王征國

(中共湖南省委講師團(tuán)，湖南 長沙 410011)

文化觀之稱為“觀”，就在其既以哲學(xué)的視角觀察和思考文化問題，又以文化的視角充實(shí)和發(fā)展哲學(xué)問題。前者為哲學(xué)文化，后者為文化哲學(xué)，兩者互為中介而融合成了馬克思主義的新文化觀，這顯然是個正反合的三維文化觀。對于馬克思主義的三維世界觀，江澤民曾向當(dāng)時主管中國科技工作長達(dá)10 年之久的宋健博士討教。宋健說:“我喜歡和江主席談話，因?yàn)樗麑μ剿餍掠^點(diǎn)有著一種強(qiáng)烈的渴望。”“有一次他問我，世界為何存在于三維之中?我來到他的辦公室，和他談了一個小時的第N 維空間!世界各國領(lǐng)導(dǎo)人中對第N 維空間的代數(shù)感興趣的并不多。后來談到一些數(shù)學(xué)家時，江開玩笑說，‘你們這些人是在多維空間里思考的;我還是生活在三維里?！保?］(P357)表達(dá)了他對三維世界觀持肯定的態(tài)度，但這需要予以說明。馬克思主義的三維文化觀，就是其最好的說明。它包括三維文化存在觀、三維文化實(shí)踐觀、三維文化價值觀。

一、馬克思主義的文化存在觀

由存在觀而引申的社會存在，是馬克思主義唯物史觀的邏輯起點(diǎn)。這是因?yàn)?，“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！保?］(P72)顯然，這里的“存在”已經(jīng)被特指為社會存在，它作為一個十分廣泛的哲學(xué)范疇，包含著人們現(xiàn)實(shí)生活的物質(zhì)形態(tài)、社會形態(tài)、精神形態(tài)，涵蓋著人類實(shí)際生活的一切領(lǐng)域，是馬克思主義經(jīng)典作家對人類生活現(xiàn)象(包括文化現(xiàn)象)最高的哲學(xué)概括。

(一)文化形態(tài)的三維存在

我們面對的是一個復(fù)雜紛紜、變化多端的大千世界。它要求人們盡可能從“多”的方面去系統(tǒng)地思考客觀對象。由于我們稱“一”為單變量，稱“二”為復(fù)變量，說到“三”才始稱多變量。所以，強(qiáng)調(diào)“多”的哲學(xué)，首先應(yīng)從“三”開始。黑格爾引用了亞里士多德的話說:“我們稱二為‘雙’而不為‘全’;說到三我們才說全。三所規(guī)定是全體?！保?］(P233)對這句話，馬克思和恩格斯都給予過肯定，馬克思在《資本論》中還直接并廣泛地運(yùn)用了“三分法”。因此，馬克思主義文化存在觀認(rèn)為，“三”是文化形態(tài)存在的基本方式，它包括生活形態(tài)的文化、生產(chǎn)形態(tài)的文化、生命形態(tài)的文化。

首先，作為生活形態(tài)的文化。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中說:“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！保?］(P32)從這句話來看，社會存在是由社會生活、政治生活、精神生活這三大部分所構(gòu)成的，而作為生活形態(tài)的文化，理應(yīng)是個由社會文化、政治文化、精神文化相并列而存在的三分法。這里的三部分也好、三分法也好，都是由物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式所制約的。社會存在竟能夠包括精神生活，傳統(tǒng)教科書并不認(rèn)可。然而，在事實(shí)上精神生活卻是與人類社會俱來的，開始人們只是把勞動當(dāng)作“肉體力和精神力的活動來享受”(馬克思語)，后來隨著社會分工的發(fā)展，各種智者、長老和領(lǐng)袖人物出現(xiàn)了，他們成為概念領(lǐng)域的專家，從事著專門闡釋、研究和發(fā)展概念的工作。我們把這種工作稱之為精神生活，它與作為意識形態(tài)的文化不是一回事，傳統(tǒng)教科書把兩者看成一回事，就如同說我們當(dāng)前從事文化建設(shè)和思想建設(shè)的工作者和其整個活動過程都是屬于意識形態(tài)的文化一樣，顯然是誤讀了馬克思這句話的本意。所以，區(qū)分生活形態(tài)的文化與意識形態(tài)的文化有著不同的含義，不論在理論上或?qū)嵺`中都有重要的意義。作為意識形態(tài)的文化，它不能夠直接反映社會生活、政治生活、精神生活，只能通過作為生活形態(tài)的文化這個中介來與之發(fā)生間接聯(lián)系。

