周 丹

現(xiàn)代性，作為“新的時(shí)代”的理論表征，在黑格爾哲學(xué)達(dá)到主體性形而上學(xué)的頂峰，絕對(duì)理念代替上帝。馬克思敏銳察覺到這一點(diǎn)：“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”［1］（P2）從自然之神、宗教之神到理性之神，變化的是神的軀體，不變的是神的精神。人的理性能力總是努力尋找“問之所問”的存在，即存在的根據(jù)和本質(zhì)，這就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)主義傾向。對(duì)此，馬克思和海德格爾都實(shí)現(xiàn)了揚(yáng)棄主體性形而上學(xué)的理論自覺，轉(zhuǎn)而追問“如何存在”，然而，在關(guān)于現(xiàn)代性整體理解和發(fā)展出路方面，兩者的思想?yún)s大相徑庭?；隈R克思的現(xiàn)代性觀念，我們對(duì)海德格爾現(xiàn)代性批判作出三點(diǎn)回應(yīng)；同樣，基于跨越時(shí)空的對(duì)海德格爾現(xiàn)代性批判的三點(diǎn)回應(yīng)，闡述馬克思的現(xiàn)代性批判的內(nèi)涵。

一、主體性哲學(xué)不等于本質(zhì)主義符合論真理觀

哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)告訴我們：“人類的思維不僅僅是抽象事物的各種規(guī)定性，將事物把握為各種具有規(guī)定性的‘在者’，而且還進(jìn)一步抽象掉事物的各種各樣的規(guī)定性，尋求一切‘在者’的‘在’?！保?］（P228）從泰勒斯的“水”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”到笛卡爾的“我思故我在”、萊布尼茨的“單子”、康德的“物自體”，在黑格爾的“絕對(duì)理念”達(dá)到頂峰，無一例外都在探尋存在之本質(zhì)、世界之本原。這種本質(zhì)主義的思維方式成為傳統(tǒng)形而上學(xué)無條件的思想前提。“形而上學(xué)沉思存在者之本質(zhì)并決定真理之本質(zhì)。形而上學(xué)建立了一個(gè)時(shí)代，因?yàn)樾味蠈W(xué)通過某種存在者闡釋和某種真理觀點(diǎn)賦予這個(gè)時(shí)代以其本質(zhì)形態(tài)的基礎(chǔ)?！保?］（P885）傳統(tǒng)形而上學(xué)最終達(dá)到的只能是以某種存在者和某種真理去充當(dāng)關(guān)于世界、關(guān)于存在的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)，海德格爾和馬克思都認(rèn)清了這一點(diǎn)，并且在海德格爾看來，“形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者?！保?］（P68）無論事情真理（物與知的符合）還是命題真理（知與物的符合），主體性形而上學(xué)都是一種以自身為主導(dǎo)的本質(zhì)主義符合論真理觀，一種“論證性表象的思維方式”。海德格爾反其道而行之，走向主體性哲學(xué)的背面，這也被反現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義所津津樂道。然而，問題在于主體性哲學(xué)必然導(dǎo)致本質(zhì)主義符合論真理觀嗎？馬克思曾給出了不同的答案。

