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道德話語和道德實踐的危機與重構(gòu)
——麥金太爾德性思想的理論探析

2013-04-12 03:56姜延博
關(guān)鍵詞:麥金太爾亞里士多德

姜延博

(吉林大學哲學基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學社會學院,吉林長春130012)

道德話語和道德實踐的危機與重構(gòu)
——麥金太爾德性思想的理論探析

姜延博

(吉林大學哲學基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學社會學院,吉林長春130012)

當代社會的道德話語和道德實踐正處在深刻的危機之中,普遍存在著分歧與沖突。理性主義在道德合理性論證上最終失敗了,一個“德性之后”的時代來臨了。每個人都是價值判斷的主體,而群體卻失去了統(tǒng)一的價值標準。那么如何從根本上擺脫這種危機?麥金太爾的德性思想對解決這種危機以及實現(xiàn)“善的共同體”的可能性,進行了重要的論證,對其德性思想進行探析對我們走出“德性的困境”具有重要的意義。

麥金太爾;馬克思;亞里士多德;道德;實踐;重構(gòu)

當代人類的道德生活正處在深刻的危機之中,純粹主觀性和感性化是當代人在運用道德判斷時的主要表現(xiàn),沒有客觀依據(jù)的主觀選擇使得傳統(tǒng)意義上的德性更加邊緣化,道德權(quán)威的缺失和道德相對主義的泛濫正在困擾著當代西方道德哲學。麥金太爾指出,理性主義在道德合理性論證上最終失敗了,每個人都是價值判斷的主體,而群體卻失去了統(tǒng)一的價值標準。麥金太爾所要達到的目的就是要重建德性,他所提出的“德性之后”的“后”不但是時間意義上的延續(xù),更是認識上的深化和價值上的超越。共同體如果沒有達成普遍的道德共識,就會造成整個群體對德性的輕視,具體的德性也不能夠在道德規(guī)范的基礎(chǔ)上實現(xiàn),個體的行為也就無法規(guī)范,共同體名存實亡。他在對道德合理性論證的過程中,指出對亞里士多德傳統(tǒng)的遺棄是現(xiàn)代西方道德危機產(chǎn)生的根源。

一、引論:啟蒙運動“現(xiàn)代性籌劃”的失敗與當代社會的道德困境

麥金太爾從現(xiàn)代性歷史的角度出發(fā),認為整個啟蒙運動對道德合理性的論證都是失敗的。這種失敗不是一個單純的哲學問題,更是一個歷史問題。從根本意義上來說,啟蒙運動就是由休謨、狄德羅、康德和克爾凱郭爾等啟蒙哲學家共同籌劃的,他們的目的就是要對道德合理性進行論證。這個論證過程即所謂的啟蒙運動的“現(xiàn)代性籌劃”。

這些啟蒙哲學家達成了一個共識:“他們都認為,這種論證的關(guān)鍵前提是描述人性的特征;道德規(guī)則則須被理解和證明為能期望一個具有這種人性的存在者接受的規(guī)則?!保?]67然而他們卻忽視了一個重要問題:“無論西方的人性概念還是道德概念都不是純粹的構(gòu)造性理念,而是一種歷史現(xiàn)象,它在整個基督教文化和古典文化傳統(tǒng)中有其背景”,同時“啟蒙運動按其本質(zhì)卻要求在不依賴這些歷史傳統(tǒng)的情況下,發(fā)現(xiàn)一個真純的永恒不變的人性概念。這正是啟蒙運動的‘自由’理想的真諦”[2]322。問題的關(guān)鍵就在于這些啟蒙運動的哲學家僅僅關(guān)注了自由,他們認為沒有必要再對其它事物進行深入考察。麥金太爾指出這些啟蒙哲學家做法是對歷史規(guī)律的背離,這注定了“現(xiàn)代性籌劃”必然失敗的命運。原因就在于“他們共有的道德規(guī)則、戒律的概念和他們共同的人性概念之間,存在著一種根深蒂固的不一致。這兩種概念都有其歷史,它們之間的關(guān)系只有依照這個歷史才可以理解”。[1]66-67

