬克思認為這是一種謊言，并且是“原則的謊言”[84]。然而，馬克思在這里并沒有把構(gòu)成體系的形式作為重點來否定，他甚至對超脫任何內(nèi)容的形式有所肯定，認為這種抽象形式“恰恰對任何內(nèi)容都有效”，認為黑格爾將特定的概念、普遍的固定的思維形式“描繪成抽象過程的各個環(huán)節(jié)并且把它們聯(lián)貫起來”，是他“所完成的積極的東西”。[85]當然，這只是“為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”[86]，整個體系是以抽象思維為根據(jù)的。馬克思不同于恩格斯的地方是，馬克思將黑格爾哲學(xué)的唯心主義實質(zhì)與其表達方式相對區(qū)分開來，而恩格斯似乎是將兩者聯(lián)系在一起進行批判。

在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思在談到作為政治經(jīng)濟學(xué)方法的“從抽象上升到具體”的方法時，還特意聯(lián)系到黑格爾的思維方式來加以論述。他指出：在從具體到抽象的研究的基礎(chǔ)上，運用從抽象上升到具體的方法來構(gòu)建理論，“是科學(xué)上正確的方法”[87]。這是因為，具體之成為具體，是由許多規(guī)定的綜合，“因而是多樣性的統(tǒng)一”，“因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點。”[88]這里說的思維中的“綜合的過程”，也就是從抽象上升到具體的過程，而對現(xiàn)實的完整的多樣性統(tǒng)一的具體的認識則成為思維的結(jié)果。這就是“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”[89]。在這里，馬克思指出：從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式，“決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[90]，黑格爾卻由此陷入幻覺，“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”[91]。在馬克思看來，最簡單的經(jīng)濟范疇，如交換價值，“只能作為一個既有的、具體的、生動的整體的抽象片面的關(guān)系而存在”[92]。而對于黑格爾來說，交換價值作為范疇，則“有一種洪水期前的存在”，因此，在意識看來，被思維理解了的世界本身才是現(xiàn)實的世界，“范疇的運動表現(xiàn)為現(xiàn)實的生產(chǎn)行為，而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果?！盵93]馬克思承認：“整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實踐精神的掌握的?！盵94]但馬克思同時強調(diào)：“具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物……實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體即社會也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！盵95]從馬克思的比較研究可以看出，從抽象上升到具體的方法與黑格爾哲學(xué)的闡釋方式是極為相似的，所不同的是，在黑格爾那里，現(xiàn)實的存在被當成概念的存在和精神外化的結(jié)果，絕對精神是被抽象化的現(xiàn)實存在從本質(zhì)向具體展開過程的內(nèi)在根據(jù)。而馬克思的方法是以既有的現(xiàn)實社會為前提，從抽象上升到具體僅僅是把通過從具體到抽象的研究得到的思維成果敘述出來的思維行程而已，并且，思維的過程作為人的精神活動，既有的主體即社會經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在頭腦面前。正是基于這種認識，馬克思指出：他的方法的特點是在剝?nèi)チ撕诟駹栟q證法的神秘的形式之后得出的。[96]馬克思在這里系統(tǒng)論述的“科學(xué)抽象法”，在一定程度上可以說，正是基于唯物主義將黑格爾的思維形式與近代科學(xué)精神結(jié)合起來的科學(xué)方法。它不僅肯定了從具體到抽象的實證研究的必要性，更體現(xiàn)了特定知識的發(fā)現(xiàn)、發(fā)展和廣泛運用的科學(xué)發(fā)展規(guī)律和原則。

