伍小運

（安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

中國古代，“情”的感發(fā)是飄逸自然，淡雅輕盈，且真切具體，這在中國古詩歌中表現(xiàn)尤為明顯。這種情感即是生命、生活的自然表露與情真意切的自然呈現(xiàn)。與西方哲學(xué)側(cè)重于人的實體性和機(jī)械性的存在相比，中國古代哲學(xué)乃是強(qiáng)調(diào)倫理性和人間性的自然之情的存在。先秦孔孟由自然之情發(fā)仁愛之道，達(dá)道德自覺之境界。然而，無論是自然之情還是道德自覺，都需要形軀之身作為根基和平臺?！靶奚碇螄教煜隆钡摹吧怼奔仁恰暗隆钡妮d體，又是“德”得以實現(xiàn)的手段。從自然之情到道德自覺再到形軀之身體現(xiàn)了先秦哲學(xué)的邏輯路徑。

1 情生于自然而然

人類情感的始源是隨著人的出現(xiàn)而有的，且日益豐富，剛開始如動物一樣群居過著大一同的共享生活，后來漸漸獨立出了個體，再后來便有了“家”的概念。這與經(jīng)濟(jì)有關(guān)卻更與人們的感情發(fā)展有關(guān)，組成一個“家”不一定有血緣關(guān)系但一定要有感情作紐帶，有了真情感，生，不孤獨；死，不寂寞。古詩歌里的“執(zhí)子之手，與子偕老”（《詩集傳·國風(fēng)·擊鼓》）就是如此，在中國古人眼里，“情”的重要猶如吃飯穿衣，有了君臣之情才能天下太平；有了男女之情才能喜結(jié)連理；有了長幼之情才能序而不亂；有了朋友之情才能走遍八方。如《孟子·公孫丑下》的“天時不如地利，地利不如人和”，《荀子·富國》的“上得天時，下得地利，中得人和”。古人還有云“得人心者得天下”，這里的人和與人心不帶有絲毫的強(qiáng)制意味，也沒有半點矯飾，完全是自然情感的流露。雖然宇宙萬物的形成不能依人欲而為，可社會人事的變化卻充滿了人為的可能性，在古人的社會意識和思想觀念中，要想得天下，“天時，地利，人和”缺一不可，這是從政治方面而論。若是從男女情感而論，則更加的豐盈，不說別的，只《詩經(jīng)》里就有道不完的真情真愛，“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏”（《詩集傳·小雅·采薇》），這樣的深情，裝是一定裝不出來的，必是肺腑中的自然涌現(xiàn)。“窈窕淑女，君子好逑”（《詩集傳·國風(fēng)·關(guān)雎》）的愛慕之情自然又純潔；“一日不見，如隔三日兮”（《詩集傳·國風(fēng)·采葛》）的相思之情充盈激蕩；以及“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜”（《詩集傳·國風(fēng)·風(fēng)雨》）的小別勝新婚的激情。這些情感滲透著地域與民族特色的雙重文化，東西方的表達(dá)方式雖有差異，但作為情感哲學(xué)所表達(dá)的欲望是一樣的。至于“君生日日說恩情，君死又隨人去了”從某種意義上說也是合情合理的，古代女子一沒有獨立的經(jīng)濟(jì)地位，二沒有獨立的社會地位，她們只有依附自己的男人而生存，社會給予她們的只有做母親的權(quán)利而沒有同男人一樣的話語權(quán)，那么在君死之后她們不隨別人去茍活又能怎樣呢？所以既不能批判她們薄情寡義又不能鄙視她們“親親，尊尊”的倫理道德，她們的“情”是源于自然而然的生存之道。

儒家的情調(diào)論更多的帶有道德價值論在里面。如《論語》的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），“父母之年， 不可不知也。一則以喜， 一則以懼”（《論語·里仁》），《孟子》的“與人樂”、“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）等等，血緣親情之愛，倫理道德之情，軍民仁愛之理，發(fā)于自然之情又高于自然之情。與儒家的強(qiáng)烈情感相比，道家對情感極為淡定，而“同以‘道’為終極所在，老，莊側(cè)重又自不同：老子重思，重知，偏于思議無限永恒之大道；莊子重行、重修，偏于得道之人精神之自在逍遙。老子以思辨展開宇宙之哲理系統(tǒng)，形上意義至為顯著；莊子以功夫體認(rèn)人生之超然境界，生命精神更足彰明”（《身體：思想與修行》）。老子對美丑善惡的界定不是后天習(xí)得的，而是自然而然的發(fā)于情理之中，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”（《老子·二章》），陳鼓應(yīng)解釋為“天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產(chǎn)生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產(chǎn)生了”。老子的感情高深靜穆、淡定凝重?！疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·五章》）。陳鼓應(yīng)說“天地順任自然，不偏不愛，強(qiáng)調(diào)天地間萬物自然生長，并以這種狀況來說明理想的統(tǒng)治者效法自然的規(guī)律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在這里），也是任憑百姓自我發(fā)展”。萬物生于自然而然，情也生于自然而然。莊子的超然境界讓其情似乎是“無情之情”，事實上莊子最重視感情，自由境界與自然情感合一而不能二的，“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。”（《莊子·刻意》）這里的“刻意”曹礎(chǔ)基解釋為“思想意志上嚴(yán)厲地要求自己”。顯而易見，莊子的“淡然無極”即是注重感情的自然表露，而不是有意乃為之的。作為境界表現(xiàn)為“按時而處順，哀樂不能入也”（《莊子·養(yǎng)生主》）的從容泰然，“鼓盆而歌”（《莊子·至樂》）的通達(dá)灑脫，“無人之情，故是非不得于身”（《莊子·德充符》）的無情之情。在此莊子的“無情之情”內(nèi)化為自然之情，而與“無為而為”的自由境界化而為一。中國哲人把情感哲學(xué)揉入德性之中，使情感有了道德的律定而“從心所欲，不逾矩”（《論語·為證》）。