其次，作為生產(chǎn)形態(tài)的文化。一般來講，精神生產(chǎn)是指“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”［5］(P72)。從社會實(shí)踐的角度來看，馬克思在《資本論》中把這個生產(chǎn)過程描述為是由生產(chǎn)、產(chǎn)品、消費(fèi)這三大要素所構(gòu)成的三分法。其精神生產(chǎn)主要表現(xiàn)為三種存在:一是生產(chǎn)與產(chǎn)品融為一體?！叭缫磺斜硌菟囆g(shù)家、演說家、演員、教員、醫(yī)生、牧師等情況?！保?］(P62)他們在進(jìn)行精神生產(chǎn)的同時也就直接有了精神產(chǎn)品，其生產(chǎn)與產(chǎn)品之間互為中介、沒有中間環(huán)節(jié);即便那種僅為自己勞動所從事的精神生產(chǎn)，一旦他頭腦中的那個設(shè)計方案被付諸實(shí)踐時，那么該設(shè)計方案同時也就被直接消費(fèi)掉了。所以，生產(chǎn)與產(chǎn)品直接同一、產(chǎn)品與消費(fèi)直接同一，這就是生產(chǎn)、產(chǎn)品、消費(fèi)這三大要素之間的同一性。二是產(chǎn)品與消費(fèi)相互背離。這就是說，在資本主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)中，由于在產(chǎn)品與消費(fèi)之間站著個資本家，那么，原來那種生產(chǎn)與產(chǎn)品互為中介并融為一體的狀態(tài)便被打破了，取而代之的是生產(chǎn)與產(chǎn)品、產(chǎn)品與消費(fèi)之間的相互背離，它們之間只有借助于資本家這個中間環(huán)節(jié)，才能夠聯(lián)系在一起，其生產(chǎn)過程是為資本家創(chuàng)造剩余價值的過程，其消費(fèi)過程則是為資本家準(zhǔn)備掘墓人的過程，這就是生產(chǎn)、產(chǎn)品、消費(fèi)這三大要素之間的斗爭性。三是精神產(chǎn)品獨(dú)立存在?！叭鐣?、繪畫以及一切脫離藝術(shù)家的藝術(shù)活動而單獨(dú)存在的藝術(shù)作品?！保?］(P62)這便是文化產(chǎn)品的獨(dú)立形態(tài)，它既與文化生產(chǎn)者相分離也與文化消費(fèi)者相分離。這時，在文化生產(chǎn)和文化消費(fèi)之間一段時間內(nèi)存在的文化知識、科學(xué)理論、政治制度、法律制度、倫理道德、宗教教義，等等，都是充分發(fā)揮了人的自覺能動性的文明成果，它不僅可以通過特定的精神生產(chǎn)活動生產(chǎn)出來的，而且可以為人們的文化生活提供相對獨(dú)立的消費(fèi)品。由于精神生產(chǎn)存在著這樣的特殊形態(tài)，那么對從事精神生產(chǎn)者的素質(zhì)也就提出了更高的要求，即在未來社會需要培養(yǎng)出“社會的人的一切屬性，并且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產(chǎn)出來——把他作為盡可能完整的和全面的社會產(chǎn)品生產(chǎn)出來。”［7］(P392)由此可見，馬克思主義關(guān)于精神生產(chǎn)的三分法和三種基本形態(tài)，不僅對于把握“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”過程具有重大理論意義，而且對于落實(shí)每個人的全面而自由的發(fā)展具有重大實(shí)踐意義。