首先，馬克思肯定人作為主體的優(yōu)先性。《德意志意識(shí)形態(tài)》指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”［1］（P81）。世界是屬人的世界，社會(huì)是屬人的社會(huì)，世界和社會(huì)中的所有關(guān)系都是屬人的關(guān)系，“為我而存在”，因此，人是世界、社會(huì)的存在論前提。袁貴仁教授曾在著作《馬克思的人學(xué)思想》中援引恩格斯《自然辯證法》的一段話反駁“反人類中心主義”的觀點(diǎn)，“客體對(duì)主體這種‘為我而存在’的關(guān)系，在一定意義上也就是‘自我中心化’、‘人類中心化’?！?。恩格斯早就指出：‘我們只可能有以地球?yàn)橹行牡奈锢韺W(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、氣象學(xué)等等，而這些科學(xué)并不因?yàn)檎f它們只對(duì)于地球才適用并因而只是相對(duì)的，而損失了什么。如果認(rèn)真地對(duì)待這一點(diǎn)并且要求一種無中心的科學(xué)，那就會(huì)使一切科學(xué)都停頓下來’。所謂‘以地球?yàn)橹行摹?，也就是以人生存的環(huán)境為中心，也就是以人為中心。取消了‘以地球?yàn)橹行摹腿∠艘磺锌茖W(xué)，否認(rèn)了‘以人類為中心’就否認(rèn)了人類的活動(dòng)，就把人與自然的關(guān)系降低到動(dòng)物的水平?！保?］（P110）在人類社會(huì)發(fā)展水平較低的階段，人對(duì)自然界的敬畏和對(duì)神靈的崇拜恰好反映出人和自然的天然對(duì)立。在現(xiàn)代，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展，人的主體性和理性能力得到解放，作為對(duì)世界、社會(huì)有擔(dān)當(dāng)?shù)娜祟悜?yīng)該運(yùn)用自己的智慧去調(diào)節(jié)人和世界、人和社會(huì)的關(guān)系，而不是試圖取消人對(duì)世界的主體性地位。人不是物，這是全部社會(huì)活動(dòng)必須弄清的前提。

其次，勞動(dòng)搭建人與世界的橋梁。在現(xiàn)代之前，由于人沒有實(shí)現(xiàn)人性自覺和理性解放，人在處理人和世界的關(guān)系時(shí)相對(duì)被動(dòng)，還處在如何適應(yīng)自然的階段，因此人的勞動(dòng)處于自在狀態(tài)。人吃不飽、穿不暖、生命沒有保障、生產(chǎn)力水平極其低下，人類和自然的關(guān)系看似風(fēng)平浪靜，實(shí)際上沖突矛盾非常激烈。在現(xiàn)代，由于受資本的支配和控制，資本以追求利潤和自身增殖為目的，雇傭勞動(dòng)和資本矛盾尖銳，因此人的勞動(dòng)處于異化狀態(tài)。工人同勞動(dòng)過程相異化，工人同勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，工人同人的本質(zhì)相異化，工人同他人相異化，人和世界的關(guān)系被對(duì)立起來。所謂人類中心主義實(shí)際上是資本中心主義，工人只是資本實(shí)現(xiàn)增殖的工具和手段，資本家也只是“人格化的資本”，因此，擺在我們面前的不是消解人類中心主義，而是消解資本中心主義；不是消解人的主體性，而是消解資本的主體性。海德格爾曾深刻揭示出技術(shù)“座架”對(duì)人的支配，但是我們能寄希望于技術(shù)主動(dòng)放棄自身嗎？更何況技術(shù)也只不過是資本增殖的工具和手段。馬克思另辟蹊徑，指出消滅異化勞動(dòng)的根本途徑在于“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。”［6］（P298）唯有揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)、駕馭資本，才能實(shí)現(xiàn)人的真正解放——?jiǎng)趧?dòng)解放。“對(duì)社會(huì)主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”［6］（P310），此時(shí)人的勞動(dòng)處于自由狀態(tài)，勞動(dòng)成為人的真實(shí)需要和生活樂趣。因?yàn)槿耸菤v史的真正主體，歷史才成為可以創(chuàng)造的，人的主體性和現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一正是基于勞動(dòng)。從自在勞動(dòng)到異化勞動(dòng)，終而到自由勞動(dòng)，都是勞動(dòng)搭起人與世界的橋梁。

