摘 要：歷代儒家往往視法家人物為其思想敵人而痛詆不止。以學(xué)派立場為歸屬的研究和判斷，極容易出現(xiàn)意氣用事以及以態(tài)度之爭代替觀點之爭的趨勢，實難對法家人物及其思想做到“了解之同情”。作為現(xiàn)代新儒家代表人物之一的熊十力，本著學(xué)術(shù)的良知以韓非子思想的題中應(yīng)有之義為出發(fā)點，對韓非子人格做出高度肯定的同時，也從各方面深刻剖析了韓非子思想中的真意，許多新穎獨到的見解發(fā)此前儒者之所未發(fā)，足堪為后來研究法家及韓非子者借鑒。熊十力這一現(xiàn)代大儒的“韓非論”，不僅在思想史、文化史以及學(xué)術(shù)史上具有重要價值，而且對于當(dāng)今學(xué)界反思韓非子研究以及在評價古人如何做到“了解之同情”方面，也具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：韓非子；熊十力；法家

作者簡介：宋洪兵，男，歷史學(xué)博士，中國人民大學(xué)國學(xué)院副教授，從事先秦思想史研究。

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“韓（非）學(xué)史略”，項目編號：12YJAZH118

中圖分類號：K03 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）05-0014-09

韓非子素來為后人冠以“法家思想集大成者”頭銜。其實，韓非子不僅為商君之法、申子之術(shù)、慎子之勢的集大成者；同時，作為春秋戰(zhàn)國時代最后一位偉大思想家，也是一位綜合各家思想的集大成者。蔡元培稱：“韓非者，集周季三大思潮之大成者也?！?郭沫若也曾明確指出：“韓非確是把申子與商君二人綜合了，而且更向前推進了一大段。這綜合倒并不限于申子與商君，如從淵源上來說，應(yīng)該是道家與儒家。而在行程的推進上則摻加有墨法。”[1]（P363）可見，韓非子思想不僅與其前代之法家、道家、墨家思想頗有淵源，而且更因韓非子曾師事荀子這一歷史事實而使其與儒家的關(guān)系極為密切。2然而，韓非子與儒家之間存在深厚的思想淵源絲毫不能減損以韓非子為代表的法家思想與儒家思想之間的重重隔閡和尖銳對立，尤其在政治主張方面，儒家?guī)в袧夂窭硐胫髁x色彩的“禮治”或“德治”與法家現(xiàn)實主義色彩的“法治”之間針鋒相對、互不相讓。這種政治主張的彼此排斥與對立，誠如閻步克所主張的儒家“人治”與法家“法治”在先秦時期“確實存在著并非無關(guān)宏旨的區(qū)別”。[2]（P212）所以，馮友蘭在評論儒法關(guān)系時深刻指出：“在中國歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談”[3]（P143）；瞿同祖干脆以“敵對”一詞來概括儒法關(guān)系。[4]（P330）儒家與法家恩怨扭結(jié)，彼此堪稱思想領(lǐng)域的天敵。

因此，秦漢以后的儒家士人對韓非子等法家人物的種種品判，都或多或少帶有一種基于學(xué)派立場的意氣與沖動，對韓非子“毀德、反智、焚書、坑儒”等政治主張以及韓非子的人格進行口誅筆伐，以泄韓非子“毀我仁義道德”之憤懣。歷代儒者對韓非子人品與思想的評論難以做到“了解之同情”，當(dāng)是一個不爭的事實。正是基于如此的學(xué)術(shù)史背景，作為現(xiàn)代新儒家代表人物之一的熊十力在抗戰(zhàn)期間撰寫的《韓非子評論》1一書，以相對公允的治學(xué)態(tài)度研究韓非子，在思想史和文化史上的價值和意義，自不待言。本文不揣淺陋，擬在分析《韓非子評論》一書內(nèi)容的基礎(chǔ)上，探討熊十力對韓非子人格及思想的深入研究所表現(xiàn)出與眾不同的姿態(tài)和不同流俗的觀點，并就治“韓非學(xué)”的研究方法提出自己的見解，以就教于方家。