再次，作為生命形態(tài)的文化。馬克思說:“生產(chǎn)生活本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命生活的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！保?］(P96)從社會意識的角度來看，竟然連人的大腦也是物質(zhì)世界長期運(yùn)動的產(chǎn)物，生命的本質(zhì)就在其物質(zhì)性、實(shí)踐性和創(chuàng)造性。這就是說，不僅有作為生活形態(tài)的文化和作為生產(chǎn)形態(tài)的文化，而且還有作為生命形態(tài)的文化，這顯然又是個三維構(gòu)成。作為生命形態(tài)的文化，其特殊的研究價值歷來為馬克思和恩格所重視。一是生命形態(tài)是自然界的一部分。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說:“作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。也就是說，自然界是人為不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠?。”這里講的是人的自然屬性。二是自然界打上了生命形態(tài)的印記。這就是說，馬克思既肯定了人是自然界的一部分，把自然稱為“人的無機(jī)的身體”，又強(qiáng)調(diào)經(jīng)過人改造之后，自然界就“表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”，即被人的實(shí)踐活動打上印記的那部分自然界，這也就是文化。正是由于改造對象世界的活動，“這種生產(chǎn)是人能動的類生活”，是一種創(chuàng)造性的生活方式，顯示出一種有別于自然的文化形式?！叭藗兊南胂?、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！保?］(P72)三是生命形態(tài)乃是社會的產(chǎn)物。對于生命形態(tài)的自然屬性及其自然界打上了生命形態(tài)的印記，連費(fèi)爾巴哈等人本主義學(xué)者也不否認(rèn)，但只有馬克思主義經(jīng)典作家才科學(xué)地揭示了生命形態(tài)的社會屬性，并指出:“他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！保?0］(P123)“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物?！保?1］(P81)馬克思主義認(rèn)為，在原始社會，由于社會生產(chǎn)力低下、沒有什么剩余產(chǎn)品，人與人之間只能平等地分配社會產(chǎn)品，這種以平等為特征的社會制度，成為各種生命形態(tài)相互聯(lián)系的文化紐帶;在階級社會里，由于社會生產(chǎn)力的進(jìn)步、有了剩余產(chǎn)品，每個人都處在一定的階級地位中生活，各種思想無不打下深刻的階級烙印，這種以奴役他人為特征的社會制度，乃是奴隸社會、封建社會、資本主義社會的文化特征;只有隨著社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，不斷地滿足了人民日益增長的物質(zhì)與文化生活需要的時候，各種生命形態(tài)才能獲得真正的自由，這就是社會主義乃至共產(chǎn)主義社會制度及其文化內(nèi)涵。

(二)文化發(fā)展的三維屬性

唯物辯證法揭示了文化發(fā)展的個別性、特殊性、普遍性這三維屬性。它啟示我們必須研究和把握三個不同等級的規(guī)律，即落后民族文化建設(shè)的規(guī)律，這是個別的規(guī)律，包括研究落后地區(qū)的文化如何實(shí)現(xiàn)跨越式發(fā)展;社會主義文化建設(shè)的規(guī)律，這是特殊的規(guī)律，包括如何把握社會主義先進(jìn)文化建設(shè)及其制度;世界文化建設(shè)的規(guī)律，這是最普遍的規(guī)律，包括如何批判性地繼承創(chuàng)造性地發(fā)展資本主義文化建設(shè)及其經(jīng)驗(yàn)。

