刁小行

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，杭州310012)

邁克爾·沃爾澤(Michael Walzer)作為當(dāng)代著名政治哲學(xué)家，著作等身，論題廣泛，涉及清教徒革命、政治義務(wù)、正義戰(zhàn)爭(zhēng)、分配正義等道德與政治哲學(xué)的所有重要領(lǐng)域，以其對(duì)西方文明的深刻反思以及對(duì)政治觀念與原則的細(xì)致分析享譽(yù)國(guó)際。他發(fā)展了一種獨(dú)特的政治哲學(xué)方法，這種方法介于普遍主義與語(yǔ)境主義之間，強(qiáng)調(diào)情境的而非抽象的，歷史的而非永恒的，個(gè)人的而非空洞的。通過(guò)這種方法，他將政治哲學(xué)、分配正義、平等問(wèn)題、社會(huì)批判與民主政治等離散的主題統(tǒng)一于法律與道德共同體之中，將它們?nèi)诤线M(jìn)關(guān)于共同體中人類公共生活的統(tǒng)一探討之中。他的思想始終貫穿著對(duì)人類公共生活的關(guān)注與關(guān)懷，始終不忘在與共同體同胞的公共生活緊密相關(guān)的前提之下探究深刻的思想信念。本文結(jié)合他的經(jīng)典著作，重點(diǎn)剖析了其特殊主義的方法論、對(duì)普遍主義哲學(xué)的批判以及作為其思想根基的人類公共生活觀念。相較于他厚重的思想而言，這只能算是管中窺豹，不免掛一漏萬(wàn)，拋磚引玉，以期來(lái)者。

一、在厚與薄之間:特殊主義方法

在《厚與薄:基于國(guó)內(nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤提出存在兩種道德語(yǔ)言，一種是“稀薄”(thin)的道德語(yǔ)言，另一種則是“厚重”(thick)的道德語(yǔ)言，后者根源于地方化的條件與情境，它會(huì)追問(wèn):我的歸屬是什么，誰(shuí)與我擁有相似的歷史、語(yǔ)言與文化?相比之下，“稀薄”的道德語(yǔ)言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實(shí)際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點(diǎn)來(lái)看，沒(méi)有任何一種道德哲學(xué)或道德實(shí)踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們?cè)鯓幼龊妥鍪裁吹囊?guī)則。道德是實(shí)用主義的，我們只有在事實(shí)之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達(dá)一種特定的道德需要。與涂爾干(Durkheim)相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因?yàn)槲覀兡軌蜻M(jìn)行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個(gè)客觀的立場(chǎng)來(lái)對(duì)我們的需要進(jìn)行認(rèn)知和評(píng)價(jià)。雖然沃爾澤沒(méi)有進(jìn)行詳細(xì)闡述，但一個(gè)公正的社會(huì)一定是一個(gè)給予個(gè)體最大自由來(lái)發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會(huì)。社會(huì)的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨。

沃爾澤這種特殊主義方法的極大優(yōu)勢(shì)在于承認(rèn)道德是一種人們的選擇，但這也引起了極大的爭(zhēng)議，尤其是對(duì)其相對(duì)主義傾向的批評(píng)。從方法論上來(lái)講，這種特殊主義方法反對(duì)柏拉圖與笛卡爾的立場(chǎng)，沃爾澤主張我們不應(yīng)該離開洞穴，也不應(yīng)該試圖根除構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ钍澜绲哪切┮庖?。?］他最為強(qiáng)調(diào)的就是，政治哲學(xué)家不應(yīng)該尋求超越文化特殊性與差異性所構(gòu)成的背景。正如他所強(qiáng)調(diào)的:“我的論證完全是特殊主義的，我并不主張我與我生活于其中的社會(huì)有很大的距離。一種哲學(xué)事業(yè)的起始方式——或許是原始的方式——是走出洞穴，離開城市，攀爬高山，使自己形成……一種客觀的和普遍的立場(chǎng)。于是，一個(gè)人便可以在局外描述日常生活領(lǐng)域，以至于他失去了其特有的輪廓而呈現(xiàn)出某種一般的形態(tài)。但我卻想要站在洞穴里，在城市中，在地面上。另一種從事哲學(xué)研究的方式是向他的公民伙伴解釋我們共享的意義世界?！保?］不是試圖把自己與他所生活的社會(huì)相分離，進(jìn)而從某種超乎文化偶然性的超然地位去評(píng)價(jià)這個(gè)社會(huì)，哲學(xué)家應(yīng)該尋求說(shuō)明構(gòu)成那種文化的那些完全共享的“意義”。

