畢會成

寫這樣一群人，是因為他們身處西方歷史的原點，因此更體現(xiàn)了一種本然的生存方式。

阿瑞斯泰德是一位資產(chǎn)與資質均為中等的阿提卡小農(nóng)，同時也是隨時接受國家征召的重裝步兵成員，他在農(nóng)忙的時候或許不會披星戴月地跑到城內的半月形劇場去觀賞埃斯庫羅斯們的悲劇并選出優(yōu)勝者，或蒞臨陪審法庭參與決定他人的命運，但每月三次的公民大會卻是他必須在場的。如果有人在最后一次大會上提出，他有理由懷疑某位現(xiàn)役將軍有推翻現(xiàn)政體的圖謀，因此他提議加開一次特別會議來表決實施“貝殼放逐法”并獲通過，則他還要第四次不遠幾十里地趕往這里的會場。

“貝殼放逐法”規(guī)定，一個人的名字若被六千人同時寫在貝殼上，他就要被流放外邦十年。作為政治生活在歷史上的第一次現(xiàn)身，希臘的民主高貴而脆弱。這樣的政治不是私人利益搏殺的戰(zhàn)場或經(jīng)濟的后花園，稅收、就業(yè)和財政分配不能成為它的主題。希臘人在政治生活中獲得的不是均衡的利益，而是個體生命與國家這個普遍性的協(xié)調一致。進入政治空間的希臘人只能作為公民，而不是帶有私欲的個人，他們在進入這個空間之前，必須將他們的家族身份和對于家族的忠誠摒棄在空間之外。根據(jù)克里斯提尼的法令，在政治場合提及父親的名字即是違法。希臘人對于家/國之分有著超乎尋常的執(zhí)著。政治不能進入內室，家庭的身體性交往也不可以被政治示眾。家庭處在黑暗中才有尊嚴，政治公開時才有合法性。

今天的我們傾向于以家的形象想象國家，把國家想象成一架巨型的家務管理機構。這種家國同構的政治，無論是否基于被統(tǒng)治者的承認，在希臘人看來，都意味著政治的淪陷。

公民大會期間，一個接一個像阿瑞斯泰德這樣從田間或作坊里走出來的人在講壇上就戰(zhàn)爭與祭祀、糧食安全、公民權等議題侃侃而談。這批連名字都寫不太好的公民具有這樣的從政素質，其實也不奇怪。權力在使用的時候才成為權力，從政的素質在從政的時候自動培養(yǎng)出來。發(fā)言人的權利受神的保護，盡可以暢所欲言，而不必擔心被突然闖進來的什么人帶走。

暴力不能進入政治空間，是因為這個空間只能由語言來建立。即便到帝國時代，羅馬將士凱旋回城時，也必須將武器解除在城門外。對外用武器說話，對內用語言說話。而且，對內用語言說話的權利正是建立在對外用武器說話的義務之上。希臘的公民首先是戰(zhàn)士，然后才是別的什么。因此，作為政治空間的城邦并非客觀中立的，而是內外有別的。無邊界的政治空間，比如“萬國來朝”的“天下”意識，對于希臘人是無從想象的：無邊界的，即無規(guī)定性的空間怎么可能是有序的和善的？城邦時代緣于邊界糾紛的戰(zhàn)爭如此之多，但在數(shù)以千百計的城邦之間卻不曾發(fā)生相互兼并的事情。這些旨在為政治空間劃界的戰(zhàn)爭本質上都是政治性的，因而是超功利甚至反功利的。面對這種現(xiàn)象，對希臘政治一知半解的施密特只能將邊界本身神秘化：圍繞它的是超越“經(jīng)濟、道德、審美”的絕對敵我關系；敵人之所以是敵人，并不需要情景性的仇恨，僅僅根據(jù)“在空間內/外”這一格式而被注定。

受同伴們的慫恿，阿瑞斯泰德也跑到講壇上講了一通，大意是說，在他前來會場的路上，曾被公民蘇格拉底扯住衣袖追問“美德是什么”。他覺得這種全稱概念的定義問題當然有探討的必要，但不應在快開會時才被扯住了談。他本想就此切入有關哲學在城邦的位置的討論，但苦于事先沒有對此進行通透的思考，阿瑞斯泰德的講演竟然以這樣的方式結束：他提議通過一紙法令，在公民大會開始前的十分鐘內禁止蘇格拉底強拽公民進行他的辯證法。這種針對個人的提案當然通不過，不過它所反映的民眾對蘇格拉底辯證法的普遍不安最終導致了蘇格拉底在陪審法庭上成為被告。