首先，文化跨越的可能性。文化的產(chǎn)生和發(fā)展，無疑要受到經(jīng)濟(jì)條件的制約，但是經(jīng)濟(jì)條件落后的國家仍然可以實(shí)現(xiàn)文化的跨越性發(fā)展，這雖然屬于個別性，但卻是晚年馬克思予以關(guān)注和加以論述的。他在對摩爾根的《古代社會》一書所做的摘錄中記錄到，野蠻時代低級階段文化中的發(fā)明，“有一些可能是從處于中級階段的部落那里承受過來的;正由于這種過程是經(jīng)常重復(fù)的，所以較進(jìn)步的部落便把較它們落后的部落提高到自己的水平，其速度則以后者能夠認(rèn)識和利用這些進(jìn)步的方法的速度而定?！保?2］(P382)這說明，在人類的文化發(fā)展史上，存在著落后地區(qū)向先進(jìn)地區(qū)學(xué)習(xí)并實(shí)現(xiàn)跨越發(fā)展的可能性。恩格斯在《致施米特的信》中也提出類似觀點(diǎn):“經(jīng)濟(jì)上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一小提琴。”［13］(P704)恩格斯主要是以哲學(xué)為例通過闡發(fā)意識形態(tài)的歷史繼承性來證明這一觀點(diǎn)的。關(guān)于這種歷史繼承性，他說道:“每一個時代的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想材料作為前提?！保?4］(P703)恩格斯在這里闡述的繼承性，說明了一個道理，即如果沒有以前各代人留下的、可繼承的思想資料，而僅僅是單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，那是不會造就繁榮的文化的。也正因?yàn)槿绱?，落后國家或地區(qū)才有了實(shí)現(xiàn)文化跨越式發(fā)展的可能性。

其次，民族文化的特殊性。這指的是一個民族生存和發(fā)展的精神力量、一個國家文明和靈魂的觀念形態(tài)。不管人們?nèi)绾握J(rèn)識和把握民族文化，它都將作為一種歷史的積淀和社會意識的潛流，滲入社會心理的深層，同該民族的生活方式、思維模式、行為標(biāo)準(zhǔn)、道德情操、審美情趣、處世態(tài)度以及風(fēng)俗習(xí)慣融為一體，成為“化民為俗”的東西，成為人們生下來就濡染其間的一種精神家園。為此，馬克思和恩格斯研究了不同民族文化發(fā)展的特殊規(guī)律，研究了家庭和國家產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)背景下各民族的獨(dú)特發(fā)展道路。馬克思在一生的最后幾年把視線和研究重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)向革命運(yùn)動方興未艾的俄國和其他東方國家，他在寫給俄國《祖國紀(jì)事》編輯部的信中說，不希望把他的思想變成“一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路”。［15］(P145)他提出:在東方落后國家可以不經(jīng)過資本主義制度的“卡夫丁峽谷”，享用資本主義制度的一切肯定成果，走上社會主義的道路。這一大膽構(gòu)想是關(guān)于人類社會歷史發(fā)展理論中最為閃光的亮點(diǎn)。列寧根據(jù)這一構(gòu)想，闡明了社會主義革命可以首先突破世界資本主義的薄弱環(huán)節(jié)，在一個國家取得勝利，也闡明了可以在經(jīng)濟(jì)文化落后的國家建設(shè)社會主義。1956 年社會主義制度在經(jīng)濟(jì)文化落后的中國建立，實(shí)現(xiàn)了馬克思關(guān)于東方社會可能跨越資本主義制度“卡夫丁峽谷”的構(gòu)想，說明我國走社會主義道路符合東方社會特殊的發(fā)展規(guī)律;然而，要徹底跨越這個峽谷，還必須正視我國正處在并將長期處在社會主義初級階段的基本國情，大力發(fā)展社會生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)，遵循現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律，促進(jìn)社會主義先進(jìn)文化跨越式大發(fā)展大繁榮。