20世紀20年代，中國思想界出現(xiàn)了一股與馬克思主義、自由主義三足鼎立的學(xué)術(shù)思潮——“現(xiàn)代新儒家”?，F(xiàn)代新儒家的代表人物如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人，極力主張矯正“五四運動”對傳統(tǒng)儒學(xué)批判態(tài)度的偏失，站在中國傳統(tǒng)文化的立場，從正面來闡釋儒家的真精神，力圖重建儒家的道德價值系統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué)，以謀求中國傳統(tǒng)文化和社會現(xiàn)代化相結(jié)合。作為現(xiàn)代新儒家的開山人物，熊十力不僅了解西學(xué)，而且精通佛學(xué)，最為服膺儒家傳統(tǒng)文化中的“心性之學(xué)”，并著力使之系統(tǒng)化與體系化。熊十力專注于儒家傳統(tǒng)形而上之本體論的研究和創(chuàng)建，主張充分開掘人的內(nèi)在本性，提倡“自本自根，自信自肯，自發(fā)自開”的“新唯識論”和“體用不二”的體用觀，并“力圖通過重建儒家的天人統(tǒng)一觀來回應(yīng)西方哲學(xué)的問題和說明現(xiàn)代人的生命安頓問題”[5]（P86）。由于熊十力思想的根本特征以重構(gòu)儒家心性之學(xué)形而上本體論為依歸且主要目的在于為國人尋求安身立命的精神家園，所以難免帶有厚重的“務(wù)虛”色彩，致使同為現(xiàn)代新儒家代表人物的梁漱溟批評熊十力“癖好著思想把戲，其勢要把不尚理論者引向理論去”[5]（P89）。也正是這樣一位熱衷于儒家傳統(tǒng)且以“心性”一系為思想旨趣的現(xiàn)代新儒家代表人物，卻以一種求真、務(wù)實的治學(xué)態(tài)度，立足于現(xiàn)實，對韓非子思想以及韓非子人格做出了遠比此前儒家士人公允、深刻的判斷和分析，亦因此而展示了熊十力思想中不僅關(guān)注“形而上”，同時也關(guān)心“形而下”、關(guān)心社會現(xiàn)實的另一面。

熊十力“韓非論”的不同凡響之處就在于超越了單純學(xué)派立場的態(tài)度之爭而趨于一種平實質(zhì)樸的觀點之爭，從而在研究起點就比此前的儒者高明許多，這或許與熊十力立足于傳統(tǒng)不滿于一味引進西學(xué)以嫁接于中國本土之上所帶來的“水土不服”有關(guān)，同時亦與其直認儒家思想乃“真民主自由之法治”的傳統(tǒng)本位立場有關(guān)。在熊十力看來，西方的所謂民主自由法治等觀念，反倒不如中國之傳統(tǒng)文化精神。如認為“圣人責(zé)長民者以父母之道，此為真民主自由之法治。人類如不自毀，必由此道無疑。真民主自由，今之英美，何堪語是？”（第45頁）在《韓非子評論》中，熊十力不止一次地表達了對西學(xué)盲目引進的不滿。他說：“外來法，雖紙上有之，而實不能自行，畢竟無法”（第63頁），又說：“春秋，尚書，三禮，甚可考見圣人制刑之意。惜乎今人不肯究，乃一意抄襲外人。夫商韓慘酷，固無理；而中外異情，則外襲非所宜也?！保ǖ?4～85頁）

正是基于對當(dāng)時中國盲目抄襲外說的強烈不滿，熊十力對傳統(tǒng)文化的那份維護情懷逐漸開始游離其固守的儒家立場，法家和韓非子思想中的積極因素在其傳統(tǒng)觀念中變得“有用”起來，甚至對韓非子治亂國用重典的思想也給予了高度的評價：“六經(jīng)之言刑，本主罰當(dāng)其罪，無可故輕故重，此以常理言也。然治亂國用重典，經(jīng)亦有明文。民國以來，居上位者，釋法而用私，大官承勢謀私利，國貧而家富，寵帥不能戰(zhàn)，而皆善殖財?；蚯乙载澚R人，而自縱部屬為之，無知而嬌恣，敗國猶不失寵任。至于民刑諸法，抄襲外人，本不適于國俗。法吏出自都市上庠，以取資地，為謀官求財之具。所學(xué)不過抄襲外說，于國法、民習(xí)，都不措意。一旦居官斷獄，則緣金錢，與紳士酬應(yīng)，而任意出入。法毀，而民日習(xí)于滑，地方多事，良民無可安生。如是而欲毋危亡，不可得也?！保ǖ?1頁）在此，熊十力透露出以下觀點：其一，法家重刑思想實則源出于六經(jīng)；其二，重刑可以應(yīng)對民國時期的貪腐行為；其三，民國時期照搬西法不適合中國國情，導(dǎo)致民風(fēng)凋敝，良民無可安生。尤其值得注意者在于，熊十力對現(xiàn)實的批判視角與韓非子的思路竟然驚人相似。試比較韓非子的說法：“今皆亡國者，其群臣官吏皆務(wù)所以亂而不務(wù)所以治也。其國亂弱矣，又皆釋國法而私其外，則是負薪而救火也，亂弱甚矣。”（《韓非子·有度》）（下引《韓非子》只注篇名）“大臣挾愚污之人，上與之欺主，下與之收利侵漁，朋黨比周，相與一口，惑主敗法，以亂士民，使國家危削，主上勞辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣有大罪于下，索國之不亡者，不可得也。”（《孤憤》）顯然，熊十力的這種語調(diào)與邏輯，純粹是“韓非式”現(xiàn)實思維模式的復(fù)活而非“儒家式”理想主義的再現(xiàn)。