如上所言，沃爾澤似乎完全背離了普遍主義的傳統(tǒng)政治哲學(xué)方法，但認(rèn)真考察他的幾部重要著作，可以看出他的這種特殊主義方法實(shí)際上是一種有限制的相對(duì)主義。他事實(shí)上采用了一種介于普遍主義與語(yǔ)境主義之間的方法進(jìn)行論述。如在《正義諸領(lǐng)域》這部重要著作中，他的論述主要集中于什么樣的方法論適合于政治理論以及應(yīng)該怎樣著手建構(gòu)一種正義理論并為之辯護(hù)這一問(wèn)題上。在該書中，沃爾澤論證的精髓在于其下述主張:“不同的社會(huì)善應(yīng)該根據(jù)不同的理由、不同的程序、由不同的行動(dòng)者加以分配;所有這些差別都來(lái)自于對(duì)于社會(huì)善的根本不同的理解，這是歷史與文化特殊性的結(jié)果”。［3］我們應(yīng)該注意，從這一簡(jiǎn)短引文的一開始便存在兩條明顯的論證線索。一方面，“不同的社會(huì)善根據(jù)不同的理由分配”，不同的社會(huì)善分別構(gòu)成了具有自己獨(dú)特分配原則的不同分配領(lǐng)域，分配正義便存在于各個(gè)領(lǐng)域自律的分配之中。諸如衛(wèi)生保健這樣一種善的分配，便要依據(jù)特別適應(yīng)于這種善的原則進(jìn)行分配，而不能與諸如金錢等完全屬于其他領(lǐng)域的諸善的分配原則相混淆。另一方面，社會(huì)諸善之間存在的這些差別來(lái)自于對(duì)于“社會(huì)善本身的不同理解”，并且這種理解是“歷史與文化特殊性的結(jié)果”，要弄清符合諸善的正義分配方式，就要考察這些善在特定的文化中是如何被理解的。沃爾澤堅(jiān)持認(rèn)為分配正義理論應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這樣兩點(diǎn)，即分配原則一定要適應(yīng)特殊的善，而對(duì)特殊的善的理解一定是文化特殊性的。沃爾澤的這種方法論表明，正義必須是文化特殊性的觀念決定了其對(duì)任何體現(xiàn)普遍性的政治哲學(xué)的敵視。特別是，他的著作是以善為導(dǎo)向而不是以人為導(dǎo)向的;他特別專注于特殊的善對(duì)所要分配的人的意義。實(shí)際上，他的這種方法就是在強(qiáng)調(diào)正義與道德共同體之間的一種緊密關(guān)聯(lián)性，把正義與某種人的觀念以及什么是他們的利益或者福祉所在這樣一種道德考慮更為直接的聯(lián)系起來(lái)。