再次，世界文化的普遍性。當(dāng)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易和科學(xué)技術(shù)成為國際化潮流時，無疑為世界文化的形成提供了強(qiáng)大的推動力。以往的國際貿(mào)易主要局限于若干國家之間，國際貿(mào)易中心也局限于少數(shù)國家的少數(shù)大城市，國際貿(mào)易的頻率和覆蓋并沒有把各國的國內(nèi)市場聯(lián)結(jié)成一個統(tǒng)一的世界市場;以往的科學(xué)技術(shù)，只能通過書寫傳播、商品傳播和留學(xué)傳播等傳統(tǒng)手段，在極其有限的民族與國家之間傳播，由于存在著不同的民族和國家在文化傳統(tǒng)及意識形態(tài)方面的差異，很難在更大的范圍及不同的民族和國家之間自由流動。然而，在近代歐洲，一方面，世界市場與世界文化相互促進(jìn)。“各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動，每一個過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動?！保?6］(P88－89)這就是說，在歐洲人的近代生活當(dāng)中，不論是物質(zhì)形態(tài)，還是精神形態(tài)，都打破了民族之間的封閉狀態(tài)、打破了民族之間的文化界限，使得“世界歷史”越來越成為具有普遍意義的文化現(xiàn)象。而“只有當(dāng)交往成為世界交往并且以大工業(yè)為基礎(chǔ)的時候，只有當(dāng)一切民族都卷入競爭斗爭的時候，保持已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力才有了保障。”［17］(P108)正是“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！保?8］(P276)這種“世界文化”的基本面貌已經(jīng)呈現(xiàn)在了人們的面前:“資產(chǎn)階級使農(nóng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了農(nóng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方。”［19］(P276－277)另一方面，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，加快催生了世界文化。當(dāng)電報傳播、電話傳播、影視傳播等新技術(shù)手段出現(xiàn)以后，科學(xué)技術(shù)便為世界文化的催生提供了新動力。通過電報電話，跨國公司能將其生產(chǎn)過程的不同部分設(shè)在不同的國家，同時各部分之間仍保持密切聯(lián)系。通過電報電話，減少了生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間進(jìn)行面對面接觸的必要，使得一些以前沒有銷路的服務(wù)找到了市場。任何通過電報電話可以進(jìn)行的商品交換，都可以遠(yuǎn)距離地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易和文化交流。而到了當(dāng)今世界，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了馬克思和恩格斯當(dāng)年的描繪，國際經(jīng)濟(jì)文化貿(mào)易已經(jīng)在全球范圍內(nèi)形成了全方位、多層次的互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)，這一網(wǎng)絡(luò)把世界各國各地區(qū)的國內(nèi)市場和地區(qū)市場聯(lián)結(jié)成為統(tǒng)一的世界市場，也把“世界文化”推銷到了世界各地的每一個角落。

(三)科學(xué)技術(shù)的三維方式

在馬克思主義文化觀看來，科學(xué)技術(shù)具有三維方式。當(dāng)科學(xué)知識直接地作用于社會物質(zhì)生產(chǎn)過程時，這種知識生產(chǎn)力就以其獨(dú)特的功能，成了物質(zhì)生產(chǎn)過程中不可缺少的組成部分;當(dāng)科學(xué)技術(shù)從屬于資本時，則體現(xiàn)了工人階級和資產(chǎn)階級尖銳對立的生產(chǎn)關(guān)系;承認(rèn)了科學(xué)技術(shù)既是生產(chǎn)力也是生產(chǎn)關(guān)系，同時也就承認(rèn)了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)方式。只有這樣，才能真正把握住科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展與未來趨勢。