熊十力的“韓非學(xué)”研究與其強烈的現(xiàn)實關(guān)懷密切聯(lián)結(jié)?！俄n非子評論》寫于20世紀40年代，當(dāng)時日寇的鐵蹄正肆意踐踏中華大地，國土的淪喪、大眾的嗟傷，夾雜著國民政府政治的腐敗無能，使熊十力無法純粹停留于儒家思想的理想層面，轉(zhuǎn)而對于法家尤其是韓非子思想的現(xiàn)實功能給予高度關(guān)注。所以，熊十力對于韓非子思想的“救世功能”極為欣賞，以為韓非子的尚力思想與獨立精神堪為當(dāng)世之導(dǎo)師。他說：“韓非生于微弱之韓，故其政治思想，在致其國家于富強，以成霸王之業(yè)。其堅持尚力，吾國人當(dāng)今日，尤當(dāng)奉為導(dǎo)師。熊先生亦以此有取于韓子?！保ǖ?頁）又說：“韓非之思想，古今中外競爭之世，所必有也?！保ǖ?頁）而韓非子思想中“自恃而不恃人”的獨立自主思想也與熊十力基于國情而生發(fā)的現(xiàn)實批判精神和愛國熱情產(chǎn)生了強烈共鳴：“韓子于內(nèi)政、外交，一以自恃而不恃人，為立國精神，為堅強自信而絕不游移之國策?！?dāng)時六國之天下，唯韓子一人獨延兩間生氣于衰絕之余，其有功于造化者大矣哉。余確信古今有國者，茍自恃自愛而不自亡，則其并世任何強國，決無可以傾覆之者。”（第48頁）正是立足于現(xiàn)實關(guān)懷而非單純的理想主義，熊十力對韓非子思想中的積極因素給予充分肯定。

因遭受異族侵凌之現(xiàn)實而產(chǎn)生的愛國熱情，因愛國熱情而肯定韓非子思想的救世功能，因韓非子思想的救世功能而高度贊揚韓非子為一愛國者，乃是熊十力對韓非子人格做出高度評價的內(nèi)在理路。關(guān)于韓非子人格的評價問題，歷代學(xué)者圍繞著韓非子入秦一事及其《說難》一文，聚訟不絕，遂使韓非子人格品質(zhì)問題成為一樁千古懸案。其中，尤以儒者站在儒家立場對韓非子人格的批判為甚，鮮有對韓非子人格持贊譽態(tài)度者。究其原委，蓋與韓非子學(xué)說中力詆儒者以文亂法、于國無用的思想傾向有關(guān)。由于韓非子在《說難》中以冷削尖刻的筆觸，細致入微地刻畫了法術(shù)之士為了實現(xiàn)政治抱負而采取卑躬屈膝、奴顏媚骨、阿諛奉承的方式以討主子歡心的百變嘴臉，入木三分地分析了如何把握聽話者捉摸不定、深不可測的內(nèi)心世界并投其所好，最終獲得信任和重用。因此，后世論者往往將《說難》篇的主旨聯(lián)系起來而認定韓非子是一個品質(zhì)敗壞的無恥小人。后世學(xué)者評論韓非子人格的另一視角是有關(guān)韓非子使秦這一歷史事實。人們圍繞著韓非子到底有無用秦之心這一爭論焦點，逐漸形成了“韓非子是賣國賊”與“韓非子是愛國者”截然相反的兩派。從韓非子“使秦”而有心“用秦”的立場來審視韓非子人格的學(xué)者尤以司馬光與江瑔的言論為代表，他們認為韓非子為了謀取秦王信任不惜出賣自己的宗國，對韓非子之死也持咎由自取的觀點。司馬光《資治通鑒·秦始皇十四年》云：“臣光曰，臣聞君子親其親，以及人之親；愛其國以及人之國；是以功大名美，享有百福也。今非為秦畫謀，而首欲覆其宗國，以售其言，罪固不容于死矣，烏足憫哉！”受此觀點影響，江瑔《讀子卮言論黃老老莊申韓之遞變》也說：“韓子則變之為視天下為無一可信之人，終于殘民而棄國?！倍鴮Ｖ雾n非子思想的人，則往往對韓非子“情有獨鐘”，傾向于肯定韓非子的人格，將韓非子定位為愛國者。清代學(xué)者王先謙在其《韓非子集解序》中說：“非勸秦不舉韓，為宗社圖存，書至無俚，君子于此，尤悲其志焉！”陳千鈞針對司馬光對韓非子的評價表達了如下看法：“意司馬氏以楊子無所不至一語，因斷其欲覆宗國以售其言，遂以非之救國，而反為賣國求榮矣，豈不冤哉”，認為“韓非子救世之志，與古之圣賢有何異哉？”、“韓非具有勇敢犧牲之精神”。[6]

如果說兩派之間觀點的對立可以歸因于研究者的學(xué)術(shù)態(tài)度與價值信仰，那么，熊十力自儒家學(xué)派內(nèi)部發(fā)出的聲音則應(yīng)引起世人足夠的重視。誠然，以儒家心性之學(xué)為宗的熊十力，同樣站在儒家立場對韓非子“務(wù)法而不務(wù)德”以及“毀德、反智、趨于暴力”的思想進行了猛烈抨擊和強有力的批判，如稱“韓非攻儒，無一語不妄”（第85頁），甚至存在對韓非子人身攻擊的傾向：“余以此知韓非誣詞，直同犬吠耳?！保ǖ?6頁）但熊十力作為一個真學(xué)者的可貴之處就在于，一旦具體到韓非子人格的評價時，便能夠摒棄學(xué)派間的態(tài)度之爭而力圖公允地給予其恰當(dāng)?shù)臍v史定位和人格尊嚴，這在歷代儒者當(dāng)中實為罕見。