2 從自然之情到道德自覺

中國有句古話叫“人同此心”，筆者認(rèn)為這里的“人”具有很大的相對性，并不是指所有人的，是在特定的背景特定的語境中而言的。就某件事來說，仁者見仁，智者見智，大家的思想不一樣生發(fā)的情感自然也不一樣，時代不同所能包含的情感價值也不同。如現(xiàn)代社會中所謂的“小三”，我們可以說她是道德敗壞，但在古代，“小三”“小四”是可以正大光明娶回家當(dāng)小老婆的，根本不存在什么道德上的問題。由此，我們心里想的不一定能做，而我們做出來的不一定是我們心里的真實想法。中國幾千年的道德傳統(tǒng)會約束我們思想上某些不被認(rèn)可的想法，《論語》里的“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）是對自己的自律，對朋友的忠誠；而對于“八佾舞于庭”這樣的事“是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·學(xué)而》）；還有孟子的“不以規(guī)矩，不成方圓”（《孟子·離婁上》）的約束；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）的博愛；“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的豪邁無私?！斑@種普愛之情的具體落實，就是作為仁之端的惻隱之情，惻隱之心以心之交感為基礎(chǔ)，并滲透著道德價值?！睆淖杂汕楦械降赖虑楦校@是人性情感的道德培育的結(jié)果，在“情”之上賦予了“德”，“情”便不再是我行我素之物，就如孫悟空頭上的緊箍咒一樣，時時受著“德”的制約。“情”有所偏頗，“德”就來糾偏，因為人的生理欲望之情會貪得無厭，我們要有所芥蒂，恰如孔子說的人的生理欲望之情在“三戒”：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”（《論語·季氏》）。雖無一“情”一“德”，卻句句含“情”蘊“德”，年少之時血氣初成，易溺于色，其乃色情，既有了色情不能任由色情自由發(fā)展，要用“德”來戒之；青壯年剛性強(qiáng)易逞強(qiáng)好斗，此乃好勝之情在沖動，也得用“德”來戒之；晚年血氣衰敗，就讓“德”驅(qū)趕其患得患失之情。由此，我們應(yīng)該積極主動地行“德”，讓“德”撫育每個人的心靈與身體。同時，“德”也是社會倫理的重要一環(huán)。