最后，馬克思的主體是“現(xiàn)實(shí)的人”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯指出：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想像的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想像出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”，他“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！保?］（P73）很顯然，這段話針對(duì)的直接對(duì)象是黑格爾及其青年黑格爾派哲學(xué)，主體不是觀念中的主體，不是觀念建構(gòu)出來的主體，而是在一定條件從事實(shí)際活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”。現(xiàn)實(shí)性表明人與世界共在，人在世界之中，世界是人的世界，海德格爾的“此在”表達(dá)出這種思想傾向，但是，馬克思的“現(xiàn)實(shí)性”與之不完全相同，人與世界的關(guān)系不是被動(dòng)的接受性，不是被拋入這個(gè)世界，海德格爾之“此在”隱約讓人覺其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)帶有某種情愫，對(duì)人類理性的放棄、沉淪、蒸發(fā)。馬克思強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，乃是一種不放棄、不拋棄、積極的、依靠人類理性的、解決實(shí)際問題的思維方式，亦即實(shí)踐的思維方式?！叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中的得到合理的解決?！保?］（P56）因此，“實(shí)踐”概念在馬克思哲學(xué)中獲得了更加豐富的內(nèi)涵，它不僅是“做”，而且是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)積極地“做”，唯有在實(shí)踐中人和自然、人和社會(huì)、人和自我，人和世界的全部矛盾才能真正得以認(rèn)清和解決。

尋找和建構(gòu)一條人類解放的道路，問題的關(guān)鍵不在于是否消解人的主體性，而在于如何合理地控制和調(diào)節(jié)人的主體性和理性能力?！昂?jiǎn)單宣告‘主體性’原則及其價(jià)值理念的終結(jié)，實(shí)際上是在宣告一個(gè)根本沒有完全存在過的對(duì)象的消失。”［7］當(dāng)我們以“前現(xiàn)代”為參照系，“現(xiàn)代”喚起的人的理性和主體性是“新的時(shí)代”精神的精華；當(dāng)我們以“理想性”為參照系，被時(shí)代喚起的人的熱情和激情確實(shí)需要進(jìn)行合理引導(dǎo)。可見，主體性哲學(xué)甚至主體性形而上學(xué)與本質(zhì)主義的符合論真理觀實(shí)則并無必然聯(lián)系，本質(zhì)主義的另一端不是只有存在主義，至少還有歷史唯物主義。

二、“使存在”與“讓存在”① 關(guān)于“使存在”和“讓存在”的提法和觀點(diǎn)，直接來源于孫正聿教授在博士生課堂上的一次答學(xué)生問，告別傳統(tǒng)形而上學(xué)追問“何以存在”之后，哲學(xué)轉(zhuǎn)而追問“如何存在”，它表現(xiàn)為“使存在”和“讓存在”這樣兩條不同的哲學(xué)道路。

“西方思想從古希臘開始，都是本質(zhì)主義的，柏拉圖的理式是本質(zhì)主義的，亞里士多德的形而上學(xué)是本質(zhì)主義的，基督教的上帝也是本質(zhì)主義的。培根的經(jīng)驗(yàn)主義是本質(zhì)主義的，笛卡爾的理性主義也是本質(zhì)主義的。相信本質(zhì)、相信邏輯、相信上帝，是本質(zhì)主義最基本也是最普遍的形式。本質(zhì)主義意味著西方文化相信自己掌握了世界的本質(zhì)和歷史的本質(zhì)，而且這一西方的本質(zhì)是普遍有效的，是西方文化主導(dǎo)世界的基本原則?！保?］海德格爾認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并且試圖去改變這一點(diǎn)，因此他告訴大家：在“問之所問”的“存在”、“問之所及”的“存在者”和“問之何所以問”的“存在的意義”三者之間，唯有“問之何所以問”才是真正的意圖所在，從追問“何以存在”轉(zhuǎn)為追問“如何存在”?！按嗽谑且环N存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看，其與眾不同之處在于：這個(gè)存在者在它的存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生交涉。”［9］（P14）存在問題是根本性問題，然而存在本身卻不能被發(fā)問，唯有“此在”值得關(guān)注且可以關(guān)注。

