胡 蓓

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，江西南昌 330032)

清末劉鶚創(chuàng)作的《老殘游記》，被魯迅先生在《中國小說史略》中譽(yù)為晚清四大“譴責(zé)小說”之一，作品思想內(nèi)涵豐富，文化意蘊(yùn)深厚，具有很高的藝術(shù)成就。但因魯迅先生的“一錘定音”，將后世對《老殘游記》的研究困囿于清末官場黑暗揭露與批判之中。美國當(dāng)代文藝學(xué)家M.H.艾布拉姆斯在《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》一書中提出了文學(xué)四要素的著名觀點(diǎn)，他認(rèn)為文學(xué)作為一種活動，總是由作品、作家、世界、讀者等四個要素組成［1］。文學(xué)的生成主體是作家——一切文學(xué)作品賴以產(chǎn)生的人本前提。本體論是關(guān)于存在的理論，把作家當(dāng)作特定的本體來研究，進(jìn)而探索文學(xué)創(chuàng)作中人本與文本的關(guān)系。本文擬在本體論視閾下，從作家——作品的作家本體論和作品——作家的表現(xiàn)本體論的角度探討研究劉鶚于《老殘游記》中傾注的“種教感情”。在文學(xué)理論中，作家本體與文學(xué)作品的生成關(guān)系集中體現(xiàn)了人的本體論核心。馬克思、恩格斯說過:“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上反射和回聲的發(fā)展?！保?］作家與文學(xué)作品的關(guān)系是人類與文學(xué)關(guān)系的一個縮影和具體化，文學(xué)作品正是由作家創(chuàng)造出的人類本體的生活內(nèi)容在作家心靈中的回聲。

魯迅先生在《中國小說史略》中說“(《老殘游記》)借鐵英號老殘者之游行，而歷記其言論聞見，敘景狀物，時有可觀，作者信仰，并見于內(nèi)，而攻擊官吏之處亦多”［3］。正因?yàn)椤白髡咝叛?，并見于?nèi)”，《老殘游記》自問世以來，圍繞它的爭論從未停止過。在《老殘游記·自敘》中，作者說道:“吾人生今之時，有身世之感情，有家國之感情，有社會之感情，有種教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛:此鴻都百煉生所以有《老殘游記》之作也”［4］。這里直接從本體角度指出了作家作文的緣由，即為“身世之感情”而作;為“家國之感情”而作;為“社會之感情”而作;為“種教之感情”而作?！独蠚堄斡洝芬杂斡洖槊?，作者假“老殘”之名，將自己的身世之情寄寓于老殘的四方游歷之中;其家國、社會之感情在書中則通過一系列案件、“清官”素描及作者自編“寓言”等抒發(fā)展現(xiàn);而《老殘游記》中的“種教之感情”應(yīng)該是劉鶚傾注心血最多，并希冀為人們所理解與接受的感情，劉鶚將“種教之感情”置于超越身世、家國，甚至社會之感情的最高地位，這一點(diǎn)卻往往為人們所忽視。

在文學(xué)發(fā)展史上，各種形態(tài)的文學(xué)活動的主體都不是抽象的人，而是有著血肉之軀和社會現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有創(chuàng)造能力的人，他們自身審美創(chuàng)造力在其創(chuàng)作的文學(xué)作品展現(xiàn)。正是由于作家的創(chuàng)造性居于文學(xué)創(chuàng)作的主體地位，作家的心理結(jié)構(gòu)內(nèi)容不僅決定著文學(xué)作品的產(chǎn)生與否，也決定著其成功與否。因此說到劉鶚在《老殘游記》中表現(xiàn)的“種教之感情”，則不能不提太谷學(xué)派。太谷學(xué)派是一個帶有宗教色彩的民間學(xué)術(shù)派別，該學(xué)派講求“圣功”，要求弟子通過內(nèi)外兼修達(dá)到“內(nèi)圣外王”的最高境界?！皟?nèi)可翼圣，外可翼王”就是“圣功”。所謂“內(nèi)圣”是指修身以齊圣，所謂“外王”是指兼濟(jì)天下。1876年至1880年間，劉鶚三次拜謁李龍川(學(xué)派山長)，最后一次正式入龍川之門。同門弟子中以他的年紀(jì)最小，而龍川對其評價頗高，授記“超凡入圣”。入門后他刻了一方“如來最小弟子”的圖章，可見其服膺教派學(xué)說之誠，太谷學(xué)派思想可以說是他一生行動的指南。太谷學(xué)派中的人通常以入世救民的方外高人自居，劉鶚在《老殘游記》中所塑造的“老殘”即是一個以入世拯救蕓蕓眾生的世外高人的角色，這一人物很能和劉鶚本人相對應(yīng)起來的。研究作家與創(chuàng)作關(guān)系，離不開對作家主體結(jié)構(gòu)、審美條件和創(chuàng)造潛能的思考。文學(xué)創(chuàng)造者作為審美活動中的主體性存在，就成為文學(xué)創(chuàng)作得以發(fā)生的物質(zhì)前提和生命前提。劉鶚正是作為龍川之門弟子，并服膺太谷教義，以此作為行動指南，也只有在這樣的主體結(jié)構(gòu)及審美背景下創(chuàng)作出的《老殘游記》才飽含其“種教感情”。