從以上觀點(diǎn)來(lái)看，他的整個(gè)正義理論其實(shí)是在運(yùn)用一種具有普遍主義色彩的語(yǔ)境主義方法進(jìn)行呈現(xiàn)的。沃爾澤的這種哲學(xué)方法可以與后現(xiàn)代思想家做個(gè)對(duì)比。例如，羅蒂有一個(gè)重要的區(qū)分，一是反思性的人類試圖賦予自己的生活以意義:訴說(shuō)他們與共同體相聯(lián)系的故事(一致性);二是又在一些超公共的(transcommunal)現(xiàn)實(shí)的即時(shí)聯(lián)系(immediate relation)中描述他們自己(客觀性)。［4］作為實(shí)用主義者，羅蒂的確很有可能反對(duì)客觀的連貫性(一致性)，但沃爾澤并沒(méi)有走那么遠(yuǎn)。他試圖在兩者之間尋求一種均衡，一是對(duì)話領(lǐng)域即羅蒂意義上的一致性，二是客觀性可能的領(lǐng)域。這標(biāo)示著沃爾澤的方法實(shí)際上是在追求一種普遍主義哲學(xué)與一致性共同體之間的關(guān)聯(lián)與均衡。

通過(guò)《厚與薄:基于國(guó)內(nèi)外的道德論證》一書，我們可以進(jìn)一步看出沃爾澤的這種哲學(xué)方法還表現(xiàn)在他對(duì)“最低限度模式”(minimal code)的擁護(hù)上，這種最低限度的模式適用于不同的共同體，具有超越共同體邊界的有效性。如，他關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的正義與非正義理論就明確建立在生命與自由權(quán)利這種普遍性的道德權(quán)利之上，即“我們道德意識(shí)中人之為人所必需的那些東西?！保?］這種觀點(diǎn)在《正義諸領(lǐng)域》一書中也得到明確重申。［6］沃爾澤認(rèn)為，幾乎在所有的共同體中，都有禁止“謀殺、欺騙、背叛與殘忍”等“最低限度的道德”要求，盡管這些禁止事項(xiàng)的具體內(nèi)涵要放在特定的文化中進(jìn)行考察，但它們的確“給任何可能的道德生活提供了一個(gè)框架?！保?］他明確承認(rèn)這種最低限度的道德模式為各種地方性的實(shí)踐提供了普遍有效的基礎(chǔ)。

二、反民主:普遍主義哲學(xué)批判

在沃爾澤的總體思想中民主與哲學(xué)的關(guān)系是非常重要的一點(diǎn)。在過(guò)去的幾十年里，沃爾澤已經(jīng)提出了三種相當(dāng)不同的論證方式來(lái)支持民主自治。在《激進(jìn)原則》一書中，他提出:“……趨向自由的道德完善，人類活動(dòng)需要一種合適的舞臺(tái)，這種舞臺(tái)只有一個(gè)民主的共同體才能提供”;［8］在《哲學(xué)與民主》一文中，它援引了盧梭的主張，人民“是法律的主體，人民應(yīng)是自由人法律的制定者”;［9］在《正義諸領(lǐng)域》一書中，他從政治領(lǐng)域的內(nèi)在性質(zhì)出發(fā)，進(jìn)一步指出:“一旦我們把所有權(quán)、專門技術(shù)知識(shí)、宗教知識(shí)等放在了它們合適的位置上并確立了它們的自治，在政治領(lǐng)域就不存在民主的替代方案了。……民主是配置權(quán)力的政治方式。每一種外部理由都應(yīng)被排除在外。真正重要的是公民之間的爭(zhēng)論?！裰鳁l件下的權(quán)力者不能使用暴力，濫用職權(quán)，或分配金錢，他們必須討論當(dāng)下的問(wèn)題，而其他所有的公民也必須參與討論，至少有機(jī)會(huì)討論?！保?0］沃爾澤認(rèn)為普遍主義哲學(xué)知識(shí)的統(tǒng)治在本質(zhì)上是反民主的。他認(rèn)為對(duì)“誰(shuí)應(yīng)該統(tǒng)治?”這個(gè)問(wèn)題只有兩個(gè)內(nèi)在于政治領(lǐng)域的答案:“首先，權(quán)力應(yīng)由最清楚地知道怎樣去使用它的人所有;其次是由最直接承受其效果的人所有或至少是控制?！保?1］因此，欲反對(duì)柏拉圖關(guān)于知識(shí)統(tǒng)治的論證就要證明人民統(tǒng)治的正確性。