最終,啟蒙運動的“現(xiàn)代性籌劃”導致了兩個結(jié)果。第一個結(jié)果是遺棄了亞里士多德對世界的目的論解釋,從而轉(zhuǎn)向采納了科學主義對世界所進行的機械論解釋。啟蒙時代是崇尚理性的時代,啟蒙的口號就是要“自由地運用自己的理性”,但這種理性從根本意義上歸屬于科學理性,它不同于古典德性傳統(tǒng)所倡導的那種認識人真實目的的理性。值得注意的是,這種科學理性僅僅能夠用來預(yù)測和指導客觀世界的物質(zhì)行為,不能及時合理地對生活的價值和意義進行把握,也不能對世界的目的進行理解,這是對“人性本質(zhì)”的放棄。另一個結(jié)果是對基督教神圣律法的否定,道德的世俗化盛行??梢哉f,“啟蒙運動放棄了目的論的觀念之后,現(xiàn)代倫理學保留了中古道德系統(tǒng)的某些語言幸存物作為抽象的道德律令,比如‘講真話’,‘信守諾言’,‘幫助需要幫助的人’之類,但這些律令已經(jīng)喪失了其古老的目的論和神圣律法特性,從而喪失了中古道德實踐的神圣權(quán)威性背景,道德于是變成了一些空洞的意愿性的規(guī)范而不是內(nèi)在高貴的美德。”[2]324與此同時,隨著神學——目的論傳統(tǒng)的消逝,現(xiàn)代資本主義社會的人性品質(zhì)每況愈下,在這樣的狀況下,又怎樣才能為道德合理性的普遍基礎(chǔ)進行有效的論證?

二、重構(gòu)道德合理性的前提:回歸亞里士多德的德性傳統(tǒng)

麥金太爾特別看重亞里士多德的德性傳統(tǒng),在他看來,對亞里士多德傳統(tǒng)的遺棄是現(xiàn)代西方道德危機產(chǎn)生的根本原因。在西方倫理學經(jīng)典——《尼可馬可倫理學》中,目的論作為西方道德傳統(tǒng)的一個核心要素得到了論述。亞里士多德所提出的倫理學結(jié)構(gòu)有著明確的目的論指向,我們可以清晰地看到,“在這種目的論框架中,人的存在包含‘偶然成為的人性’與‘認識到自己真實目的后可能成為的人性’這兩種人性的概念,倫理學則提供幫助人從前一種人性上升到后一種人性的道德戒律概念。因此,無論是道德戒律概念還是人性概念都以目的論為前提條件,而且目的論的思維模式則以等級制度和身份制度這些前現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)為前提?!保?]323

那么亞里士多德的德性傳統(tǒng)究竟是怎樣的傳統(tǒng),麥金太爾強調(diào)恢復(fù)這種傳統(tǒng)對重建道德合理性具有什么樣的作用?

亞里士多德重視幸福,推崇符合理性的生活。在他看來,“對于人,符合于理性的生活就是最好的和最愉快的,因為理性比任何其他的東西更加是人。因此這種生活也是最幸福的。”[3]他強調(diào)德性的目的就是為了達到幸福,并對他之前的德性思想進行了考察。他反對蘇格拉底只是把德性簡單地等同于知識,指出蘇格拉底對善和美德沒有充分的認識;他把柏拉圖式的德性理想主義轉(zhuǎn)向了德性的現(xiàn)實主義。他指出最高的幸福在于“以理性沉思活動的本身為目標,對思想加以思想,并從這種活動中獲得悠閑自適而且持久不變的愉悅”[4]。在他看來,德性在本質(zhì)上是與人類的善相關(guān)聯(lián)的,追求和實現(xiàn)個人善的同時,還要關(guān)切城邦善的實現(xiàn),城邦的善比個人的善更加珍貴和完滿。同時個人的善依附于城邦的善,它只能在城邦中才能實現(xiàn)。獲得善的過程就等同于獲得了某種技藝,我們熟練的運用這種技藝,就能夠及時作出判斷,并采取合理的方法去完成相對應(yīng)的活動。我們獲得的善越多,作出判斷和選擇的能力也就越強,得到的幸福也就越多。