從文學(xué)創(chuàng)作——文學(xué)作品——文學(xué)接受這一流動系統(tǒng)看，首先，文學(xué)創(chuàng)作是對社會生活的反映，即作家作為主體反映作為客體的生活。其次，從文學(xué)是作家的思想感情的表現(xiàn)出發(fā)，文學(xué)的本體是作家的心靈世界，文學(xué)作品表現(xiàn)作家主體活動和心理結(jié)構(gòu)。因而文本結(jié)構(gòu)也具有特定表現(xiàn)力?！独蠚堄斡洝匪缮⒌慕Y(jié)構(gòu)歷來為人們所詬病，而其結(jié)構(gòu)恰恰是為劉鶚表達(dá)“種教之感情”服務(wù)的。美籍華人學(xué)者夏志清曾論述說“(劉鶚)不滿前人以情節(jié)為中心的小說，又有野心包攬更高更繁雜的完整性，以與他個人對國計(jì)民生的看法互相呼應(yīng)”［5］476。劉鶚第四子劉大紳說“《老殘游記》一書為先君一時興到筆墨”［5］390，劉鶚不是為作文而作文，實(shí)將“太谷道學(xué)”“龍川教義”融匯其中，盡興發(fā)揮，有些篇章甚至直接論道。如《續(xù)編》第一回寫黃龍子的議論“只是人心為物欲所蔽，失其靈明，如聾盲之不辨聲色，非其本性使然。”第4回寫逸云夢見“一個白發(fā)白須的老翁”對她說“你本是有大根基的人，只因?yàn)樨殤倮?，埋沒了你的智慧，生出無窮的魔障，今日你命光發(fā)露，透出你的智慧，還不趁勢用你本來具足的慧劍，斬?cái)嗄愕男澳?”這些都是學(xué)派的講義。從文學(xué)的文本內(nèi)容上看，人類以審美的方式在文學(xué)中寄托了自己的人格本性、愛憎情感和人生意識，將自己語言能力的對象化，滿足人類直觀自身、塑造自我的需要。馬克思在論述人在生產(chǎn)中自我肯定的問題時說:“我在我的生產(chǎn)中物化了我的個性和我的個性的特點(diǎn)，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識到我的個性是物質(zhì)的，可以直觀的感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣?！保?］下文將從《老殘游記》初集和續(xù)集中較為有代表性的單元來直觀文本表現(xiàn)論下的“種教感情”。

《老殘游記》第8回至第11回是一個相對獨(dú)立的情節(jié)單元。全部情節(jié)由玙姑、黃龍子傳道，申子平受教構(gòu)成。其中申子平是成武縣令申東造的族弟，一個不通玄機(jī)的俗人。而黃龍子、玙姑屬關(guān)注天下大勢，洞悉天道人情，融通儒、佛、道三教隱逸的“世外”高人。此四回可概稱為桃花山傳道，集中體現(xiàn)了劉鶚的“種教感情”。作者借玙姑之口，對太谷學(xué)派中“公”與“誠”的見解進(jìn)行了闡釋。

第9回中申子平于西屋北墻上看到草書的6首七絕詩，自己讀來“非佛非仙”，于是向玙姑請教何人所作，接著引出玙姑談?wù)撊?、佛、道三教異同。玙姑指出儒、佛、道三教的異同，要義在“道面子”不同，而“道里子”相同?！暗览镒印敝感男?，“道面子”指形跡。應(yīng)以心性為本，不能拘泥于形跡。而世俗認(rèn)知過于“執(zhí)著”，追尋“是即是，非即非”的把握，也就是禪宗所謂“二相邊見”，其實(shí)“圣人意思，殊途不妨同歸，異曲不妨同工。只要他為誘人為善，引人為公起見，都無不可?！敝劣凇罢\”，劉鶚通過玙姑的以身試色心來闡發(fā)，大膽地承認(rèn)唯有“誠其意者，毋自欺也”，才能超凡入圣，倘若連這一點(diǎn)最基本的人性也不敢承認(rèn)，就只是孔孟所深惡痛絕的宋儒末流，“自欺欺人，不誠之極。”這種意義上的“公”與“誠”，實(shí)為太谷學(xué)派要義之所在。