首先，作為生產(chǎn)力的科學(xué)。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858 年)草稿》的第二篇中，第一次明確提出了“生產(chǎn)力中也包括科學(xué)”的著名論斷。他說:“資本是以生產(chǎn)力的一定現(xiàn)有的歷史發(fā)展為前提的，——在這些生產(chǎn)力中也包括科學(xué)”?！爸苯訌目茖W(xué)中得出的對力學(xué)規(guī)律和化學(xué)規(guī)律的分析和應(yīng)用，使機(jī)器能夠完成以前工人完成的同樣的勞動。”［20］(P211、216)在這一著作中的同一部分中，馬克思詳盡地分析了機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展，解釋了科學(xué)技術(shù)是如何轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯由a(chǎn)力的。他指出:“自然界沒有造出任何機(jī)器，沒有造出機(jī)車、鐵路、電報、自動走錠精紡機(jī)等。它們是人的產(chǎn)業(yè)勞動的產(chǎn)物，是轉(zhuǎn)化為人的意志駕馭自然界的器官或者說在自然界實(shí)現(xiàn)人的意志的器官的自然物質(zhì)。它們是人的手創(chuàng)造出來的人腦的器官;是對象化的知識力量。固定資本的發(fā)展表明，一般社會知識，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會生活過程的條件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實(shí)踐的直接器官，作為實(shí)際生活過程的直接器官被生產(chǎn)出來?！保?1］(P102)馬克思在這里把機(jī)器的使用作為科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于生產(chǎn)，并使之轉(zhuǎn)化為直接生產(chǎn)力的一個標(biāo)志。他認(rèn)為，在機(jī)器大工業(yè)條件下，“占統(tǒng)治地位的是勞動力的結(jié)合(具有相同的勞動方式)和科學(xué)力量的應(yīng)用，在這里，勞動的結(jié)合和所謂勞動的共同精神都轉(zhuǎn)移到機(jī)器等等上面去了?！保?2］(P588)在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1891—1893)》中，馬克思用了相當(dāng)長的篇幅寫了《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》一節(jié)，他認(rèn)為，機(jī)器生產(chǎn)代替手工生產(chǎn)，“只有在這種生產(chǎn)方式下，才第一次產(chǎn)生了只有用科學(xué)方法才能解決的實(shí)際問題。只有現(xiàn)在，實(shí)驗(yàn)和觀察——以及生產(chǎn)過程本身的迫切需要——才第一次達(dá)到使科學(xué)的應(yīng)用成為可能和必要的那樣一種規(guī)模?！保?3］(P570)他始終把近代科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展及其大規(guī)模的應(yīng)用，與機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)聯(lián)系在一起。生產(chǎn)過程成了科學(xué)的應(yīng)用，而科學(xué)反過來成了生產(chǎn)過程的因素。這是因?yàn)椋皠趧由a(chǎn)力是由多種情況決定的，其中包括:工人的平均熟練程度，科學(xué)的發(fā)展水平和它在工藝上應(yīng)用的程度，生產(chǎn)過程的社會結(jié)合，生產(chǎn)資料的規(guī)模和效能，以及自然條件?！保?4］(P118)在這里，他列舉了決定生產(chǎn)力的五個方面的因素，特別需要提出的是科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)力及其發(fā)展中的地位和作用?？茖W(xué)雖然不是生產(chǎn)力的獨(dú)立要素，但它只要滲透到實(shí)體性因素中去，就能轉(zhuǎn)化為一種物質(zhì)力量，生產(chǎn)力的諸要素中無一不滲透著科學(xué)的力量?？茖W(xué)技術(shù)是人類智慧的結(jié)晶，當(dāng)它被勞動者所掌握，“物化”為新的更高效率的生產(chǎn)工具和勞動技術(shù)，擴(kuò)大了生產(chǎn)的廣度和深度，開辟出越來越多的勞動對象時，就轉(zhuǎn)化為一種強(qiáng)大的物質(zhì)力量——直接的生產(chǎn)力。歷史上的生產(chǎn)資料，都是同一定的科學(xué)技術(shù)相結(jié)合;同樣，歷史上的勞動力，也都是掌握了一定的科學(xué)技術(shù)知識的勞動力。我們常說，人是生產(chǎn)力中最活躍的因素。這里講的人是指有一定的科學(xué)知識、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和勞動技能來使用生產(chǎn)工具，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)資料生產(chǎn)的人，勞動者只有具備較高的科學(xué)文化水平，豐富的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)，先進(jìn)的勞動技能，才能在現(xiàn)代化生產(chǎn)中發(fā)揮更大的作用。因此，科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力這一觀點(diǎn)，客觀地反映了科學(xué)和生產(chǎn)力之間的相互關(guān)系。