德性的概念在古希臘時期指的是靈魂方面的品質(zhì),它和軀體方面的優(yōu)異沒有關(guān)聯(lián)。亞里士多德認為人的德性存在于他的靈魂之中,靈魂劃分為兩個方面,一方面是理性、另一方面是欲望;與此對應(yīng)的德性也劃分為理智德性和倫理德性兩個部分,其中理智德性主要以人的思維來實現(xiàn),倫理德性則是通過人的風俗、習慣來形成。人的靈魂的非理性部分通過理性進行規(guī)范和影響,它與理性融合在一起,形成一種心靈狀態(tài),這便是倫理德性,例如平和、大度、克制等,就屬于這個范疇;與此同時,靈魂的理性部分和其自身功能有效的結(jié)合的心靈狀態(tài),即為理智德性,比如明智、聰慧、體諒等,就歸屬于其中。值得注意的是,倫理德性是在靈魂之中產(chǎn)生的,和外在的自然沒有聯(lián)系,在人與人之間的社會交往過程中起到規(guī)范意識的作用,使人成為善良的人,形成優(yōu)良的品質(zhì)。理智德性大體上可以分為兩個方面,一方面?zhèn)戎赜谒急婧头磸?fù)思考那些“不變本原的存在物”,從而形成科學的認知,可稱之為理論理性的德性,另一種側(cè)重于策劃那些“可變本原的存在物”,可稱為實踐理性的德性。他強調(diào)真正的德性是理智德性和倫理德性的兼?zhèn)浜腿诤?。個人生活不能脫離德性的規(guī)范,城邦生活也同樣需要德性的引導。在亞里士多德看來,“美德是人們以特殊方式根據(jù)特殊理由而行動的品質(zhì)。美德教育包含著把握、規(guī)導和轉(zhuǎn)變各種欲望和情感。這種教育使一個人能夠?qū)嵺`各種美德,以使他不僅能因為美德本身的緣故而尊重每一種美德,而且使他把美德的實踐理解為也是為了幸福、為了享受構(gòu)成人類善和最善的那種生活?!保?]156

按照麥金太爾的看法,亞里士多德的德性傳統(tǒng)只有被置于希臘的城邦共同體中才能得到理解,倫理學中的各種美德和目的序列,對應(yīng)于城邦的結(jié)合方式。而一個終極目的觀念的設(shè)置,則表明城邦自身被理解為超越于一切個體之上的人類存在形式——城邦生活是一切個人行動的中心。他認為與亞里士多德的德性傳統(tǒng)相比,現(xiàn)代道德話語與道德實踐的一個根本缺陷就在于喪失了一種統(tǒng)一性的目標,以至于現(xiàn)代人沒有國家(美德共同體),沒有同胞(志同道合者),現(xiàn)代人成為了靈魂的流放者,他們的精神生活是錯亂的、破碎的。為此麥金太爾提出只有回歸亞里士多德的德性傳統(tǒng),重新使高度私人化了的社會恢復(fù)為一個具有統(tǒng)一道德目標和道德實踐共同體,才能在根本上挽救現(xiàn)代道德的危機。

三、麥金太爾德性思想的建構(gòu)