沃爾澤采用了兩種方式來(lái)反對(duì)普遍主義知識(shí)統(tǒng)治的主張。首先是反對(duì)先驗(yàn)的哲學(xué)，即超越共同體意識(shí)的哲學(xué)，這種哲學(xué)實(shí)際上不能產(chǎn)生具有政治相關(guān)性的知識(shí)，除非通過(guò)訴諸共同體的信念，而這種信念正是這種先驗(yàn)哲學(xué)所要超越的。［12］柏拉圖把政治解釋為一種技藝，一種與社會(huì)生活中其他專業(yè)化相類似的技藝，并在《理想國(guó)》中設(shè)想了一艘民主之舟，“船上的水手們都爭(zhēng)吵著要當(dāng)船長(zhǎng)，都說(shuō)自己有權(quán)掌舵，雖然他們從沒(méi)學(xué)過(guò)航海術(shù)，都說(shuō)不出自己在何時(shí)跟誰(shuí)學(xué)過(guò)航海術(shù)。而且，他們還斷言，航海術(shù)是根本無(wú)法教授的，誰(shuí)要是說(shuō)可以教授，他們就準(zhǔn)備把他碎尸萬(wàn)段?！保?3］沃爾澤認(rèn)為，可以存在技術(shù)性知識(shí)，即關(guān)于方法的科學(xué)，但不存在關(guān)于目的的理性科學(xué)。航海術(shù)可以告訴你怎樣駕駛船只，但并不能告訴你應(yīng)該駛向何方，這要有乘船的乘客來(lái)決定?！笆聦?shí)上，有一種關(guān)于民主的謹(jǐn)慎觀點(diǎn)，即如果所有群體的所有成員都分享政治權(quán)力的話，不同群體最有可能都得到尊重。這種觀點(diǎn)與我們對(duì)權(quán)力是什么和它的用途是什么的共識(shí)是緊密相連的。在漫長(zhǎng)的政治思想史中，有關(guān)權(quán)力的意義最常見的主張?jiān)诒举|(zhì)上是反民主的?！瓩?quán)力的正確行使方式就在于遵循公民的公共精神或公民意識(shí)?！R(shí)顯然對(duì)解決政治問(wèn)題是至關(guān)重要的，但它不是也不可能是做政治決定本身。……只有公民能夠有某種決定性權(quán)威解決它們。只要考慮的是政策，政客和舵手們就需要知道人民或乘客們要求什么。而使他們能夠按那種知識(shí)行動(dòng)的是人民或乘客的授權(quán)。行使權(quán)力的關(guān)鍵資格不是對(duì)人類目標(biāo)的某種特殊洞見，而是某些與特定一群人的特殊關(guān)系?！保?4］

沃爾澤反對(duì)柏拉圖知識(shí)統(tǒng)治的第二點(diǎn)論證更為重要，即無(wú)論哲學(xué)所提供的普遍主義的知識(shí)是什么，這種知識(shí)都不具有特定的政治權(quán)威去超越經(jīng)民主討論所達(dá)致的一致同意。普遍主義哲學(xué)家主張做錯(cuò)事永遠(yuǎn)是不正當(dāng)?shù)?，但民主主義者主張人們有權(quán)利或有可能做錯(cuò)事。哲學(xué)家總是尋求可靠的方式將其普遍主義的理念運(yùn)用于實(shí)踐，普遍主義的哲學(xué)方式“傾向于一種專制的方式?！毕喾?，民主主義者對(duì)采用一切手段貫徹普遍主義主張進(jìn)而重塑特定社會(huì)制度的做法深表警惕，因?yàn)椤斑@只有通過(guò)政治過(guò)程的內(nèi)在壓制才能得以實(shí)現(xiàn)?！蔽譅枬芍С置裰鞣磳?duì)普遍主義哲學(xué)的淵源在于他對(duì)壓制的強(qiáng)烈反感。