“此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質(zhì)上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式。唯當(dāng)此在存在，才‘有’真理。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都將不在，因?yàn)槟菚r(shí)真理就不能作為開展?fàn)顟B(tài)和揭示活動(dòng)或被揭示狀態(tài)來在?！保?］（P260）此在是人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，它就是真理。真理就是“問之何所以問”，它呈現(xiàn)“如何存在”的真實(shí)內(nèi)容，同樣這種真實(shí)內(nèi)容只有在此在的敞開狀態(tài)下才能顯現(xiàn)?！白尨嬖凇醋尨嬖谡叱善渌恰馕吨簠⑴c到敞開之境及其敞開狀態(tài)中，每個(gè)仿佛與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態(tài)中?！薄皡⑴c到存在者之解蔽狀態(tài)中，這并不是喪失于這一狀態(tài)中，而是自行展開而成為一種在存在者面前的引退，以便使這個(gè)存在者以其所是和如何是的方式公開自身，并且使表象性適合從中取得標(biāo)準(zhǔn)。作為這種讓存在，它向存在者本身展開自身，并把一切行為置入敞開之境中?！保?］（P223）海德格爾用“讓存在”的方式來追問和澄清“如何存在”的問題，存在不是置于背后的本質(zhì)，而是一種整體的生存境遇。人參與到存在者的解蔽過程中，為了顯現(xiàn)澄明之境人需要引退，以便存在者如其所是地存在。盡管海德格爾一再強(qiáng)調(diào)“‘讓存在者存在’并沒有忽視和冷漠的意思，而倒是相反”，“‘讓存在’乃是讓參與到存在者那里?！保?］（P223）但是，“讓存在”顯然要求人放棄主體的優(yōu)先性，真理離我們很近，而我們卻對(duì)之很陌生，其原因就在于人的偏執(zhí)和虛妄。“讓存在”要求人退回到與存在者相同的位置，進(jìn)入“協(xié)調(diào)狀態(tài)”，“一種入于存在者整體的綻出的展開狀態(tài)，之所以是能夠被‘體驗(yàn)’和‘感受’的，只是因?yàn)椤w驗(yàn)的人’一向已經(jīng)被嵌入一種揭示著存在者整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)中了，而并沒有去猜測(cè)調(diào)諧之本質(zhì)為何?！保?］（P226）由此可見，海德格爾哲學(xué)與中國傳統(tǒng)道學(xué)不謀而合，一方面“沒有去猜測(cè)調(diào)諧之本質(zhì)為何”，恰是一種對(duì)存在的不惑；另一方面之所以能夠得“道”，能夠被“體驗(yàn)”和“感受”，終究在于人按照萬物所允許的可能性去生活，“嵌入”在存在者整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)之中。但是，正如趙汀陽先生對(duì)其老師李澤厚先生“美學(xué)是第一哲學(xué)”的質(zhì)疑一樣［10］（P39），盡管海德格爾存在主義意境高遠(yuǎn)、詩意灑脫，但是遠(yuǎn)離生生之實(shí)踐，此乃決非哲學(xué)關(guān)注眾生之本意。因此，馬克思在回答“如何存在”的哲學(xué)追問時(shí)，沒有走上“讓存在”的體驗(yàn)之路，而是走向“使存在”的現(xiàn)實(shí)之路。

當(dāng)我們樸素地追問“如何存在”，追問存在的意義，我們?nèi)匀恢荒芤浴拔摇敝M(jìn)行追問，人在世界之中的主體性地位無可取代。列寧說過：世界不會(huì)滿足人，人決心以自己的行動(dòng)來改變世界。人不僅能夠認(rèn)識(shí)世界，而且能夠改造世界。雖然在改造世界的過程中有可能產(chǎn)生負(fù)面結(jié)果，但是人能夠認(rèn)識(shí)并調(diào)節(jié)人與世界的關(guān)系，創(chuàng)造和改造環(huán)境。馬克思“使存在”意在表明：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］（P57）我們不能從兩極對(duì)立的狀態(tài)中去理解人與世界的關(guān)系，改造世界并不意味著破壞世界。人不僅能夠認(rèn)識(shí)世界的規(guī)律并且能夠合理地利用規(guī)律?，F(xiàn)代哲學(xué)（特別是反現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義）討論問題的前提往往把人和世界的關(guān)系對(duì)立起來，片面夸大對(duì)世界的負(fù)面影響，置自身于“不仁不義”。實(shí)際上，現(xiàn)代哲學(xué)能夠進(jìn)行如此這般反省的前提，不正是人的主體性和理性能力的體現(xiàn)嗎？“讓存在”從根本上說，只能是形而上學(xué)，只能是烏托邦。那么，馬克思“使存在”和海德格爾“讓存在”兩者之間究竟有什么具體區(qū)別？