麥金太爾對亞里士多德的德性傳統(tǒng)的本質(zhì)進行了追問和探尋,并以此為基礎(chǔ)來建構(gòu)其道德哲學。他從歷史主義的維度,考察了“英雄時代”的德性概念,強調(diào)必須通過這種歷史維度的考察才能真正理解亞里士多德主義的重要性,并引起當代道德哲學界的重視。他通過對英雄社會中道德結(jié)構(gòu)的考察,發(fā)現(xiàn)了其中隱含的一個重要線索:那個時代的社會結(jié)構(gòu)是通過史詩敘事來展現(xiàn)的,我們對德性的理解必須要與人類生活的敘事形式及其態(tài)度聯(lián)系在一起,我們會發(fā)現(xiàn)亞里士多德的德性論已經(jīng)整合了古希臘倫理學的精髓,我們必須給予足夠的重視。這條線索對挽救當代的道德危機具有極其重要的作用。麥金太爾主要從三個階段來把握德性:“第一,把德性看作是獲得實踐的內(nèi)在利益的必需的品質(zhì);第二,把德性看作是有益于一整體生活的善的品質(zhì);第三,把德性與對人而言的善的追求相聯(lián)系;這個善的概念只有在一種繼續(xù)存在的社會傳統(tǒng)的范圍內(nèi)才可得到闡釋和才能擁有?!保?]343在這三個階段中,每個部分都有其相對應(yīng)的概念背景,相對較前階段作為相對較后階段的前提條件并被相對較后階段所改進和完善。這種前提條件也就成為了本質(zhì)性的要素,作為相對較后階段存在的合理性根據(jù)。

麥金太爾德性思想的建構(gòu)有一個重要的概念——實踐,在他看來,要闡明德性,首先要做的就是闡明實踐。他是在嚴格的意義上使用實踐這個概念的,這個概念內(nèi)涵區(qū)別于一般意義上對實踐的理解。麥金太爾把實踐定義為“通過任何一種連貫的、復(fù)雜的、有著社會穩(wěn)定性的人類協(xié)作活動方式,在力圖達到那些卓越的標準——這些標準既適合于某種特定的活動方式,也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中,這種活動方式的內(nèi)在利益就可獲得,其結(jié)果是,與這種活動和追求不可分離的,為實現(xiàn)卓越的人的力量,以及人的目的和利益觀念都系統(tǒng)地擴展了。”[1]237這里面的實踐概念有兩個重要因素:實踐的內(nèi)在利益和合作協(xié)調(diào)的多樣化活動形式。實踐活動所獲取的利益分為外在利益和內(nèi)在利益。外在利益強調(diào)的是人們在一定的社會歷史條件下,經(jīng)過實踐活動所得到的財富和地位,比如貨幣和社會地位等。外在利益有兩個重要特征:首先,它在本質(zhì)上是社會資源的競爭,社會資源是有限的,個體者獲得的越多,他者就得到的越少;其次,它不是實踐活動中所得到的本質(zhì)利益,它屬于外在性和偶然性的存在,通過其它方式也同樣可以實現(xiàn)外在利益。例如一個才華橫溢的文學家,他想要獲得文化創(chuàng)作的內(nèi)在利益,就需要他全身心的投入并達到理想的效果。內(nèi)在利益也有兩個重要因素:首先,某一種具體的實踐活動都要對應(yīng)著一種具體的內(nèi)在利益,不同的實踐活動對應(yīng)著不同的內(nèi)在利益,內(nèi)在利益是一種重要的經(jīng)驗和體驗;其次,德性與實踐統(tǒng)一于內(nèi)在利益的獲得,它的獲得也就意味著善的實現(xiàn)。例如一個書法家本身具有獨特的創(chuàng)作風格,他在創(chuàng)作具體作品時偶然間獲得了靈感,并賦予書法作品以獨特的內(nèi)涵,這就屬于內(nèi)在利益的范疇,是其它活動所不能實現(xiàn)的。內(nèi)在利益之所以是內(nèi)在的,就是因為個體需要親身經(jīng)歷并充分展現(xiàn)自身的才華,通過具體的實踐來獲得對應(yīng)的經(jīng)驗和體驗,這些經(jīng)驗和體驗都是內(nèi)在于實踐活動之中的;沒有切身的參與和體驗或者缺少必備的技能和才藝就不能實現(xiàn)這種內(nèi)在的利益。由此可見,實踐的外在利益對應(yīng)著外在的財富和占有物,是對社會有限資源的獲取,受到當代功利主義的影響,很多人都在通過競爭來獲取實踐的外在利益,甚至是以忽視或者犧牲實踐的內(nèi)在利益為代價。而實踐的內(nèi)在利益對應(yīng)著一種內(nèi)在的經(jīng)驗和體驗,需要切身的參與和全身心的投入,是德性與實踐的融合,它才是實踐活動所對應(yīng)的本質(zhì)利益。至于實踐概念的另一關(guān)鍵點即合作協(xié)調(diào)的多樣化活動形式,它說明了實踐的本質(zhì)屬性,強調(diào)實踐的合作、協(xié)調(diào)、多樣性和社會性。麥金太爾強調(diào)善的共同體,也即是德性的共同體,通過合作和協(xié)調(diào),參與到社會性的實踐活動之中,普遍的實踐的內(nèi)在利益就得到了實現(xiàn)。