中國社會是倫理型社會，夫婦倫理、朋友倫理、君臣倫理等。不論是夫婦倫理、朋友倫理抑或君臣倫理都是情之所發(fā)，發(fā)于自然的情與道德結(jié)合便是倫理綱常了，雖說“三綱五?！辈豢扇?，但人情倫理道德還是社會生活所必須要有的。男女結(jié)合即是夫婦，人類由此而誕生繼而繁衍著，對于古人來說,“君子之道造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），此即所謂的“化男女為夫婦”之說,在這里,男女雙方在倫理上的“敬重”和生理上的“親密”,相反相成、相映成趣?！澳信g的關(guān)系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關(guān)系。在這種自然的、類的關(guān)系中,人與自然界的關(guān)系直接地包含著人與人之間的關(guān)系,而人與人之間的關(guān)系直接地就是人同自然界的關(guān)系”（《經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》）,青年馬克思的這一論述,恰恰可被視為是對古人所謂的“男女之別”、“夫婦之義”的現(xiàn)代版之詮釋。“男女之別”、“夫婦之義”就包含有“德性”在里面，盡管男女是在偷吃禁果之后才頓悟了男女之間的原發(fā)性神秘，但上帝在造人之時為什么要造一種吃了就會茅塞頓開的禁果呢？筆者認(rèn)為這就是上帝故意要讓人類男女有情，讓人類癡迷于情、獨鐘于情。誠如中國的湯顯祖所述：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也”（《牡丹亭》）。故男女“愛情”這個東西讓人剎那間生生死死，西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)說是 “惡魔附體”，現(xiàn)代科學(xué)版稱是“荷爾蒙激素”在作祟，而中國古代則認(rèn)為是“因感生情”（張再林語）。但也不能亂生情，否則今天這樣明天那樣就是濫情了，為了防止感情泛濫，就生出 “道德”這樣的字眼，心中有“德”才能“敬身重正而后親之”，這是古人以一種樸素的倫理方式相親相愛?！扒橛蹦耸侨祟惿陀械臇|西，除非無身，雖然后來的程朱理學(xué)教育人們“存天理，滅人欲”，但這種隱形的強(qiáng)迫式的灌輸方式最終還是被人們所拋棄，因為這是違背人倫之說?！叭松杏?，“性成于天然”，早在荀子那里就有論述：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性惡篇》），“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也“（《荀子·正名篇》）。意思很明顯，目、耳、口、心以及骨體肌膚之親都是人之自然之情也，性情欲三者更是一而貫之的，確實沒有必要刻意回避，只要適當(dāng)?shù)挠谩暗隆眮韺?dǎo)之，就是人生之正途。荀子沒有說“德”，只是說要制禮儀，“中國古代倫理學(xué)之大異于西方倫理學(xué),乃在于其不是‘以身為殉’而是以身為重,乃在于其把西人置若罔聞的身體生命視為倫理的根本,堅持倫理乃為一種德身一如的生命倫理,恰同在宇宙論是其堅持世界乃為一種道身不二的生活世界?；诖?我們方可理解為什么在中國古代有所謂‘德潤身’、‘仁者壽’以及‘心廣體胖’之說,我們也方可理解為什么古之所謂的‘六藝’其實質(zhì)乃為一種渾括身心的德育和體育完全合一的倫理學(xué)”（《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》）?；蛘哒f,古人發(fā)明“六藝”猶如孔子的“不學(xué)禮，無以立”、荀子的“制禮儀”一樣，并非旨在訓(xùn)練人的強(qiáng)健的體魄和明辨的心智,而是堅持德育,以引導(dǎo)人們達(dá)到“文質(zhì)彬彬，然后君子”的修養(yǎng)。那么“德”它是思想上的形而上的東西，就如老子說的“道”，“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），陳鼓應(yīng)解釋為道是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現(xiàn)它的功能。道所顯現(xiàn)于物的功能，稱為德。而“德”只能借助于人的身體來發(fā)揮自己的價值，我們不能認(rèn)為動物或者植物身上含有“德”這種品質(zhì)，只有人類通過一種所謂的“身實學(xué)之,身實習(xí)之”（《存學(xué)編》卷1《與陸桴亭書》）的方式,以培養(yǎng)人的健全完美的身體和情操高尚的思想。生于自然之情要由“德”來養(yǎng)育，使其為善，故孟子云“乃若其情即可以為善”《孟子·告子上》,我們要成為性情中的善人，心情才能豁達(dá)開朗，軀體才能有益無損。

3 從道德自覺到形軀之身

古詩歌的自然之情和先秦哲學(xué)的道德自覺還不是中國古代哲學(xué)的最后理論形態(tài)。因為無論是自然之情還是道德自覺，都需要形軀之身作為根基和載體，修身、養(yǎng)身的“身”才是根本，“安身方可立命”的“身”才是一切存在的基石和歸宿。

對于中國社會特別是中國古代社會來說，“道德”是披于人身體上的一件神圣的外衣，不管是做圣人還是做普通人，我們都要做有“道德”的人或是有“道德”的做人。“道德”合于身體之上就是修養(yǎng)，它不能無根的存在著，身體就是它的本根，是它的安身立命之場所。但不是終極，我們可以殺身成仁，物質(zhì)的生命雖沒了，道德的生命依然存在，它會像春風(fēng)一樣吹拂著每個人的身體，我們的身體接受它，成為一個具有德性、精神的完整意義的身體。如《論語》中有子曰：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）；子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）這兩句話雖沒有明顯的“身”字在里面，卻隱匿其中，人們學(xué)禮用禮均以和諧為貴，而和諧的前提即要身心健康。再說孝敬，不僅在思想上而且身體也要親身躬行，噓寒問暖，思與身合一。有了感官精神的軀體才不單單是物理性的軀體，更多時候則為生命的表述和人格的展現(xiàn)。