首先，馬克思“使存在”的思想旨趣立足于人類的解放，而海德格爾“讓存在”則立足于個(gè)人的精神復(fù)歸。在現(xiàn)代社會(huì)，由于受資本的統(tǒng)治和控制，人的生產(chǎn)活動(dòng)成為非生產(chǎn)，勞動(dòng)處于異化狀態(tài)，人遠(yuǎn)沒有完成其自我實(shí)現(xiàn)。“使存在”要通過駕馭資本，消滅分工、消滅以往虛假的共同體、消滅階級(jí)統(tǒng)治和階級(jí)剝削，建立“真正的共同體”，“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”［1］（P119），并且在這樣一種聯(lián)合體中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?］（P294）共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保?］（P297）人類解放并不是以犧牲自然為代價(jià)，并不是人必須與世界對(duì)立，“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”是人對(duì)自我異化的積極揚(yáng)棄，是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，真正駕馭和馴服資本?！笆勾嬖凇笔且粓?chǎng)轟轟烈烈的消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，是人和自然、人和社會(huì)、人和自身矛盾問題的真正解決，是完全的人類解放。在此意義上，“讓存在”僅僅是完成了的個(gè)人的自然主義和完成了的個(gè)人的人道主義，實(shí)現(xiàn)的是個(gè)人和自然、個(gè)人和社會(huì)、個(gè)人和自身的矛盾的解決?！白尨嬖凇辈幻庾呦蛉松w悟的境界之學(xué)。

其次，“使存在”告訴我們“做什么”，而“讓存在”告訴我們“不做什么”?！笆勾嬖凇痹诜词‖F(xiàn)代社會(huì)各種弊病的同時(shí)積極建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)，馬克思哲學(xué)具有純粹現(xiàn)代性品質(zhì)，它信賴和依靠人的主體性和理性能力，為了實(shí)現(xiàn)人的解放堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)出發(fā)尋找具體的解決方案，建構(gòu)起歷史唯物主義的基本理念和重要內(nèi)容。人是世界積極的界限，而非消極的界限，人不僅適應(yīng)環(huán)境，并且改造環(huán)境。現(xiàn)實(shí)性不是死的，而是活的；不是被動(dòng)的，而是主動(dòng)的；不是自然的，而是自在自為的。與之相反，“讓存在”則極力告誡我們自身罪孽有多重，泥潭有多深，人類為了滿足自己的私欲，發(fā)明各種各樣的科學(xué)技術(shù)，反過來又受控于這些科學(xué)技術(shù)，“嚴(yán)格地說，再也沒有‘對(duì)象’了，只有為了每一位消費(fèi)者的‘消費(fèi)品’，而消費(fèi)者自己也已經(jīng)被置于生產(chǎn)與消費(fèi)的運(yùn)轉(zhuǎn)之中?！保?1］（P57）因此，“讓存在”選擇不作為。海德格爾所謂思想的移居如何實(shí)現(xiàn)？他自己也說只有“等待”；究竟何時(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)？這竟然是一個(gè)不能提及的問題。馬克思哲學(xué)既不同于傳統(tǒng)哲學(xué)“何以存在”，又不同于現(xiàn)代哲學(xué)“讓其存在”、“使小眾存在”，而是走出一條“使大眾存在”的人類解放道路。某物存在是個(gè)事實(shí)，不是問題；只有某物為何存在，才成其問題。并且，某物不是指具體某一物，而是物一般；不是具體哪一個(gè)人、哪一類人，而是全人類。