熊十力對韓非子人格的定位，乃基于其對韓非子當(dāng)時所處境遇的分析和判斷，認定韓非子絕無用秦之心而實存愛國之志。在熊十力看來，戰(zhàn)國時期，秦韓為近鄰。秦自穆公以來，世用客卿，六國有才能之士，大多都在秦國取得了相應(yīng)的職位，可謂仕途順暢，韓非子對此知之甚切。然而，正是在此背景下，韓非子卻獨獨沒去秦國效力，即便是在韓王不見用之時，韓非子仍然無此想法，及秦王發(fā)兵攻韓時方才以使者身份出使秦國，而韓非子出使秦國的唯一目的，不在于棄韓而用秦，而在于勸秦存韓，終為李斯等人害死。基于如此判斷，熊十力斷定韓非子乃高尚的愛國志士，即使為之執(zhí)鞭也心甘情愿：“其愛國情思深厚，其風(fēng)節(jié)孤峻，使韓子生今日，余為之執(zhí)鞭，所歆慕焉?！n子論政雖刻核，其志節(jié)，可謂誠悃極矣?！保ǖ?5頁）對于韓非子何以不入秦原因的闡釋，除其存有愛國之心外，熊十力還頗有新見地指出，韓非子對秦國懷有鄙夷之意。理由是“韓子雖主極權(quán)，并非昏狂之徒所可用，亦非陰鷙沉雄、機智深阻、狡變不測者，遂可行使極權(quán)而無害。商鞅，孝公始用秦以開霸業(yè)，而韓子猶不許以用術(shù)，但稱其為法而已。孝公已狠，呂政陰鷙，視孝公尤無道。韓子必心薄之。……觀韓子之志，視呂政當(dāng)如腐鼠耳”（第30～31頁）。緣此邏輯，韓非子不入秦當(dāng)在情理之中。熊十力此論，可謂創(chuàng)見，亦不無道理。另外，熊十力對韓非子實話實說的坦白與率真也給予高度評價，他說：“韓子直揭霸王主義之面目，異乎晉文輩假攘楚之名，而實懷侵略野心，又始終愛國，而不屈于秦，是則韓子之坦白弘毅，猶有可敬者也?！保ǖ?8頁）

綜上所述，該怎樣解決對韓非子人格的評價問題，雖然眾說紛紜，然而從一位以“心性之學(xué)”為宗的現(xiàn)代新儒家之口道出的韓非子的“愛國者”1形象，或許對于了斷這一樁千古疑案有所啟迪。畢竟，甘為思想領(lǐng)域的天敵執(zhí)鞭的勇氣和膽識，固然說明了一代儒學(xué)宗師熊十力胸襟的廣闊，同時也更能說明其對手品質(zhì)的高潔和可敬。

二、熊十力對韓非子思想的學(xué)術(shù)評論

熊十力在肯定韓非子人格以及對于“當(dāng)今社會”有所助益的同時，也對韓非子思想進行了獨到的評論，許多見解發(fā)前人所未發(fā)，令人深省。熊十力對韓非子思想的評論相對比較全面，內(nèi)容涉及韓非子思想的方方面面，包括韓非子思想的總體定性，對韓非子法術(shù)勢理論的分類闡釋、對韓非子非儒的批判、對韓非子人性論的認識、對韓非子思想內(nèi)部自相矛盾之處的深層解析以及韓非子思想與秦朝短命滅亡之間的關(guān)系等。熊十力對韓非子思想研究最為精彩的地方，筆者以為，主要體現(xiàn)在他對韓非子“法”、“術(shù)”思想的研究和評論方面多有創(chuàng)獲；同時對韓非子思想與秦朝滅亡關(guān)系的探討也值得后人借鑒與反思；對韓非子思想中自相矛盾之處的闡述，也新見迭出。