然而，正如任何形式的權(quán)力一樣，不受約束的民主多數(shù)本身也可能是壓制性的，這也是傳統(tǒng)的自由主義力圖避免的一種威脅。沃爾澤承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，“對(duì)權(quán)力的限制是自由主義歷史性的成就?！保?5］正是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他本人列舉了限制權(quán)力轉(zhuǎn)換、限制主權(quán)的一些基本要求，這些限制是包括人民在內(nèi)的一切政治權(quán)威都不能逾越的，如，主權(quán)不延及奴役;國(guó)家不能違反人民對(duì)罪行與清白的共識(shí)，腐蝕司法系統(tǒng)，把懲罰變成一種政治壓迫的手段;國(guó)家不能控制國(guó)民的婚姻或干涉他們的個(gè)人與家庭關(guān)系;國(guó)家不能控制國(guó)民的宗教生活;私有財(cái)產(chǎn)不能被任意征稅或征收;國(guó)家不能管理或?qū)彶椴粌H在政治領(lǐng)域而且在所有領(lǐng)域正在發(fā)生的關(guān)于社會(huì)諸善的意義與分配邊界的討論等。［16］更一般而言，在沃爾澤看來(lái)，政治權(quán)力是一種非常特殊的善，它具有兩重性，首先它和諸善一樣，是由人們共同創(chuàng)造、交換與分享的，有時(shí)占據(jù)支配地位，有時(shí)則不，有時(shí)被廣泛持有，有時(shí)則被極少數(shù)人占有。其次，它又與其他的社會(huì)諸善有所不同，因?yàn)椴还芩潜蝗绾稳〉玫?，也不管誰(shuí)擁有了它，政治權(quán)力通常都是社會(huì)諸善的管理者與調(diào)節(jié)者。它用來(lái)保衛(wèi)所有分配領(lǐng)域的邊界，包括它自身的邊界，并且去實(shí)施關(guān)于善是什么的共享理解。很明顯，它也能夠被用來(lái)侵入其他的不同領(lǐng)域并踐踏這些共享理解。在這種意義上而言，政治權(quán)力總是統(tǒng)治性的，但只是在邊界上而不是在邊界內(nèi)。政治生活的核心問(wèn)題就是保持權(quán)力“在邊界上”(at)與“在邊界內(nèi)”(in)之間的關(guān)鍵區(qū)分。［17］

此外，在《哲學(xué)與民主》這篇重要論文中，沃爾澤進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，正是普遍主義哲學(xué)家志在真理這一事實(shí)使其具有反民主的含義。為了達(dá)到真理，他必須將自己與特定的時(shí)空相分離，把自己與其所生活的共同體相分離，超越特定時(shí)空的偶然性以便獲得某種客觀的立場(chǎng)。如沃爾澤所指出的那樣:“(這種哲學(xué)家)通常所尋求的真理是普遍的和永恒的，不可能在任何現(xiàn)實(shí)的和歷史的共同體內(nèi)部發(fā)現(xiàn)它們。因此，哲學(xué)家在從共同體中撤退……那么，他要退到何種地方呢?今天看來(lái)，最常見的就是，他為自己建構(gòu)……一個(gè)理想的共和國(guó)，由那些沒(méi)有任何特征、沒(méi)有任何觀點(diǎn)并且對(duì)于他們的公民伙伴沒(méi)有任何承諾的人所構(gòu)成。他要建構(gòu)一個(gè)在某種‘原初狀態(tài)’下(羅爾斯)或者‘理想的對(duì)話環(huán)境’下(哈貝馬斯)進(jìn)行的理想會(huì)談……”［18］