要在實踐的更深層面來把握德性,首先就要對實踐的本質(zhì)有充分的了解。麥金太爾通過兩個重要的對比來探尋實踐的本性。每一種具體的實踐都要求運用某種具體的技藝,但是實踐并不僅僅是一組技藝,哪怕是人們可以采取這組技藝完成一個統(tǒng)一的目標,并且這組技藝運用起來也游刃有余,那么這種技藝也不等價于實踐。因為我們要通過實踐獲得其內(nèi)在利益,這個過程正是人本質(zhì)力量的彰顯;同時實踐要在歷史的維度中考察,具體的技藝,即便再優(yōu)越和高超,也不能與歷史的豐富性和復(fù)雜性相提并論。如果實踐的對象是一個統(tǒng)一的目標,某種技藝能夠在其中發(fā)揮重要的作用并引起廣泛的關(guān)注,那么實踐也不能和這種技藝畫上等號。實踐具有其歷史性,并隨著人類社會的發(fā)展及生產(chǎn)力水平的不斷進步,實踐的內(nèi)在利益也在不斷的豐富和發(fā)展。每一種實踐的進行,都需要那個時代的實踐者參與,也就是說具體的實踐對應(yīng)著具體的實踐參與者,這是一種一一對應(yīng)的關(guān)系。實踐的進行需要德性的維持,從而保持其自身的完整性,因為現(xiàn)實生活中存在著諸多惡的誘惑,這是對人性和實踐的考驗,德性能夠在實踐的過程中,產(chǎn)生一種規(guī)范的力量,形成善來抵制惡。往往一些社會機構(gòu),也存在著腐敗的狀況,個體在面對惡的誘惑時,也有可能做出錯誤的選擇,這對德性的踐行產(chǎn)生了危害和阻礙,傳統(tǒng)德性的復(fù)興面臨著嚴峻的考驗。