由唯心主義和唯物主義的差別衍生出來的一個差異是，既然黑格爾以“絕對精神”為根據(jù)，他的體系必然是一個封閉式體系，即精神在其中自我循環(huán)的體系；而馬克思的理論體系由于建立在現(xiàn)實存在的基礎(chǔ)上，必然隨著現(xiàn)實存在的發(fā)展而發(fā)展，因而是一個開放的體系。但是，如果撇開本質(zhì)的內(nèi)容，單從思維形式而言，“從抽象上升到具體”可以說是馬克思和黑格爾的共同特征，只是馬克思用現(xiàn)存事物的本質(zhì)和一般規(guī)律替代了“絕對精神”，“絕對精神”被從體系中驅(qū)逐出去了。正因為馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)之上采用了黑格爾的思維方式，在他那里，抽象思維過程與歷史過程并不是簡單地以同一方式展開的。因此，“抽象思維的進程符合現(xiàn)實的歷史過程”，并不能理解為思維進程被動地反映著歷史進程。對此，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到“貨幣”、“勞動”這些簡單范疇時，進行了明確的界說。這里還需要指出的是，由于馬克思體系的唯物主義基礎(chǔ)和開放性，它也不具有“絕對真理”的性質(zhì)，它只是馬克思對資本主義生產(chǎn)方式的歷史認識得到的相對真理，它是可修正、可發(fā)展的。

列寧似乎已經(jīng)認識到了馬克思經(jīng)濟理論與黑格爾哲學(xué)的上述聯(lián)系。他曾指出：“馬克思把黑格爾辯證法的合理形式運用于政治經(jīng)濟學(xué)”[97]。在涉及歸納方法的局限時，他還感慨：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的?！盵98]馬克思曾經(jīng)指出：黑格爾的《邏輯學(xué)》“在材料加工的方法上幫了我很大的忙”[99]；他自信“通過批判使一門科學(xué)達到能把它辯證地敘述出來”[100]；他甚至宣稱：其著作“是一個藝術(shù)的整體”[101]；他還明確告訴恩格斯：《資本論》的結(jié)構(gòu)和整個的內(nèi)部聯(lián)系“是德國科學(xué)的輝煌成就”[102]。所有這些，如果我們認識到馬克思的勞動價值論表現(xiàn)為從抽象上升到具體的邏輯體系，也就能夠合理地加以理解。

三、馬克思恩格斯思考問題的側(cè)重點有所不同

馬克思和恩格斯盡管在唯物史觀和辯證法方面具有高度一致的交集，在非常廣泛的領(lǐng)域有著一致的見解，但另一方面，他們又各有自己的個性特點。馬克思的興趣側(cè)重于哲學(xué)、歷史、經(jīng)濟理論，研讀數(shù)學(xué)方面的著作成為他消遣的重要方式，一度還嘗試將經(jīng)濟危機理論數(shù)學(xué)化。他擅長抽象的邏輯思維，但對現(xiàn)實問題的理解相對遲緩一些。按他自己的話來說：“屬于直觀的最簡單的實際技術(shù)問題，理解起來卻十分困難。”[103]因為他總是尋根究底，把簡單的表面的現(xiàn)象作為內(nèi)在本質(zhì)的外在表象來理解。恩格斯在哲學(xué)、歷史、經(jīng)濟理論方面的造詣比馬克思要淺一些，而對軍事、自然科學(xué)和語言有著獨特的理解力。在馬克思面前，恩格斯自稱“在理論上一貫遲鈍”，“只滿足于我的較好的‘我’在內(nèi)心提出異議，從來不去深究問題的實質(zhì)”。[104]恩格斯提問的方式也側(cè)重于將理論與現(xiàn)實對照，通過現(xiàn)實觀照理論，從而發(fā)現(xiàn)問題，提出問題。他還表示：“對一切抽象的推理很不習(xí)慣……常常必須先尋找歷史根據(jù)”[105]。這不無謙遜的成份，但相對馬克思來說，還是符合實際的?；谶@些個性差異，馬克思和恩格斯對現(xiàn)實政治的關(guān)注重點也不太一樣。馬克思曾經(jīng)致信恩格斯說：“我對一切事物的理解是遲緩的……我總是踏著你的腳步走”[106]，并且，“馬克思不先同恩格斯商量，從來不做出任何政治決定”。[107]這表明，恩格斯對具體的現(xiàn)實問題可能要比馬克思更加敏銳，但事實也不像馬克思自己謙虛地表明的那樣，對于現(xiàn)實政治的見解似乎只是扮演一個“跟從者”角色。恩格斯指出：“我們之中沒有一個人像馬克思那樣高瞻遠矚，在應(yīng)當迅速行動的時刻，他總是做出正確的決定，并立即打中要害……在風(fēng)平浪靜的時期，有時事件證實正確的是我，而不是馬克思，但是在革命的時期，他的判斷幾乎是沒有錯誤的?！盵108]馬克思這種駕御全局的能力，與他對事物本質(zhì)及其發(fā)展趨勢的把握是分不開的，但洞察事物本質(zhì)的習(xí)慣也可能使他忽視一些表面的、暫時起擾動作用的因素。在把握理論方面，馬克思更加著重理論前提和內(nèi)在邏輯，而恩格斯則偏重于理論對社會現(xiàn)實的反映和實際結(jié)論。馬克思、恩格斯曾經(jīng)打算對李斯特的貿(mào)易理論進行批判。恩格斯自己打算“從實際方面對付李斯特，闡明他的體系的實際結(jié)論”。[109]他還根據(jù)馬克思“個人的愛好”推斷，馬克思批判李斯特的理論前提“會比批判他的結(jié)論更著重一些”[110]。在批判蒲魯東的過程中，恩格斯同樣著重于蒲魯東關(guān)于未來社會的具體方案即協(xié)作社計劃，并力圖證明暴力革命的必要性和必然性，說明共產(chǎn)主義的核心是財產(chǎn)占有和消滅私有制。馬克思則深入剖析了蒲魯東的理論前提和理論邏輯，正是在批判蒲魯東的過程中，他在1846年12月28日致安年柯夫的信中第一次系統(tǒng)闡述了唯物主義歷史觀，并進而在《哲學(xué)的貧困》中更加深入地探討了相關(guān)的哲學(xué)問題。