在沃爾澤看來(lái)，應(yīng)認(rèn)真對(duì)待維特根斯坦關(guān)于“哲學(xué)家不是任何一個(gè)理想共同體的公民”的觀點(diǎn)，哲學(xué)家向理想共和國(guó)的撤退代表著這樣一種企圖，即超越其公民角色以達(dá)到一種觀點(diǎn)的超越，如真理。然而，民主與真理無(wú)關(guān)。民主政府的正當(dāng)性并不在于它有可能做出哲學(xué)意義上絕對(duì)正確的決定，也就是并不依賴于它關(guān)于真理的知識(shí)，而是依賴于它所統(tǒng)治的人民。在這里，需要強(qiáng)調(diào)的是，沃爾澤并不是說(shuō)通過(guò)普遍主義方式所獲得的知識(shí)必然是不恰當(dāng)?shù)?。真正使他?dān)憂的是，普遍主義哲學(xué)家試圖為他的知識(shí)尋求一種超越共同體的超然地位，并且一旦發(fā)現(xiàn)后者反對(duì)那些知識(shí)的某一部分或者全部，便試圖使用非民主甚至反民主的方式直接把它們制定為法律。這是非常危險(xiǎn)的做法。

三、思想根基:人類的公共生活

總體而言，沃爾澤政治哲學(xué)思想的特點(diǎn)就在于，他將政治哲學(xué)、分配正義、平等問(wèn)題、社會(huì)批判與民主政治等離散的主題統(tǒng)一于法律與道德共同體之中，將它們?nèi)诤线M(jìn)關(guān)于人類公共生活的統(tǒng)一探討之中?？梢赃@樣認(rèn)為，公共生活或共同體的觀念在沃爾澤的政治哲學(xué)思想中占據(jù)著基礎(chǔ)性的地位，是其整個(gè)思想的根基。沃爾澤提出了關(guān)于共同體(或公共生活)的兩種解釋，一是道德共同體的觀念，核心觀點(diǎn)是對(duì)社會(huì)善的共享理解將社會(huì)個(gè)體連接起來(lái)而構(gòu)成的意義共同體;另一個(gè)則是法律共同體的觀念，主要是通過(guò)一致同意的特定的政治性行動(dòng)將社會(huì)個(gè)體連接起來(lái)，這種行動(dòng)主要是用來(lái)創(chuàng)建和約束主權(quán)者權(quán)威的。關(guān)于共同體的這兩種觀念，表現(xiàn)了沃爾澤政治哲學(xué)思想中最深層次的東西，在其后期的主要作品(如《正義諸領(lǐng)域》)中道德共同體的觀念居于中心位置，法律共同體的觀念則在其前期的主要作品(如《論義務(wù)》)中更為重要。沃爾澤關(guān)于共同體的觀念有個(gè)核心假定，即道德共同體與法律共同體本質(zhì)上其實(shí)是一致的，共享意義的共同體同時(shí)也是民族主權(quán)國(guó)家。這種說(shuō)法有一定道理，無(wú)疑存在這種一致性的例子，如日本;但是同樣也存在很多不一致的例子，如原教旨主義國(guó)家等。沃爾澤主張對(duì)法律與道德共同體之間可能存在的這種不一致性，“其自身必須通過(guò)政治的方式解決，準(zhǔn)確來(lái)講，就是要依靠公民之間關(guān)于文化多樣性、自治、寬容等的共享理解來(lái)實(shí)現(xiàn)一致性?！保?9］