在此基礎(chǔ)上,麥金太爾著重恢復(fù)一種整體性的道德訴求,或者用他自己的話說,就是“從美德到追尋美德”。這個過程可以理解成實踐內(nèi)在利益在整體上的實現(xiàn)。在他看來,“德性是一種獲得性的人類品質(zhì),這種德性的擁有和踐行,使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益,缺乏這種德性,就無法獲得這些利益?!保?]241在我們生活中,德性是非常重要而且是不可或缺的,沒有了德性就意味著我們將無法獲取內(nèi)在于實踐的利益。當我們參與實踐的時候,需要按照德性的標準來審視我們同其他實踐參與者的關(guān)系,從而更好的獲取這些利益。誠信、正義、勇敢和節(jié)制是德性最根本的要求,我們要以此來規(guī)范自己,即使我們擁有不同的道德立場和社會生活準則,我們都不應(yīng)該違背德性的根本原則,這是人之為人的道德基礎(chǔ)。他通過對古希臘以來(尤其是亞里士多德)的德性傳統(tǒng)的考察,發(fā)現(xiàn)了德性的一個明顯特征:德性是不可通約的。那么德性概念到底有沒有一個核心的、可通約的表述?在他看來,應(yīng)該有并且能夠發(fā)現(xiàn)一個核心的、可通約的概念,它能夠從歷史的維度對德性的內(nèi)涵有一個統(tǒng)一的表述??梢苑Q之為德性的品性,它必然能夠表現(xiàn)出實踐所需求的優(yōu)點。他認為我們不能簡單地把技術(shù)和技能全部歸結(jié)于實踐,同樣社會機構(gòu)也要嚴格的與實踐加以區(qū)分,這些都需要通過歷史的尺度來進行考察。比如:象棋、乒乓球和化學是實踐,但是象棋俱樂部、兵乓球協(xié)會和化學實驗室就屬于社會機構(gòu)。社會機構(gòu)本身具有各種行政職能、社會權(quán)力和社會地位,它們能夠有效的獲取貨幣和物質(zhì)財富,并且合理的對這些利益進行再分配,從而對實踐進行積極的支持和維護。實踐往往與社會機構(gòu)之間有著緊密的聯(lián)系,但是社會機構(gòu)有著自身對利益的需求,而實踐追求的是一種理想性和創(chuàng)新性的活動,社會機構(gòu)往往要以自己的需求為根本出發(fā)點,實踐本身的追求也就被弱化了。與此同時,社會普遍處于一種競爭機制之中,廣泛的追求著功利的最大化,對“善的共同體”的實踐給予的關(guān)注和支持比較薄弱,實踐的內(nèi)在利益和外在利益的之間的關(guān)系同樣得不到合理的協(xié)調(diào)。這個時候,就需要德性發(fā)揮它的作用,德性賦予了人們正義的信念和勇氣,促使人們在實踐活動中積極的抵御各種負面的誘惑。功利主義在當今資本邏輯主導下的社會中盛行起來,它會對實踐的內(nèi)在利益與外在利益的區(qū)分,產(chǎn)生猛烈的沖擊。

麥金太爾意識到了實踐的內(nèi)在利益的重要性,推斷只有它的充分實現(xiàn)才會保障德性的權(quán)威。他反復(fù)強調(diào),人類生活的首要目的和意義就是要實現(xiàn)那些內(nèi)在于實踐之中的善,同時“只有在系統(tǒng)的、善得到明確規(guī)定而個體于其中扮演和變換既定角色的行動形式中,才能體現(xiàn)以善和最善為目標的合理性行動標準”[5]197,作為合理性的個體就要遵循這些標準,并參與到社會生活之中。麥金太爾似乎是相信,通過這樣一種方式,現(xiàn)代道德話語和道德實踐就能從各種個人主義觀點的相互傾軋競爭中恢復(fù)元氣,將自身建立為一個新的道德傳統(tǒng)。

四、馬克思的倫理學向度對麥金太爾德性論的啟示

麥金太爾的德性思想與馬克思之間有著一種重要的親緣關(guān)系。國內(nèi)外有一些知名學者把他的德性思想稱之為“革命式的亞里士多德主義”、“亞里士多德式的馬克思主義”等。經(jīng)過前面的論述及麥金太爾的相關(guān)著作,我們可以清晰的看到亞里士多德的德性傳統(tǒng)對他的重要影響。但是馬克思對麥金太爾德性論的構(gòu)建起到了什么樣的作用,馬克思理論對解決當代西方道德危機有什么重要啟示?這是非常值得我們關(guān)注的問題。