第一，熊十力認定韓非子思想的總體性質(zhì)是一種有關(guān)“法術(shù)”的政治思想，而在“法術(shù)”當(dāng)中，終究以“術(shù)”為先，是一種“術(shù)治中心主義”。因此，熊十力對韓非子之術(shù)治思想著墨尤多，一改以往依“法術(shù)勢”順序研究的慣例，先從韓非子之“術(shù)”講起。韓非子曾在《定法》篇中批判商鞅徒法而無術(shù)、申不害徒術(shù)而無法的思想，認為“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”。后世學(xué)者圍繞著韓非子思想，產(chǎn)生了“法治中心主義”1、“勢治中心主義”2以及“術(shù)治中心主義”3的觀點。而熊十力便是術(shù)治中心主義的早期提倡者之一。他認為：“韓非之書，千言萬語，一歸于任術(shù)而嚴法。雖法術(shù)兼持，而究以術(shù)為先。”（第22頁）在熊十力之前的學(xué)者對于韓非子之術(shù)的研究，往往側(cè)重于權(quán)術(shù)而言，主要集中在《內(nèi)儲說上七術(shù)》所論及的“挾智而問”、“倒反言事”、“除陰奸”等陰狠狡詐的政治權(quán)術(shù)方面，從而對韓非子之術(shù)批判甚烈。揚雄《法言·問道篇》說：“申、韓之術(shù)，不仁至矣，若何牛羊之用人也！若牛羊用人，則狐貍螻螾不螻臘也與？”熊十力雖然也對韓非子的術(shù)治思想表示了反對意見，如他說“韓非之術(shù)，終不免出于陰深，流于險忍”（第42頁），但是，他并沒有停留于既有觀點，而是將道家思想與韓非子術(shù)治結(jié)合起來考察，極有見地地指出：“術(shù)，固可萬能至是乎？人主用術(shù)，何由得無失乎？韓非以慮及此，是以歸本于道家也?！保ǖ?6頁）在熊十力看來，天道虛靜，萬物自化，圣人無為，一任自然，因天道行事而不以私智逞強，當(dāng)是韓非子術(shù)治與道家無為結(jié)合的根本所在，就此而論，像德國一味盲動之希特勒對于韓非子思想可謂望塵莫及。所以他說：“韓子言圣人去智巧，故其得力處，全在因天道，究物理，此其能術(shù)之所本也?？梢娪眯g(shù)之所以必出于正也?！保ǖ?5頁）唯有致虛守靜，才能立本；立本方能知幾，知幾而后可言術(shù)。因此，違道逞智者不能言術(shù)?？梢哉f，這是熊十力“韓非學(xué)”最有價值之創(chuàng)見。

以往學(xué)者大多忽視韓非子于此處對君主的素質(zhì)要求而摘其一端攻擊韓非子的專制和集權(quán)思想，熊十力的洞見之處就在于，他能明確指出韓非子之術(shù)并不僅僅是陰毒狡詐，也不僅僅是政治權(quán)謀，在某種意義上，韓非子之術(shù)其實是對君主權(quán)力的一種規(guī)范和制約。唯其如此，熊十力才不止一次地對以往學(xué)者對韓非子的誤讀提出了批評。他說：“晁公武謂韓非極刻核，無誠悃，其言自是，而未免膚泛。彼于其大不可量，深不可測處，全無所窺，但言刻核，豈知韓子乎？”（第24頁）又說：“韓子因天之道，反形之理云云，近人有下一句，失卻上一句。所以不堪擔(dān)荷世運?！保ǖ?6頁）熊十力對韓非子術(shù)治思想的研究，于此可謂光彩煥然，切中韓非子術(shù)治思想之真意。誠如其所自坦言，熊十力可謂韓非子的知音。

第二，熊十力基于韓非子“援道入法”思想的準確判斷，對其“法治”思想進行了精彩的剖析。蓋因韓非子道法相依之故，熊十力同樣對于不解韓非子思想真實意思的觀點提出了批評。他說：“韓子釋老氏之言慈，而曰慈于身者，不敢離法度。此中意思深遠，惜乎今人不足與語也?！庇绕渲档米⒁獾氖?，針對此前的認定韓非子法治思想乃“刀鋸斧鉞妄加濫殺無辜”4的觀點，熊十力一針見血地指出：“韓子以為守法者，乃自己對于自己之慈愛故然，決非由強制而然，真善美哉，斯意也。今人亂法、毀法，太下賤，太不自愛。”熊十力直認韓非子解釋《老子》“不敢為天下先”所得出的“圣人盡隨于萬物之規(guī)矩”的觀點是“道盡民主法治精神，美哉洋洋乎！”（第51頁）姑且不論這種將韓非子“不敢為天下先”的法治思想定位為“民主法治精神”的解讀是否存在過度詮釋的嫌疑，單憑熊十力自韓非子思想內(nèi)在的邏輯理路來分析判斷而不是意氣用事或心血來潮的判斷，就顯得質(zhì)樸可信得多。