其次，作為生產(chǎn)關(guān)系的科學(xué)。生產(chǎn)力包括科學(xué)技術(shù)，這個觀點(diǎn)人們?nèi)菀捉邮?。那么，作為生產(chǎn)關(guān)系形態(tài)的科學(xué)，人們往往不大容易接受。然而，這恰恰是馬克思所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的重要觀點(diǎn)。他認(rèn)為，只有在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，經(jīng)濟(jì)條件在發(fā)展到使資本有可能利用科學(xué)進(jìn)步的程度;也只有在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，科學(xué)才從直接勞動中分離出來成為獨(dú)立的力量。由于資本的需要，“科學(xué)，人類理論的進(jìn)步，得到了利用。資本不創(chuàng)造科學(xué)，但是它為了生產(chǎn)過程的需要，利用科學(xué)，占有科學(xué)。這樣一來，科學(xué)作為應(yīng)用于生產(chǎn)的科學(xué)同時就和直接勞動相分離”［25］(P570)，而不像以前生產(chǎn)上那樣，范圍有限的知識和經(jīng)驗(yàn)是同勞動本身直接聯(lián)系在一起的，并沒有發(fā)展成為同勞動相分離的獨(dú)立的力量。馬克思還說:“科學(xué)分離出來成為與勞動相對立的、服務(wù)于資本的獨(dú)立力量，一般說來屬生產(chǎn)條件與勞動相分離的范疇。并且正是科學(xué)的這種分離和獨(dú)立(最初只是對資本有利)成為發(fā)展科學(xué)和知識的潛力的條件?！保?6］(P598)所以，科學(xué)分離出來的是資本主義生產(chǎn)關(guān)系，是具有資本屬性的科學(xué)。馬克思認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)本身是沒有階級性的，科學(xué)在任何社會、對任何國家都是有用的，它能夠在人類歷史中不斷地世世代代繼承和發(fā)展下去，為人類提供巨大的物質(zhì)財富。但是，在資本主義社會里，資本家階級為了追求高額利潤，為了在經(jīng)濟(jì)競爭中取勝，為了進(jìn)行掠奪殖民地的侵略戰(zhàn)爭，迫切需要利用科學(xué)技術(shù)為他們服務(wù)。因此，科學(xué)技術(shù)在資本主義生產(chǎn)過程中的應(yīng)用，必然會是對抗性的生產(chǎn)關(guān)系。正如馬克思指出的:“在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)了的科學(xué)，作為資本同工人相對立。”［27］(P421)“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉?！F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和無庸?fàn)庌q的事實(shí)”［28］(P775)。“只有資本主義生產(chǎn)才第一次把物質(zhì)生產(chǎn)過程變成科學(xué)在生產(chǎn)中的應(yīng)用，——變成運(yùn)用于實(shí)踐的科學(xué)，——但是，這只是通過使工人從屬于資本，只是通過壓制工人本身的智力和專業(yè)發(fā)展來實(shí)現(xiàn)的?！保?9］(P576)這些論述說明，當(dāng)科學(xué)技術(shù)從屬于資本時，它也是一種體現(xiàn)工人階級和資產(chǎn)階級尖銳對立的生產(chǎn)關(guān)系。