麥金太爾從青年開始就接受了馬克思的影響,他剛進入大學不久后便加入了英國共產(chǎn)黨。盡管他一年之后就因為對英國共產(chǎn)黨的不滿而退出了,但是他始終保持著對馬克思理論的關(guān)注。他的第一本著作就是《馬克思主義:一種闡釋》,可以說他的學術(shù)研究是從對馬克思主義的理解和闡釋開始的。而且在其代表作——《德性之后》連續(xù)三版的序言中,他都談到了馬克思,并承認他的思想建構(gòu)受益于馬克思對資本主義全方位的批判理論[6]。通過考察,我們可以發(fā)現(xiàn),馬克思的學說有一個倫理學的向度,它是通過對資本主義的批判和對實現(xiàn)全人類解放的崇高理想來體現(xiàn)的,有著強烈的道德話語權(quán)和道德批判力量。這種倫理學向度對麥金太爾影響極為深遠。

從一般意義上來說,麥金太爾是一個基督教徒,也是一個馬克思主義者。他認為馬克思主義有著宗教的指向,那種對全人類美好生活的向往和實現(xiàn)全世界解放的執(zhí)著追求具有基督教的情節(jié)。他試圖對《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》進行一種具有基督教色彩的人道主義解讀,把它看作是基督教社會主義政治理論著作。為了論證這個觀點,他出版了《馬克思主義與基督教》這本專著,在他眼中,只有馬克思主義可以與基督教相提并論。馬克思主義具有一種人道主義精神,是基督教的道德學說的世俗化體現(xiàn)。馬克思主義向世俗傳遞著福音,基督教也像馬克思主義一樣,是理論與實踐的結(jié)合體。基督教把道德律令和承諾與現(xiàn)實生活中的行動聯(lián)系在一起,它不是純粹的唯心主義。麥金太爾對馬克思主義的實踐性非常認同,他強調(diào)這種推動社會變革的社會實踐理論非常有意義。他在一定程度上把馬克思的實踐理論引入了他的德性實踐觀,但是他對實踐的界定卻區(qū)別于馬克思。他同樣為馬克思沒有為工人階級建構(gòu)道德體系感到惋惜。在麥金太爾看來,工人階級本應(yīng)該發(fā)展出自己的道德體系,而不是僅僅簡單的推翻資本主義的道德體系。[7]

從嚴格意義上來說,麥金太爾不屬于馬克思主義者,特別是在怎樣取代德性匱乏、物質(zhì)發(fā)達的資本主義社會制度這個問題上,他從根本上背離了馬克思的主張。麥金太爾提倡回歸亞里士多德的德性傳統(tǒng),也即是回歸“中古主義”。然而,馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中把麥金太爾的這種主張叫做“封建的社會主義”。馬克思強調(diào)每一個社會的政治經(jīng)濟制度都決定著那個社會的人性狀況,從而影響和制約著該社會的道德根基,并對麥金太爾的觀點進行了堅決的批判。馬克思提倡的是一種全新的未來的共產(chǎn)主義制度,而不是向古典主義傳統(tǒng)的復(fù)歸。但是不可否認的是,麥金太爾德性實踐觀的構(gòu)建依然受到了馬克思的影響。麥金太爾在對道德的根基進行考察時,他的歷史分析所包含的推論,在一定程度上與馬克思歷史唯物主義的核心觀點,有著一定的關(guān)聯(lián)之處。