沃爾澤在其后期的著作中欲將道德共同體的觀念推得更遠(yuǎn)。他明確反對(duì)馬克思的主張，即共同體的主導(dǎo)觀念只不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的觀念，它們被強(qiáng)制性地加在了那些被統(tǒng)治階級(jí)身上。沃爾澤主張，“人們的文化總是一體的，盡管它可能不是一種完全合作性的產(chǎn)物?！保?0］但是，他也承認(rèn)一些道德共同體消失的歷史實(shí)例，“奴隸與奴隸主并不生活在一個(gè)意義共享的世界里，他們之間是簡(jiǎn)單的斗爭(zhēng)關(guān)系?！保?1］其實(shí)，從本質(zhì)上而言，沃爾澤對(duì)道德與法律共同體之間一致性的主張仍然是繼承了自由主義關(guān)于寬容原則的經(jīng)典主張。在回應(yīng)十七世紀(jì)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，出現(xiàn)了關(guān)于自由主義起源的經(jīng)典論述。在這個(gè)經(jīng)典論述中，自由主義認(rèn)為多樣化的道德共同體能夠共存于一個(gè)單一的法律共同體之中，因?yàn)樵谝粋€(gè)秩序良好的自由社會(huì)中，不同的道德共同體都承認(rèn)自由與法治的力量，這些共同體之間的關(guān)系能夠通過(guò)說(shuō)服而不是武力來(lái)調(diào)節(jié)。在這種論述中，允許差異的寬容原則成了現(xiàn)代政治共同體的道德基礎(chǔ)，寬容原則可以理解為構(gòu)成道德共同體的一種共享理解，在這種意義上而言，道德與法律共同體在根本上是一致的。按照這種理解，自由主義并非共同體的對(duì)立面，其本身就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的特定情形做出回應(yīng)時(shí)構(gòu)建的一種共同體觀念。

沃爾澤的研究領(lǐng)域廣泛而獨(dú)特，語(yǔ)言富有文學(xué)色彩而又不乏深刻，研究方法獨(dú)特，不拘一格，自成特色。正如前文所言，他深信知識(shí)分子在表達(dá)最深刻的信念與對(duì)同胞的關(guān)注方面義不容辭，深信思想理論應(yīng)當(dāng)幫助人們形成一種有關(guān)已知事物的更為清晰的觀念，為達(dá)到這些目的，他的著作使用了大量的歷史故事、詩(shī)歌以及他最喜愛的政治理論家霍布斯、馬克思和盧梭所得出的大量實(shí)例來(lái)闡釋他的思想。同時(shí)他也積極參與到當(dāng)代重大政治與思想的討論之中，并與泰勒、麥金太爾等人共同倡導(dǎo)社群主義，對(duì)自由主義的局限進(jìn)行討論與批判，對(duì)共同體價(jià)值的復(fù)活起到重要作用。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)學(xué)界對(duì)其思想的綜合研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，目前大都集中在探討他的分配正義與復(fù)合平等理論，這與他在國(guó)際學(xué)術(shù)界的顯著聲望很不相稱，很多重要而深刻的思想還有待進(jìn)一步挖掘與研究。

［1］［7］［12］M.Walzer.Interpretation and Social Criticism［M］.New York:Harvard University Press，1987.9 －11.24 －25.20 －21.

［2］［3］［6］［10］［11］［14］［17］［19］［20］［21］M.Walzer.Spheres of Justice:A Defense of Pluralism and Equality［M］.New York:Basic Books，1983:xiv.6.xv.303 －304.285.285 －288.15n.29.9n.250n.

［4］“Solidarity or Objectivity?”in John Rajchman and Cornel West，eds.，Post－ Analytic Philosophy［C］.New York:Columbia University Press，1985.3 －19.

［5］M.Walzer，Just and Unjust Wars［M］.New York:Basic Books，1977.54.

［8］M.Walzer，Radical Principles:Reflections of an Unreconstructed Democrat［M］.New York:Basic Books，1980.13.

［9］［16］［18］M.Walzer，“Philosophy and Democracy”［J］.Political Theory，Vol.9 No.3，August 1981.383.384.388 －389.

［13］［古希臘］柏拉圖著，郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京:商務(wù)印書館，1996.235.

［15］M.Walzer，“Liberalism and the Art of Separation”［J］.Political Theory，Vol.12 No.3，August 1984.326.