熊十力已隱約察覺到了韓非子法治思想中的理想成分與現(xiàn)實取向之間的矛盾性。他認為韓非子“因道全法”的思想乃是民主法治精神，但由于韓非子思想本質(zhì)上又是提倡霸王主義和集權(quán)主義，二者之間的矛盾恰好體現(xiàn)了韓非子思想中的理想與現(xiàn)實的兩難。對于這種兩難，熊十力同樣沒有一味去指責(zé)韓非子，而是站在歷史主義的立場，極力探求韓非子當(dāng)時為何不沿著“民主法治精神”走下去轉(zhuǎn)而鼓吹霸王主義。“韓子不向民主主義去提倡，何耶？韓子亟于救韓之亡，思以集權(quán)振起，此其所以不言民主也?！保ǖ?1頁）唯有感同身受、設(shè)身處地，才能做到“了解之同情”，熊十力之于韓非子，可堪足謂。對于韓非子法治思想的立法權(quán)問題，熊十力也依據(jù)《韓非子》題中應(yīng)有之義提出了自己的看法。近代以來，學(xué)界一般認為，韓非子包括法家的最大的缺點，在于立法權(quán)不能正本清源，掌控于君主之手，因此，法家的法治并不是真正的法治。[7]（P189）這種觀點雖然符合現(xiàn)代民主法治觀點，然未免存在以后見之明責(zé)古人思想的苛刻做法，試想，兩千多年前的韓非子怎么可能知道三權(quán)分立的現(xiàn)代民主制度？韓非子雖然沒有解決現(xiàn)代意義上的立法權(quán)問題，但絕非意味著韓非子在對立法權(quán)方面沒有考慮，熊十力發(fā)現(xiàn)了這點。他認為《韓非子》一書中的“圣人”乃指“虛靜無為之君”，認為“君心虛靜故，無有偏蔽，能得天下之情，故能制法，以平天下之不夷，矯天下之不直也。故必圣人而后能制法。非昏亂之主可妄作也。韓子以平不夷、矯不直為制法原則，可謂千古不易之論”（第53頁）。表面上看，似乎此種結(jié)論的得出恰好論證了韓非子思想是“人治”而非“法治”，但若再結(jié)合韓非子“凡治天下，必因人情”（《八經(jīng)》）以及“緣道理以從事，則無所不成”（《解老》）的內(nèi)涵來分析，“圣人”制法也并非可以隨心所欲無所節(jié)制的。當(dāng)然，韓非子此種思想到底有多大實現(xiàn)的可能性是一回事，但韓非子有此思想又是另一回事。那種認為韓非子是極端專制主義的觀點，是有待商榷的。

第三，有關(guān)韓非子思想與秦朝滅亡之間的關(guān)聯(lián)，歷來是古今學(xué)者探討的一個熱門話題。自秦漢以降，歷代史家基于秦實踐法家思想二世而亡的興亡教訓(xùn)，指出秦亡原因在于“師申、商之法，行韓非子說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非以文德以教訓(xùn)于下也”（董仲舒語），進而認為韓非子思想“慘礉少恩”（司馬遷語）、“仁義不施”（賈誼語），得出其“可以行一時之計而不可長用也”（司馬談?wù)Z）的斷語，《漢書·藝文志》也說：“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！睆亩鴮㈨n非子思想與暴政和亡國之道連在了一起。熊十力研究韓非子，韓非子思想與秦朝短命而亡關(guān)系的探討，自然是一個不可回避的話題。

熊十力意識到，秦朝暴政與韓非子思想之間有一定的內(nèi)在聯(lián)系，如他說：“秦之禍天下后世而自禍者，韓非不得無罪也?！保ǖ?1頁）但他在探討韓非子的“法術(shù)”思想時，又始終不離韓非子所論之“道”，從而認定韓非子思想雖在表面上與秦朝滅亡有關(guān)，但從深層意義而言，秦朝的政治措施不是韓非子真思想的體現(xiàn)，而是對韓非子思想的背離。因此，秦朝的短命不能歸咎于韓非子。熊十力將“道”與“法術(shù)”結(jié)合起來考察的治學(xué)方法，使得我們更切近地了解韓非子思想與秦朝滅亡的關(guān)系提供了可能。因為“道”與“法術(shù)”的結(jié)合，勢必要求君主順天應(yīng)人、因道全法而去好去惡以保持公正性與客觀性。韓非子“因道全法”的思想與儒家“從道不從君”的思想殆可殊途同歸、百慮一致。熊十力正是基于“韓子援道以入法，首于形而上學(xué)中，求法理之根據(jù)?！苑ɡ斫饫?，而使法理于玄學(xué)及宇宙論中，得有根據(jù)”（第50頁）的認識和判斷，才得出秦政“誤讀”韓非子思想終致貽害天下蒼生的結(jié)論來?！埃▍危┱渫u其說，以遂兼并之欲于一時，終自亡而已矣。韓子極權(quán)之論，必有道者而后可行。無道，而恃其陰鷙以用之，雖逞志當(dāng)時，而禍害之中于蒼生者無也已?！保ǖ?1頁）又說：“智巧者，陰鷙之狂慧，可以僥幸一時之利，以此謀天下事，終當(dāng)?shù)溕n生以禍己也。秦政不得韓子之真，而竊其似，卒蹈于兇，萬世之殷鑒也。”（第37頁）此數(shù)語切中要害，可謂深刻至極。也正因如此，熊十力的“韓非論”較諸此前學(xué)者對韓非子思想的評論，高明之處顯而易見。

第四，熊十力對韓非子思想的深層研究，還體現(xiàn)在對韓非子思想中的自相矛盾之處的分析方面。眾所周知，矛盾概念一詞首先由韓非子提出，其在《難勢》篇所講的“以子之矛，攻子之盾”的寓言故事如今已是家喻戶曉。韓非子曾以自相矛盾的邏輯來嘲笑儒家的尚賢理論，認為“賢之為勢不可禁”與“勢之為道也無禁”之間勢不兩立彼此矛盾。因此，后世學(xué)者尋求熟諳矛盾律的韓非子思想中的“矛盾”自然成為一個熱點。如劉家和先生及蔣重躍教授就曾分析過韓非子思想中的自相矛盾之處，認為韓非子的法與術(shù)、法與勢之間都存在邏輯上的自相矛盾之處。[8]（P86-88）蔣重躍還進一步詳細論證了韓非子思想中有關(guān)“當(dāng)涂重人”與“法術(shù)之士”在忠奸方面的矛盾，認為韓非子用忠奸來辨別這兩派人物的思想包含著尖銳的矛盾，是不合邏輯的。[8]（P227）同時，還認為韓非子《五蠹》篇物質(zhì)與道德關(guān)系的論證“存在一個嚴重的邏輯矛盾”[8]（P147）。