在把握理論與現(xiàn)實需要的關(guān)系方面，馬克思與恩格斯也表現(xiàn)出不同的風(fēng)格。馬克思把理論看得比自己的生命還重要。早在中學(xué)時代，他就要求學(xué)者必須具有那種為抽象真理“犧牲生命”的精神。[111]他還具有完美主義傾向，特別注重理論本身的完善性和科學(xué)性。他把自己的理論看成“一個藝術(shù)的整體”[112]，力圖通過嚴格的自我批判“達到最完善的程度”[113]。在談到《政治經(jīng)濟學(xué)批判》時，他表現(xiàn)出強烈希望人們把它當成真正的科學(xué)的愿望。他說：該書的第一分冊“看起來都非常嚴肅、科學(xué)”，我將迫使那些質(zhì)疑我的人“今后也要十分嚴肅地看待我對資本的見解”。[114]在談到《資本論》時，他希望“在理論方面給資產(chǎn)階級一個使它永遠翻不了身的打擊”[115]。談到1879年英國工商業(yè)危機，馬克思強調(diào)：“必須注視事件的目前進展，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費’到‘生產(chǎn)’上，我的意思是‘理論上’”。[116]這些情況表明，馬克思盡管公開承認他的政治經(jīng)濟學(xué)是有階級性的，是為無產(chǎn)階級服務(wù)的，他依然把理論本身的科學(xué)性看成理論的真正的生命力所在。正是這種科學(xué)信念，使得他對理論建設(shè)抱著極為嚴肅、認真的態(tài)度。馬克思曾經(jīng)表示：“要是隔一個月重看自己所寫的一些東西，就會感到不滿意，于是又得全部改寫。”[117]對于放了很長時間的手稿，“如果不從內(nèi)容上和文字上再修改一次，是不會把它付印的?！盵118]對于正在研究的內(nèi)容，他“總是要把直到最后一天的所有材料都搜集齊全”[119]，只要有一本他認為重要的書還沒看，他是“不會動筆去寫的”[120]。有一次，他從《經(jīng)濟學(xué)家》雜志的摘引中看到麥克拉倫1858年出版的《通貨簡史》，該書價格昂貴，所需費用比他當時整個“軍費”金庫所存還多，為此，他特意寫信給恩格斯，讓他匯一筆買這本書的錢。對于他來說，既然知道了有這么一本與他研究的主題密切相關(guān)的書，他的“理論良心”就不允許他“不讀這本書就寫下去”。[121]在談到《資本論》第二卷時，他曾表示：只要最新的調(diào)查資料沒有公布，“最后的加工就不可能完成”[122]。在他對研究的主題沒有完全弄清所有結(jié)論之前，他往往“堅決拒絕發(fā)表關(guān)于這一理論的任何材料”[123]。不僅如此，對于與研究主題相關(guān)的知識，他也總是力求盡可能搞清楚。為了研究地租理論，他特意花時間研究了農(nóng)學(xué)、農(nóng)業(yè)化學(xué)，且對俄羅斯和美國的土地制度及其歷史進行了大量研究。為看懂俄文資料，他在50多歲時開始學(xué)習(xí)俄文，并達到了自由閱讀的水平。為研究商業(yè)危機與生產(chǎn)力的關(guān)系，他甚至鉆研過工藝學(xué)及其歷史。正是這種完美主義傾向，使得他遲遲不能完成、發(fā)表他的許多已經(jīng)相當成型的作品。這里還需要指出的是，對于這樣一位完美主義傾向的學(xué)者來說：“多年來作為主要研究對象的一些題目，一旦想最后清算它們，總是又出現(xiàn)新的方面，引起新的思考。”[124]這就使得馬克思的一些著作、特別是手稿性著作，往往是自己的看法與所評論的別人的看法或題外性插敘夾雜在一起，從而引起一些后人爭論或誤解。這也許在某種意義上體現(xiàn)了恩格斯曾經(jīng)說過的那個時代德國人容易陷入枝節(jié)問題的傾向。[125]但這也為我們理解馬克思潛在的一些理論發(fā)展思路提供了可貴的啟示。