關(guān)于“使存在”和“讓存在”的區(qū)分，我們可以把它理解為兩種不同的哲學(xué)道路，這其中的高低優(yōu)劣自然是蘿卜青菜各有所愛。這就如趙汀陽先生對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)之老莊玄學(xué)的評(píng)價(jià)一樣，“莊玄傳統(tǒng)所理解的所謂物我為一之類的高遠(yuǎn)境界，雖自有深意，但其實(shí)偏離注重生存問題之古意，而且導(dǎo)致了后世（包括當(dāng)代）對(duì)中國思想的文人化解釋。無論如何寄情于山水筆墨、得意于玄機(jī)禪語，都是生存之余的有閑之事，終究不是人類如何生存的基本或根本問題；無論其意境如何高遠(yuǎn)，終究與人類命運(yùn)挑戰(zhàn)、生死存亡、艱難困苦、治亂成敗無關(guān)而缺乏思想的重量。如果遠(yuǎn)離生生之實(shí)踐，而只是象征各種閑情逸致，無疑以末廢本，決非圣人關(guān)懷眾生之意?！保?0］（P37）誠然，任何類比都有不盡完全恰當(dāng)之處，但是關(guān)切人類命運(yùn)的“使存在”和關(guān)照個(gè)體生存的“讓存在”的差別已經(jīng)明朗清晰。說到底，哲學(xué)更應(yīng)該是關(guān)懷眾生的思想。

三、自身生產(chǎn)不會(huì)導(dǎo)致自身毀滅

晚期海德格爾在三天討論班中曾明確認(rèn)為：“人的自身生產(chǎn)帶來了自身毀滅的危險(xiǎn)?！保?1］（P57）他的邏輯是：人的主體性形而上學(xué)導(dǎo)致“進(jìn)步強(qiáng)制”，表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的“諸強(qiáng)制”；“諸強(qiáng)制”受技術(shù)“座架”支配，人淪陷于諸種對(duì)象性之中；因此，人的自身生產(chǎn)只會(huì)不斷導(dǎo)致和加深“座架”對(duì)人的控制，最終造成人的自身毀滅。人的理性能力導(dǎo)致主體性形而上學(xué)，主體性形而上學(xué)的“主體”是認(rèn)知主體，以人和世界的兩分對(duì)立為前提。海德格爾認(rèn)為人的出路和現(xiàn)代性的救贖在于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)和通向此在的澄明之境，因而發(fā)起對(duì)馬克思“人的根本就是人本身”①馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中指出：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！焙５赂駹栒J(rèn)為馬克思的這一觀點(diǎn)恰好表明馬克思思想的本質(zhì)主義特征，并且進(jìn)一步認(rèn)為這將導(dǎo)致虛無主義的極至?！拔覍?duì)馬克思的解釋，并非政治的。這個(gè)解釋向著存在而思，向著存在送出自己的方式而思。從這個(gè)觀點(diǎn)和角度來看，我可以說，馬克思達(dá)到了虛無主義的極至。”參見［法］F.費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。的詰難。本文一方面指出，所謂主體性哲學(xué)，甚至主體性形而上學(xué)并不一定都是認(rèn)知主體，因此在主體性哲學(xué)同本質(zhì)主義符合論真理觀之間畫等號(hào)是不可取和不成立的。另一方面也指出，在哲學(xué)道義上領(lǐng)會(huì)存在的“讓存在”相較于認(rèn)識(shí)和改造存在的“使存在”尤顯“小家子氣”。當(dāng)然，更重要的一點(diǎn)還在于，海德格爾對(duì)馬克思“人的根本就是人本身”的詰難是不成立的，誤解很深。那么，馬克思“人的根本就是人本身”的真實(shí)含義是什么？