熊十力在《韓非子評論》中的一大亮點就是詳細論證了韓非子思想中多處自相矛盾的地方，對后世研究者極有啟發(fā)意義。針對韓非子既提倡“抱法處勢則治”又反對“堯舜之賢”的觀點，熊十力指出能“抱法處勢”的人本來就是賢者，此正好與“不待賢”的觀點相出入，即：“夫能抱法用勢以治之中材，正是賢。而又曰不必待賢，何其自相矛盾之甚乎？”（第62～63頁）這也切實道出了韓非子思想的困境，關(guān)于這點，蕭公權(quán)在評論韓非子的“中主”與圣賢時也曾有過類似觀點：“韓子所謂中主，就其論法術(shù)諸端察之，殆亦為具有非常才智之人?！潆y能可貴不下堯舜?！盵9]（P235）另外，針對韓非子《五蠹》篇中古時人寡財多故易讓同時又說堯禹為天子時禪讓是去監(jiān)門之養(yǎng)、臣虜之勞的觀點，熊十力尖銳地指出：“夫人寡財多之世，天子何必勞苦若是乎？其持論矛盾，不自悟也。”（第66頁）暫且不論熊十力的論述是否真為韓非子所未料及而自犯的矛盾（這需要從《韓非子》原文來分析和理解，限于篇幅，此處從略），但就現(xiàn)代人的理解來看，如此深刻的分析，在熊十力同時代的同類有關(guān)韓非子思想研究的著作中實屬罕見，其間蘊含的思想魅力令人贊嘆。

熊十力對韓非子思想的評論，雖然不免站在儒家立場對韓非子反儒的觀點進行責(zé)難，但其絕大多數(shù)看法都從學(xué)術(shù)立場而非學(xué)派立場出發(fā)，本著實事求是的態(tài)度研究韓非子思想，往往慧眼獨具語出而中的，體現(xiàn)了一代大家嚴謹?shù)闹螌W(xué)風(fēng)范和良好的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，對于后來者繼續(xù)研究韓非子思想，實在功不可沒，與有力焉。當(dāng)然，熊十力的某些觀點，比如“春秋蘊涵最民主的思想”、“法家正統(tǒng)原于春秋”以及“韓非有自做國君愿望”等，也是有待于進一步研究甚至商榷的。

總體而言，通過熊十力的“韓非學(xué)”研究，我們至少可以獲得以下啟示：其一，儒家與法家并非天敵，而是可以在一定程度上彼此諒解，甚至惺惺相惜。一方面，各自觀察問題的視角與方法不同而導(dǎo)致的觀點分歧，并不足以構(gòu)成對對方人格的全盤否定；另一方面，儒家與法家思想各有側(cè)重，均對應(yīng)于社會的特定領(lǐng)域發(fā)生作用，因而亦不足以根據(jù)此學(xué)派而否定彼學(xué)派之價值與功能。熊十力贊賞韓非子的人格并且肯定韓非子思想的現(xiàn)實功能，同時也能給予同情之理解，就是一個很好的例證。其二，對于熊十力及其學(xué)術(shù)思想的認知而言，其不僅僅關(guān)注形而上，同時也關(guān)注形而下；不僅具有高揚的道德理想主義，也有接地氣的現(xiàn)實關(guān)懷。其三，熊十力在抗戰(zhàn)時期這一特殊語境中對“韓非學(xué)”的研究所具有的態(tài)度與方法并未受到應(yīng)有重視。隨著國際形勢的變化以及國內(nèi)社會矛盾的轉(zhuǎn)移，其他現(xiàn)代新儒家未能繼承他對韓非子的包容與理解，牟宗三等人的“韓非學(xué)”研究主要以批評為主。

三、“了解之同情”如何可能？

研究思想史，必然涉及對某一個思想家身世及其思想的認識和評價。評論一個思想家很難，而對于一個歷來有爭議的思想家的歷史評價，尤為不易。究其原委，大概有以下三方面的因素：其一，時空間隔，年代久遠，今人與古人超越時空之完全溝通存在困難。誠如陳寅恪所說，“蓋古人著書立說，皆有為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知”[10]（P247）。其二，門戶偏見，個人好惡，是影響研究者評判古人的一個常見現(xiàn)象。蓋如蔡尚思所言：“不問是非得失，唯論門戶學(xué)科”[11]（P115），合于己意則褒之，不合己意則貶之，“恃其聰明，強古人之材料以就我……及一按原書，立覺其紕繆百出”[11]（序）。其三，以后見之明苛求古人，用今人的標準去衡量古人。西哲黑格爾就曾說過：“我們太容易傾向于拿我們的思想方式去改鑄古代哲學(xué)家”、“人們總是很容易把我們所熟悉的東西加到古人身上去，改變了古人”。[12]（P46，112）由此，對古人具有一種“了解之同情”自然成為歷史研究者的理想追求。