與馬克思相比，恩格斯更加著重理論的現(xiàn)實意義。早在1844年10月，恩格斯致信馬克思表示：希望把共產(chǎn)主義原則作為邏輯的必然和歷史的必然，從理論上加以闡明，寫出幾部著作來，從而使人們形成唯物主義的歷史觀。④理論服務(wù)于現(xiàn)實需要，這是無可厚非的。然而，恩格斯似乎有這樣一種傾向：在迫切的現(xiàn)實需要面前，不必過分注重理論研究本身的嚴密性。他在1845年1月20日給馬克思的信中指出：“目前首先需要我們做的，就是寫出幾本較大的著作，以便給許許多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一個必要的支點。你的政治經(jīng)濟學(xué)著作，還是盡快把它寫完吧，即使你自己還感到有許多不滿意的地方，這也沒有什么關(guān)系，人們的情緒已經(jīng)成熟了，就要趁熱打鐵……你一定要在4月以前寫完你的書，要像我那樣做：給自己規(guī)定一個期限，到時候你一定要把它完成，并設(shè)法馬上付印……必須盡快出版?！盵126]1859年11月馬克思表示：由于某些事情的干擾，簡直不可能繼續(xù)寫作《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第二分冊。恩格斯回信表示：“這里最重要的自然是在最近出版你的第二分冊……對你自己的著作哪怕就稍微馬虎一次也好；對于那些糟糕的讀者來說，這已經(jīng)是太好了。主要的是要把東西寫完出版；你所看到的缺陷，蠢驢們是不會發(fā)現(xiàn)的。不然，暴風(fēng)雨時期到來，在你還沒有寫完‘資本一般’之前就不得不把整個工作中斷，那你怎么辦呢？”“拖延的主要原因一直是你過于謹嚴”，“總而言之，書出版了總比由于這種疑慮而根本不出版好些”。[127]