很顯然，首先馬克思的哲學(xué)不是單純的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，更準(zhǔn)確地說，不是以認(rèn)識(shí)論為目的的哲學(xué)。海德格爾對(duì)馬克思“人的根本就是人本身”的理解脫離了《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言的具體文本，斷章取義，他沒有注意到（或者故意避開）這句話之前還有一段話：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”［1］（P9）通觀全文，我們不難得出：馬克思關(guān)于“人的根本”的論述并不是認(rèn)識(shí)論意義上的，這里的“人”不是一個(gè)認(rèn)知主體，“在關(guān)于‘人’的哲學(xué)反思中，馬克思為哲學(xué)開辟了新的道路——?jiǎng)?chuàng)建關(guān)于人類解放的哲學(xué)?！保?］（P288-289）只有從人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性出發(fā)，才能深刻地認(rèn)識(shí)這種理性的具體，才能真正抓住人的本質(zhì)。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》序言中曾概括說：“我們要起來反抗這種思想的統(tǒng)治。一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾斡梅先说谋举|(zhì)的思想來代替這些幻想，另一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾闻械貙?duì)待這些幻想，還有個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾螐念^腦里拋掉這些幻想，這樣……當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)就會(huì)崩潰?！保?2］（P15）第一個(gè)人指費(fèi)爾巴哈，第二個(gè)人指鮑威爾，第三個(gè)人指施蒂納，他們分別代表三種哲學(xué)觀念，實(shí)際是兩類哲學(xué)：費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈只是用符合“人的本質(zhì)”去代替思想的幻想，也就是說，費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”只是本質(zhì)主義符合論真理觀中的“人的本質(zhì)”。青年黑格爾派仍然只是在黑格爾的觀念、理念中“打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)”。馬克思要求擺脫和超越這兩類哲學(xué)，“人的本質(zhì)”、“人的根本”是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)性的全部真正內(nèi)涵，它不僅實(shí)現(xiàn)了從“何以存在”到“如何存在”的轉(zhuǎn)變，并且特殊強(qiáng)調(diào)由歷史性構(gòu)成的人的現(xiàn)實(shí)性力量。只有從現(xiàn)實(shí)性和歷史性去理解“人的根本”，才能真正讀懂馬克思。

馬克思從現(xiàn)實(shí)性和歷史性出發(fā)，深刻地表征出現(xiàn)代社會(huì)人的真實(shí)境遇，“他比同時(shí)代的思想家更早更敏銳地把握到作為生產(chǎn)者和消費(fèi)者的現(xiàn)代人的本質(zhì)和生存邏輯”，“馬克思認(rèn)為，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)過程支配著現(xiàn)代社會(huì)的全部領(lǐng)域，資本自身增殖的邏輯滲透在全部社會(huì)關(guān)系中，哈貝馬斯把這叫做生活世界的殖民化，資本邏輯作為一種客觀的必然性的力量形成了現(xiàn)代社會(huì)的諸強(qiáng)制。海德格爾叫做技術(shù)‘支架’的東西，在馬克思主義的傳統(tǒng)中可以看做是資本最大化自身的社會(huì)性的組織和技術(shù)手段的匯聚，從根本上說它是資本邏輯的具體化和技術(shù)化?！保?3］首先馬克思清晰揭示出現(xiàn)代人的存在困境，哈貝馬斯所謂“生活世界殖民化”或者海德格爾所謂技術(shù)“座架”，其根本都不外乎在于深受資本的奴役和統(tǒng)治。其次馬克思強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性力量，其目的還在于彌合“生活世界”和“系統(tǒng)”的分離，畢竟解蔽并不是在“座架”之外，而在“座架”之中。最后馬克思澄清了是“向后走”還是“向前走”的問題，海德格爾所謂人的澄明之境和馬克思人的解放絕不是一回事，遭遇資本這是不可選擇的事實(shí)，并且正是資本充盈著現(xiàn)代和現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)涵，海德格爾“入場(chǎng)”即“出場(chǎng)”，是變相的逃遁。馬克思則完全不同于海德格爾，他指著資本說，來吧，我們搏斗吧。

馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中對(duì)人的存在方式總結(jié)為三種形態(tài)：第一階段是人對(duì)人的依賴關(guān)系；第二階段是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性；第三階段是建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性。并且第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件［14］（P107-108）。首先，人的存在方式的三個(gè)階段是人類解放的現(xiàn)實(shí)過程。其次，所謂第二階段就是指資本占統(tǒng)治地位的現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)物的依賴性也就是對(duì)商品、貨幣、資本的依賴性，它激發(fā)出人的自身生產(chǎn)能力，表達(dá)為一種主體性意識(shí)。最后，第二階段為第三階段創(chuàng)造條件，自身生產(chǎn)的結(jié)果為駕馭資本、揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)創(chuàng)造了必要的物質(zhì)條件和精神條件。當(dāng)然，我們保證自身生產(chǎn)不會(huì)走向自身毀滅的根本原因仍然在于人是現(xiàn)實(shí)性和歷史性的統(tǒng)一。馬克思恩格斯告訴我們，“歷史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來變更舊的環(huán)境。”［1］（P88）在現(xiàn)實(shí)的歷史當(dāng)中，人和世界的關(guān)系不斷調(diào)節(jié)，資本也不能跳出歷史的視野，因此馬克思指出，“揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”的《資本論》盡管“既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”，但是它能“縮短和減輕分娩的痛苦”［15］（P101）。資本盡管來勢(shì)洶洶，但也并非不可一世。恩格斯也指出，“僅僅有認(rèn)識(shí)還是不夠的”，“為此需要對(duì)我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起對(duì)我們的現(xiàn)今的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革?！保?6］（P385）自身生產(chǎn)之所以不會(huì)導(dǎo)致自身毀滅，是因?yàn)槿耸鞘虑榈母?，并且這絕不僅僅是“思的任務(wù)”，它更是人的現(xiàn)實(shí)性力量本身。

在現(xiàn)代性反省和批判的道路上，海德格爾和馬克思都代表著偉大思想家對(duì)現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的深刻關(guān)切，把人從絕對(duì)理性中解救出來，從根本上講都是用啟蒙運(yùn)動(dòng)的武器反思啟蒙精神。海德格爾把主體性形而上學(xué)歸結(jié)為一種“論證性表象的思維方式”，并且指出僅僅代表某種存在者立場(chǎng)，這無疑是對(duì)啟蒙精神的巨大諷刺，但同時(shí)他自己卻因噎廢食，走向關(guān)于真理的此在之路?！白尨嬖凇北M管意境高遠(yuǎn)，但不免略顯蒼白，相比之下，“使存在”在現(xiàn)代性潮流中激情澎湃，生生不息。事實(shí)上，即使海德格爾痛陳“人的自身生產(chǎn)導(dǎo)致自身毀滅”，但他思想的出發(fā)點(diǎn)依然是如何規(guī)避自身毀滅，因此馬克思在時(shí)空倒轉(zhuǎn)的意義上解答了海德格爾的困惑。人是事情的根本，理性精神一將開啟，永不落幕。

［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］孫正聿.哲學(xué)通論［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1998.

［3］［德］馬丁·海德格爾.海德格爾選集［M］.上海：三聯(lián)書店，1996.

［4］［德］海德格爾.面向思的事情［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［5］袁貴仁.馬克思的人學(xué)思想［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，1996.

［6］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］賀 來.“主體性”觀念的價(jià)值內(nèi)涵與社會(huì)發(fā)展的“價(jià)值排序”［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（3）.

［8］張 法.論西方現(xiàn)代哲學(xué)的兩大難題［J］.貴州社會(huì)科學(xué)，2010，（5）.

［9］［德］馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京：三聯(lián)書店，2006.

［10］趙汀陽.一種對(duì)存在不惑的形而上學(xué)［J］.哲學(xué)研究，2012，（1）.

［11］［法］F.費(fèi)迪耶，等.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要［J］.哲學(xué)譯叢，2001，（3）.

［12］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960.

［13］孫利天，史清竹.我們?nèi)绾巫叱鋈说淖陨砩a(chǎn)帶來的自身毀滅的危險(xiǎn)——回答海德格爾對(duì)馬克思人的學(xué)說的評(píng)論［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（3）.

［14］馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［15］馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［16］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.