正是陪審法庭上蘇格拉底與雅典人民的那場生死對話，成就了柏拉圖的Apologia（《申辯篇》）。Apologia，就其“道歉”的詞義，意味著哲學家對于城邦成了問題；就其“辯護”的詞義，則意味著城邦對于哲學家也成了問題。以哲學為一方，以神學—政治為另一方的永恒緊張迫使柏拉圖不得不把哲學置于“隱微”的位置上。哲學家可以在自家院子里仰望星空，但一旦進入城邦，則只能以普通公民的面目說話，以不觸犯民眾的普遍信仰為底線。

柏拉圖在阿瑞斯泰德們停止思考的地方開始思考。不過，至少當時的阿瑞斯泰德并不是真的要把蘇格拉底怎么樣，他在會后還邀請?zhí)K格拉底到體操館繼續(xù)“美德”問題的討論。在做出艱難的體操動作的同時進行艱難的哲學討論，這種身心同時鍛煉的方式是典型希臘式的。阿瑞斯泰德不能認同蘇格拉底“知識即美德”的說法，“因為有的人把知識用于作惡或為自己的惡行辯護，即便他們背誦得出美德的定義”。

蘇格拉底的回答是，美德是禮遇自己的方式，一個對美與善有著深刻感知的人，怎么可能不去做呢？這種“言行的和諧”是當然之理，因而是無法證明，也無須證明的。不出于美德目的的知識占有，一如不正當?shù)呢敻徽加?，除了腐化自己之外，沒有更多的意義?！爸R即美德，強調知識對美德的先在性。不知其危險而做，這不叫勇敢，因為事后往往后怕；不知其善而為，也難說是真的善，因為沒有良善的動機。我們之所以說神界無道德，因為對這些‘不死者而言，沒有什么是真正危險的；我們之所以否認自然界有為善（或為惡）的可能，因為它即使客觀上做了有利于你的事，也是無意的，你不必因此而感激它，正如你不必因為它的無情而譴責它一樣。”

他們接著談到了知識的邊界。阿瑞斯泰德注意到希臘悲劇的一個重要母題，凡是自認為掌握了命運秘密的人，最終必然成為命運的犧牲品。悲劇的經(jīng)典推動力正是主人公從神讖里得知自己的可怖命運，然后在逃脫命運的掙扎中一步步走進了命運的陷阱。命運真正嘲弄的，正是俄狄浦斯這種連人的存在之謎（斯芬克斯之謎）都能破解的自以為知的智者?！澳敲?，蘇格拉底，你作為被德爾菲神讖欽定的‘最有智慧的希臘人，你擔心會遭受命運的嘲弄嗎？”

“啊，可愛的阿瑞斯泰德，這可不是一個適合餓著肚子討論的問題啊。”阿瑞斯泰德這才注意到，暮色已為衛(wèi)城上的帕特農(nóng)神廟披上了晚裝。不過，好在阿瑞斯泰德所在的選區(qū)要輪值作為主席團主持下一月的公民大會及五百人會議，而他又被抽簽選入，這樣他就有更多的時間與蘇格拉底把討論的問題展開，因為到時整個一月他都將吃住在城里。這還意味著，他極有可能抽簽當選其中某天的城邦首腦。如他所愿，已做過一次城邦首腦的蘇格拉底給了他祝福，并邀他同去參加柏拉圖家的宴會。阿瑞斯泰德謝絕了，他曾在奧林匹亞的擲鐵餅項目中負于柏拉圖，并且一直覺得柏拉圖完美得令人難以面對：他是一流的詩人、運動員和政治家，又是超一流的哲人和音樂家，他在指揮作戰(zhàn)和親自作戰(zhàn)上都負有盛名。在阿瑞斯泰德看來，這樣的人已經(jīng)不是在模仿神，他簡直就是神了，而這是要遭神妒的。因此，即便為了證明柏拉圖不是神，他也必須被打敗。