耐人尋味的是，古今治“韓非學(xué)”的學(xué)者，多半都存在以上三個方面的缺憾，遂不足以稱之為“了解之同情”。首先，后代學(xué)者對韓非子身世及思想的研究受到資料方面的限制，關(guān)于韓非子思想，僅存《韓非子》一書，而其內(nèi)容的真實性與可靠性問題，自近代以來，一直受到學(xué)界的質(zhì)疑1，而人們對于韓非子身世的了解，除了《史記·韓非列傳》以及《戰(zhàn)國策》“韓非讒姚賈”的記載以外，別無所知。如此一來，就很難在詳細獲知韓非子身世經(jīng)歷的基礎(chǔ)之上進行中肯的分析和評價。其次，古代研究者受儒家意識形態(tài)的影響以及秦朝滅亡的教訓(xùn)，往往基于學(xué)派立場或者某種“后見之明”對“務(wù)法而不務(wù)德”的韓非子進行了諸多有違韓非子本意的歪曲解釋和不公正的責(zé)難，門戶之見與意氣之爭在“韓非學(xué)”研究中普遍存在。其三，及至近代，學(xué)界要么以韓非子法治比附西方法治，要么責(zé)罵韓非子思想是專制思想并不懂民主政治，純粹拿后人的思想方式去改鑄韓非子，要么使他在“法治”的榮光下成為中國的先驅(qū)，要么使他在“專制”的陰影下成為歷史的罪人。這些研究方法都是值得商榷和反思的，很難稱之為“了解之同情”。

那么，如何才能做到“了解之同情”？古今中外的理論家們依據(jù)不同的觀察視角給出了不同的答案，歸納這些答案，不外乎以下幾類：其一，在思想家所處的特定歷史背景下評論思想家的功過是非，這要求研究者由“局外人”的角色轉(zhuǎn)換為“局內(nèi)人”，與立說之古人處于同一境界，然后才能表一種了解之同情。[13]（P178）其二，一切歷史都是思想史，一切歷史都是當(dāng)代史。有學(xué)者認為：“把當(dāng)下當(dāng)成歷史，可以是歷史學(xué)的一種有用的眼光?！盵14]（P355）因為把當(dāng)下當(dāng)歷史時，人們就會根據(jù)自己感同身受的經(jīng)驗和體悟，設(shè)身處地地理解具有相似歷史語境的古人，從而能與古人在一定程度上感同身受，引發(fā)共鳴。其三，不以常識問題衡定古人思想的得失。古人并不傻，有關(guān)常識問題他們也和我們一樣有著相同的認識，例如關(guān)于古代道德與法治的關(guān)系問題，孟子說過，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），但孟子所言僅為一常識，人們常常據(jù)此責(zé)難韓非子思想囿于一偏，只要法治不要道德。然而，韓非子豈不知“善之于政”的重要？不知“徒法不足以自行”？所以，人們更多應(yīng)該思考的是，古人為何“違背”明顯的常識反其道而行之？

正因如此，更需要學(xué)者以一種“了解之同情”來研究韓非子。熊十力的“韓非學(xué)”研究，在研究方法上遵循著“雖繩治韓子之短，而未嘗不擇其長也”（第91頁）的原則，對韓非子思想做了相對公允的研究和判斷，所以其許多論斷才為前人所未有者。究其原因，就在于熊十力所處的時代與韓非子產(chǎn)生了某種共鳴?！笆鞘裁磩恿顨v史學(xué)家設(shè)身處地地思古人之所思，想古人之所想呢？對此，柯林武德的答案是，歷史學(xué)家研究歷史不是從史料出發(fā)，而是從問題出發(fā)，而問題又是從現(xiàn)實生活中涌現(xiàn)出來的?！盵15]（P91）韓非子所處的韓國在戰(zhàn)國時期為七國之中實力最弱者，“外則列國紛爭，以強凌弱，內(nèi)則重人把權(quán)，以下弒上”，而欲解決此問題，就必須穩(wěn)定政治秩序，使得政治清明，富國強兵，從而“結(jié)束分崩離析的戰(zhàn)國政局”，這便是韓非子的“問題意識”之所在。[16]（P15）

如前所述，熊十力《韓非子評論》撰寫于日寇侵略之時，當(dāng)時之社會急需正本清源、整頓腐敗之吏治、富國強兵以御外侮，這與韓非子所面臨的“問題意識”高度一致。所以熊十力才更能理解韓非子的情非得已之處，才對其人格大加贊賞，才對其吏治思想以及對君主近乎苛刻的要求方面有著深刻的了解和準確的把握，自然多了幾許“藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”。較諸郭沫若同樣寫于抗戰(zhàn)時期的《韓非子的批判》一文中大量對“專制”的激憤之語而言，《韓非子評論》實有令人贊嘆之處，足堪引為今之研究韓非子者之借鑒。

參 考 文 獻

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[責(zé)任編輯 王雪萍]