麥金太爾指出了馬克思主義存在的一些問題,但同時也在一定程度上誤解了馬克思主義。一方面,麥金太爾認識到了馬克思的生存實踐論是反對自由主義和個人主義的,這是他們的共同點;另一方面,他把馬克思提出的“人的本質(zhì)存在”看作是抽象的、非歷史的存在;把人的“實踐本性”看作是啟蒙運動中“善良意志”的主體,以至于他與馬克思主義的繼承者無法展開對話。而實際上,馬克思已經(jīng)把人的生存實踐論的批評,深入到了道德哲學的人學前提之中,馬克思最終要確立一種合乎人性的生存方式,這種生存方式指向未來,而麥金太爾德性的實踐觀則是指向回歸“中古時代”的道德體系。麥金太爾片面地認為馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之后,放棄了未完成的哲學事業(yè),使得他沒有機會對馬克思的理論與實踐的關(guān)系在哲學層面上有系統(tǒng)的理解。而那個時候馬克思正在對以前的哲學進行批評,并闡述自己“改造世界的哲學”。他認為馬克思是啟蒙思想的繼承者,正如他在《德性之后》引言中提到的:“馬克思主義本身所患的嚴重且危險的道德貧困癥,既是因為它背離了自由主義,同樣又是因為它繼承了自由主義的個人主義”,“盡管馬克思主義只是一種邊緣性的偏見,但馬克思主義的道德上的缺陷與失敗源于它——和自由主義的個人主義一樣——在一定程度上體現(xiàn)了獨特的現(xiàn)代的和現(xiàn)代化中的世界的精神氣質(zhì)(ethos);而恰恰是對這種精神氣質(zhì)(ethos)的大部分內(nèi)容的拒斥,將為我們提供一種從合理性與道德上都可辯護的立場,我們以此去判斷和行動,而且依據(jù)它去評價各種對立、異質(zhì)且競相要求我們信奉的道德體系”。[1]2可以看出,麥金太爾非常重視馬克思的人道主義指向,強調(diào)馬克思與基督教之間的關(guān)系,但是他卻忽視和誤讀了馬克思成熟時間的思想價值。他想要重新建構(gòu)道德的合理性原則,必須重新審視和吸收馬克思成熟時期的理論價值,在此基礎(chǔ)上對他的德性實踐觀的目的指向進行反思,進而提出更加合理的方法論原則。同時他的德性的實踐觀對馬克思主義理論的發(fā)展,也有重要的參考價值。

五、結(jié)語

麥金太爾試圖通過歷史敘事把人類的生活描述為追尋德性統(tǒng)一的過程,德性通過實踐和內(nèi)在利益獲得了界定。他強調(diào)道德在起源上與人類的生活是緊密聯(lián)系的,德性歸根到底是生活實踐所需要的品質(zhì),當?shù)赖旅撾x實踐或人的社會生活以后,現(xiàn)代道德哲學就會陷入相對主義。他的根本目的就是要用德性的實踐觀給予道德生活以規(guī)劃化的解釋,從而使人們能夠遵守德性的原則來進行生活。他對當代西方社會道德體系的無序性以及感性主義的泛濫有著清醒的認識和反思,對啟蒙運動以來的現(xiàn)代西方社會的思想、文化及日常生活進行了深刻的批判。麥金太爾極力倡導著回歸“善的共同體”的價值觀,德性的實踐主要靠“善的共同體”的實踐來完成。盡管他的思想受到古典主義德性傳統(tǒng)的保守主義立場的限制,并對馬克思主義的倫理學向度存在著一定程度的誤解,但是他為解決當代道德危機所提出的方案對我們有重要的啟示意義。

[1] (美)麥金太爾.德性之后[M].龔群,戴揚毅,譯.北京:中國社會科學出版社,1995.

[2] 張盾.馬克思的六個經(jīng)典問題[M].北京:中國社會科學出版社,2009.

[3] 北京大學哲學系.古希臘羅馬哲學[M].北京:商務(wù)印書館,1982:328.

[4] 鄧曉芒,趙林.西方哲學史[M].北京:高等教育出版社,2005: 68.

[5] (美)麥金太爾.誰之正義?何種合理性?[M].萬俊人,等,譯.北京:當代中國出版社,1996.

[6] 高國希.麥金太爾:亞里士多德式的馬克思主義?[J].馬克思主義與現(xiàn)實,2011(1).

[7] (美)麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群,譯.北京:商務(wù)印書館,2003:281.

責任編輯:胡 曉

B08

A

1004-941(2013)03-0068-05

2012-04-25

國家社科基金項目“歷史唯物主義與近代政治哲學的關(guān)系研究”(項目編號:11BZX006)。

姜延博(1982-),男,遼寧遼陽人,主要研究方向為馬克思主義哲學基礎(chǔ)理論。

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