六祖慧能在《壇經(jīng)》中指導(dǎo)禪者修禪的方法是“無念為宗，無相為體，無住為本”。無念為宗即“于諸境上心不染”;無相為體，即“于相而離相”，以把握阿諸法的體性;無住為本，即“于諸法上念念不住”，無所系縛。又主張頓悟說，認(rèn)為“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛”，“萬法盡在自心中，頓見真如本性”。同時也強(qiáng)調(diào):“法即無頓漸，迷悟有遲疾”;“迷聞經(jīng)累劫，悟在剎那間”。指出“法即一種，見有遲疾”，“法無頓漸，人有利鈍”。由于唐代慧能禪宗的出現(xiàn)及其深遠(yuǎn)廣大的影響，宋以后儒、道兩教均不同程度地吸收其心性論充實(shí)自己這本來薄弱的一面，而表現(xiàn)出共同的禪宗化傾向，在太谷學(xué)派中，張積中、李龍川等都主張“三教同源”“三教一家”，以“兼取”佛道為儒教圣功［7］。劉鶚也一直以“如來最小弟子”自居，所以禪學(xué)在劉鶚的“種教感情”中占據(jù)很重要的位置。

續(xù)集第4回，逸云原名華云，迷失于男女相中找不到現(xiàn)實(shí)的出路，夢境里“一個白發(fā)白須的老翁”喚回她迷失的本性，華云豁然頓悟，小說特意交待，“迷時叫華云，悟時就叫逸云了。”用《壇經(jīng)》的話來說，便是——“前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！狈卜蚺c佛只在迷悟之間，而根據(jù)則在“著境”與“離境”一念之差?！半x境”也就是“無住”——“無所住而生其心”?！懊詣t眾生悟則佛”，由于世人執(zhí)著于自己的利欲，從而迷失了自己的本性，從而陷入無窮無盡的煩惱之中，但只要一頓悟，便立地成佛。龍川教義如是說。

續(xù)集第5回中設(shè)計(jì)了由逸云、老殘、靚云一同參究《金剛經(jīng)》的“四句偈”的情景。靚云問到了《金剛經(jīng)》的核心“四句偈”，并期望找出具體的“四句偈”來，但她執(zhí)著于表象的文字言說，《壇經(jīng)》中便說“諸佛妙理，非關(guān)文字”?！督饎偨?jīng)》講“凡所有相，皆是虛幻，能見諸相非相即見如來”，這也是李龍川根本教法之一。佛就本無一法可傳又怎么可能把“四句偈”說破指定了呢?正因如此，所以逸云說，“這四句偈語就不給你了?！辈唤o，是因?yàn)槟恪安灰?，也就是不以自心參究，開示自悟。

對《老殘游記》中“種教感情”的觀照是文學(xué)創(chuàng)造活動的外化與內(nèi)化的雙向運(yùn)動的體現(xiàn)，這樣把人與文學(xué)、作家與作品從本體論的順向和逆向的雙重意義上連結(jié)起來，一方面它形象化地把握了劉鶚本人與晚清社會現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系，另一方面它又以人類生存的符號形式產(chǎn)生著與作家本體同構(gòu)的生命效應(yīng)，標(biāo)示著作家生命形式的投射。劉鶚以出世之心行入世之事，不知疲倦地為社會“狂奔”——治理黃河、開山西的礦、賤買太倉的米賑濟(jì)難民——一個倜儻不羈的才士，一個勇于事功的政客，不能為天下人所理解，被侮蔑為“漢奸”，連同派山長也對他橫加指責(zé)，到頭來卻只好作一部小說將其身世、家國、社會、種教之感情寄寓其中，來代替他的哭泣:這是一種很可悲的境遇［8］，胡適如是說。劉鶚通過《老殘游記》實(shí)現(xiàn)了自身本質(zhì)力量的審美對象化，而《老殘游記》中寄托的“種教感情”也同時獲得了人本內(nèi)容的深層意蘊(yùn)，人類本體與文學(xué)本體在價值論的層次上合二為一。

［1］艾布拉姆斯 M.H.鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)［M］.酈稚牛，譯.北京:北京大學(xué)出版社，1989:5－6.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:30.

［3］魯迅.中國小說史略［M］.上海:上海古籍出版社，2006:192.

［4］劉鶚.老殘游記［M］.杭州:浙江古籍出版社，2011:1.

［5］劉德隆.劉鶚及《老殘游記》資料［M］.成都:四川人民出版社，1985.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:37.

［7］王學(xué)鈞.三教歸一 天下為公——劉鶚與太谷學(xué)派思想論片［J］.南京理工大學(xué)學(xué)報，2003，16(1):81－87.

［8］胡適.《老殘游記》序［M］//胡適.胡適文集:第3卷.合肥:黃山書社，1966:394－411.