孟子曰：“身不行道，不行于妻子。”“人之于身也，兼所愛。”（《孟子·盡心下》）“反身而誠”（《孟子·盡心上》）“不失其身而能事其親” （《孟子·離婁下》）“利吾身”（《孟子·梁惠王上》）“安其身”（《孟子·公孫丑下》）“誠身有道”“君子有終身之憂”（《孟子·離婁上》）等，這些不止是道德思想的表現(xiàn)，實際上更充分展現(xiàn)了生理形軀之身。至于“國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁下》）“不得志，修身見于世”（《孟子·盡心上》）“修其身而平天下”（《孟子·盡心下》）“或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已矣”（《孟子·萬章上 》）等，這更多的含蘊了德性、品性在里面，但它肯定了“形軀身體與生命活動先在地統(tǒng)一，沒有軀體的身體（生命）之在確實很難想象”。（《身體：思想與修行》）儒家自然也肯認(rèn)了生命活動、形軀之身，因為只有生理身體與心志統(tǒng)一了人的生命才有意義，才既有體魄又有德性。所謂的“勞其筋骨，餓其體膚”（《孟子·告子下 》）表面上看是軀體在“受虐”，但內(nèi)在的是讓他的心志強(qiáng)大，是要他“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下 》）而后才能賦予其于國于家的使命。孟子的這些具有德性意義的軀體，即使在現(xiàn)在的社會空間和人文秩序中也有著不容否定的價值，因為現(xiàn)代人對待身體的態(tài)度，很多不以為然，自覺不自覺的在虐待自己的身體，結(jié)果心志不但沒有提升反而每況愈下。所以我們得從先人那兒總結(jié)對待身體的經(jīng)驗，知道了愛身、護(hù)身然后再用身。

道家的身體思想，《老子》多有論處，不同之處隨語境變化而變化?！懊c身孰輕？身與貨孰多？ ”（《老子·四十四章》）此“身”即生命——身體——軀體，對自我身體的考慮看得很重，相比于外在的名呀利呀財呀什么的，那當(dāng)然是身體（軀體）更為親切、貴重。就是要得到重視或被貶也得考慮“身”是否安全，“寵辱若驚，貴大患若身?！沃^貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”（《老子·十三章》）。老子要求“重視身體一如重視大患”，他要求人貴身、愛身，并不是棄身或忘身。進(jìn)一步提醒人們“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救”（《老子·五十二章 》），這里的“勤”含“勞擾”的意思，塞住嗜欲的孔竅，終身都沒有勞擾之事。打開嗜欲的孔竅，終身都不可救治，懇切地告訴人們意欲要服從于身體的修養(yǎng)。“修之于身，其德乃真；……故以身觀身……”（《老子·五十四章》），修身是鞏固根基，以備后用，“以身觀身”陳鼓應(yīng)解釋為“以自身擦照別人”以我自己的身體（立場）去關(guān)照其他人的身體（立場），可見那時已有“換位思考”的心態(tài)，只是沒有創(chuàng)造出“換位思考”的術(shù)語詞罷了。老子的貴身、愛身是在清心寡欲中實現(xiàn)的，做事做人講究適可而止，自然而然，從而“復(fù)歸于嬰兒”（《老子·二十八章 》）的質(zhì)樸。在對待形軀之身的思想上，莊子雖稱身體是副臭皮囊，但對于這副臭皮囊，他也是很珍惜很重視的。從“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)生，可以盡年”（《莊子·養(yǎng)生主》），可知其是如何注重生理軀體的，“順著自然的理路以為常法，就可以保護(hù)生命，可以保全天性，可以養(yǎng)護(hù)身體，可以享盡壽命?！保ā肚f子今譯今注》）他所說的“無己” （《莊子·逍遙游》）、“喪我”（《莊子·齊物論》）、“忘其身” （《莊子·人世間》）、“墮爾形體” （《莊子·在宥》）、“墮汝形骸”（《莊子·天地》）等，是指在特定的情境中將自己的利害置之度外，消化過分的欲望，并非單純的“忘身”，正如陳鼓應(yīng)的解釋：“并不是拋棄形體，而是超脫形體的極限，消解由生理所激起的貪欲”。（《莊子今譯今注》）。綜而一句話，形軀之身不可小覷，形神是一體的，沒有了形，神（道德精神的修養(yǎng)）附著何處呢？

先秦哲學(xué)的身體思想深刻博大，遠(yuǎn)不止我的淺淺之談，不論是儒家還是道家抑或詩經(jīng)，都是內(nèi)容豐富意義深遠(yuǎn)，他們重精神更重軀體。有時古人對待軀體的態(tài)度遠(yuǎn)比我們今人認(rèn)真，目光更加長遠(yuǎn)，今人都成了時間的奴隸，到處可見風(fēng)風(fēng)火火的亞健康人群。其實不論是古代還是現(xiàn)代，身體（形軀之身）的重要性不言而喻，無身還講什么“躬行”，無身哪來的“成仁”，有了身才能用自己的“德”養(yǎng)自己的“形”，使形與德合而為一，才不至于被突發(fā)的自然之情所迷途或困擾。

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