也許是由于恩格斯著重于理論的現(xiàn)實意義和相對輕忽理論研究本身的嚴密性，在恩格斯的著作中，我們能夠發(fā)現(xiàn)諸多不嚴密的說法。在《〈資本論〉第三卷增補》中，他把中世紀的鐵匠、車匠的勞動當成“社會必要勞動”，又把前資本主義時期商業(yè)利潤的平均化與生產(chǎn)價格形成過程中的平均化相提并論。對此，我們在前文已有論及，這里無須贅述。除此之外，恩格斯指出：英國由于蒸汽使它的煤、鐵礦有了價值，站到現(xiàn)代資產(chǎn)階級發(fā)展的最前列。[128]這種說法顯然過于片面。在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，他把靈魂觀念的產(chǎn)生簡單地歸因于夢境，把一神教的產(chǎn)生簡單地歸因于智力發(fā)展中的抽象化過程的結(jié)果，又把精神與自然界的關(guān)系問題及其產(chǎn)生根源看成是蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。[129]這些論點幾乎都沒有經(jīng)過任何的論證。在《家庭私有制和國家的起源》中，他認定：按母系氏族時期家庭內(nèi)的分工，丈夫的責(zé)任是獲得食物和為此所必需的勞動工具，因此，“根據(jù)當時社會的習(xí)慣，丈夫也是食物的新來源——家畜的所有者，而后來又是新的勞動工具——奴隸的所有者?！盵130]這樣一個結(jié)論不但沒有進行足夠的論證，且進一步被當成母系氏族向父系氏族轉(zhuǎn)變的最重要的制度性基礎(chǔ)。這樣一種說法與馬克思的看法也是不一致的。馬克思認為：“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等而自發(fā)地或‘自然形成的’分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工?！止ぁ质且约彝ブ凶匀恍纬傻姆止ず鸵陨鐣至褳閱蝹€的、互相對立的家庭這一點為基礎(chǔ)的。與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配；因而也產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中的奴隸制（還是非常原始和隱蔽的）是最初的所有制?！盵131]這里完全沒有把家庭中丈夫和妻子的分工看成一種天然的分工。盡管這里沒有談到妻子和孩子是如何成為丈夫的奴隸的，這種結(jié)果似乎又可以從實踐唯物主義的哲學(xué)觀中合理地推導(dǎo)出來。并且，恩格斯在這里談私有制的產(chǎn)生時，似乎又是以“丈夫”的私有觀念為前提，從而陷入循環(huán)論證。

基于馬克思、恩格斯的思維方法的差異和優(yōu)先考慮的問題不同，最后有兩點需要指出：

一是，馬克思對恩格斯能否依照自己的邏輯思路整理出版《資本論》手稿，似乎沒有充分的信心。1866年2月13日馬克思致信恩格斯說：“手稿雖已完成，但它現(xiàn)在篇幅十分龐大，除我之外，任何人甚至連你在內(nèi)都不能編撰出版”。[132]馬克思信心不足可能有兩個方面原因。其一，他深知恩格斯過于注重具體結(jié)論和現(xiàn)實意義。馬克思曾經(jīng)指出：“法國人總是急于追求結(jié)論，渴望知道一般原則同他們直接關(guān)心的問題的聯(lián)系”，并提醒法國人，“在科學(xué)上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點?！盵133]事實上，從恩格斯私下質(zhì)疑《資本論》第一卷來看，他又何嘗不是“急于追求結(jié)論”呢。對此，馬克思是心中有數(shù)的。他在1851年8月尋求恩格斯對蒲魯東著作的看法時，就曾特意叮囑：“希望把你對此書的意見更詳細地告訴我，而不要像你通常的習(xí)慣那樣匆忙地寫出來?！盵134]其二，馬克思對恩格斯能否掌握和運用從抽象上升到具體的方法可能感到?jīng)]把握。恩格斯指出：馬克思“總是瞞著不講他的工作情況”[135]。恩格斯認為，馬克思之所以如此，是因為自己知道馬克思寫好什么東西的話，會同他糾纏不休，“使他日夜不得安生”[136]，直到寫成并出版為止。馬克思作為一個完美主義者，這種考慮應(yīng)該是有的。但可能并不限于此，馬克思認為他使用的方法“還沒有人在經(jīng)濟問題上運用過”[137]，是“把辯證方法運用于政治經(jīng)濟學(xué)的第一次嘗試”[138]，他還抱怨過人們對他的方法理解得很差。[139]對于辯證法的一般原理，恩格斯是很熟悉的，但馬克思也深知，恩格斯不擅長他所運用的科學(xué)抽象法。1858年馬克思曾經(jīng)試圖和恩格斯討論《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的提綱，恩格斯回信說：“對一切抽象的推理很不習(xí)慣”[140]，看起來很費力，希望看到“資本一般”的結(jié)論后再作進一步的討論。此后，馬克思幾乎沒有再與恩格斯討論過提綱性的東西，包括《資本論》的寫作提綱在內(nèi)，而討論多限于具體問題，如折舊問題等。因此，馬克思不愿把研究進度告訴恩格斯，可能還有另一層考慮，即盡可能讓恩格斯看到經(jīng)過論證的結(jié)論后再進行最后的討論?？梢?，盡管他們常常給人留下高度一致的印象，馬克思對于他們思考問題方式的差異是認識得很清楚的。

二是恩格斯依照自己的思維方法而不是依照馬克思的思維方法來解讀《資本論》，似乎存在策略上的考慮，也就是說，解讀《資本論》的“偏差”有可能是他“自覺地”造成的。在《資本論》第一卷出版前夕，恩格斯建議“價值形式”部分應(yīng)加強歷史的論證，其理由是：“讀者，甚至有知識的讀者，現(xiàn)在都已經(jīng)不再習(xí)慣”那種抽象的辯證思維，“因而必須盡量減少他們閱讀的困難”。[141]實質(zhì)上，這一意見對整個《資本論》也是適用的。由于閱讀的困難，《資本論》出版后，一再有人呼吁將它通俗化，以便更好地發(fā)揮它的實踐意義，一些人則嘗試著對它進行通俗的改寫。然而，馬克思本人對實際進行過的通俗化改寫結(jié)果極為不滿，甚至感到憤怒。而對于通俗化的要求，恩格斯更多地從正面加以回應(yīng)。馬克思去世后，恩格斯曾經(jīng)向某些學(xué)者提議，按“剩余價值理論”、“榨取剩余價值的各種形式的歷史”、“積累和原始積累史”、“殖民地的剩余價值生產(chǎn)的發(fā)展”四個專題，搞一個《資本論》的通俗版。[142]這四個專題在一定程度上也體現(xiàn)了按歷史方法理解《資本論》的傾向。這些情況說明，恩格斯的“偏差”有可能是一種將《資本論》通俗化的巧妙手段。這樣，既引導(dǎo)人們對照商品生產(chǎn)的歷史更好地閱讀《資本論》，使它的基本思想、基本內(nèi)容得到廣泛的傳播，又不至于削弱原著的地位。總之，無論恩格斯是否有意識地這么做，它對革命實踐在客觀上產(chǎn)生了非常良好的效果，有力地促進了《資本論》的傳播。

當然，在理論邏輯的認識方面，恩格斯的解讀方式又帶來一些不良影響，這將在下一篇進行探討。

注釋：

①該著作分為兩卷，第一卷是《對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)的批判》；第二卷是《對各式各樣先知所代表的德國社會主義批判》。從其中隱含的某些看法和馬克思在《神圣家族》中主要承擔(dān)的內(nèi)容看，第一卷似乎主要由馬克思完成的，第二卷主要由恩格斯完成。

②馬克思、恩格斯在這兩方面也存在一些差異。馬克思側(cè)重于方法論層面闡發(fā)唯物辯證法，恩格斯則似乎側(cè)重于認識論層面；馬克思的唯物史觀包含社會存在的生成、社會形態(tài)演進、人的發(fā)展三個層面，以人本主義為歸宿；恩格斯則主要限于社會形態(tài)的演進機理，歸宿點是歷史的自為發(fā)展，人的能動作用處于從屬地位。

③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯〈資本論〉通信集》，人民出版社1976年版，第496頁。1893年7月14日致梅林的信中有類似的表述（《馬克思恩格斯〈資本論〉通信集》第502頁）。

④馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯〈資本論〉通信集》，人民出版社1976年版，第1頁。恩格斯的原話是：“只要我們的原則還沒有從以往的世界觀和以往的歷史中邏輯地和歷史地作為二者的必然繼續(xù)在幾個著作中發(fā)揮出來，人們就仍然不會真正清醒，多數(shù)人都只得盲目摸索?！?/p>

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