再次，作為生產(chǎn)方式的科學(xué)。生產(chǎn)方式是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相結(jié)合體。既然承認(rèn)生產(chǎn)力包括科學(xué)技術(shù)，也承認(rèn)作為生產(chǎn)關(guān)系存在的科學(xué)技術(shù)，那么，也就承認(rèn)了作為生產(chǎn)方式存在的科學(xué)技術(shù)。隨著人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其在生產(chǎn)過程中的應(yīng)用，必然要引起生產(chǎn)方式的變化，傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式將向現(xiàn)代化生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式是以手工操作為主，而現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式是以自動化的機(jī)器生產(chǎn)為主體。馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，引用了《工廠視察員報告》里的一段話:“近年來，任何一種機(jī)械發(fā)明都不像‘珍妮’紡紗機(jī)和精梳紡紗機(jī)的創(chuàng)造，在生產(chǎn)方式上，并且歸根到底，在工人的生活方式上，引起那樣大的改變?！彼缓笾赋?“這里，正確地表達(dá)了實(shí)際的聯(lián)系。‘機(jī)械發(fā)明’。它引起‘生產(chǎn)方式的改變’，并且由此引起生產(chǎn)關(guān)系上的改變，因而引起社會關(guān)系上的改變，‘并且歸根到底’引起‘生產(chǎn)方式的改變’?！保?0］(P501)馬克思還高度評價了火藥、指南針、印刷術(shù)三大發(fā)明對瓦解封建制度所起的革命性作用，他說:“火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術(shù)則變成新教的工具，總的來說變成復(fù)興的手段，變成對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿。”［31］(P427)同樣的道理，在資本主義生產(chǎn)方式下，科學(xué)對社會變革也起著推動作用，在那里，資本本身在歷史發(fā)展中所造成的生產(chǎn)力(包括科學(xué)在內(nèi))的發(fā)展，“超過一定點(diǎn)，資本關(guān)系就變成對勞動生產(chǎn)力發(fā)展的一種限制。一旦達(dá)到這一點(diǎn)，資本即雇傭勞動同社會財富和生產(chǎn)力的發(fā)展就會發(fā)生行會制度、農(nóng)奴制、奴隸制同這種發(fā)展所發(fā)生的同樣的關(guān)系，就必然會作為桎梏被打碎?！保?2］(P268)這些話，既說明了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步使社會財富的創(chuàng)造更多地取決于科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)上的應(yīng)用，也說明科學(xué)技術(shù)對社會生產(chǎn)方式的發(fā)展起著前所未有的推動作用，每一科學(xué)技術(shù)的重大突破都促進(jìn)了社會生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型及飛躍。

二、馬克思主義的文化實(shí)踐觀

實(shí)踐觀，在整個馬克思主義理論體系中具有關(guān)鍵意義。恩格斯把馬克思第一次科學(xué)解釋了實(shí)踐意義的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》看成“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”［33］(P213)。他在《論住宅問題》中指出:“在所有的人實(shí)行明智分工的條件下，不僅生產(chǎn)的東西可以滿足全體社會成員豐裕的消費(fèi)和造成充足的儲備，而且使每個人都有充分的閑暇時間去獲得歷史上遺留下來的文化——科學(xué)、藝術(shù)、社交方式等等——中一切真正有價值的東西?！保?4］(P150)這就是說，建筑在明智分工條件下的文化實(shí)踐，能夠滿足全體社會成員一切真正有價值的需要，這“只有在消滅城鄉(xiāng)對立之后”的新社會才能夠?qū)崿F(xiàn)。以此為目標(biāo)，馬克思主義文化實(shí)踐觀認(rèn)為，“三”是文化實(shí)踐活動的運(yùn)行方式，并揭示了教育實(shí)踐的三維方式、文明進(jìn)步的三維類型、價值追求的三維境界。

(一)教育實(shí)踐的三維方式

馬克思主義文化觀認(rèn)為，教育受一定的社會物質(zhì)生活條件和社會關(guān)系制約、并隨著人類社會生活的發(fā)展而發(fā)展;教育作為一種精神生產(chǎn)過程，與社會物質(zhì)生產(chǎn)過程既有聯(lián)系也有區(qū)別，所謂的聯(lián)系是指它為物質(zhì)生產(chǎn)過程提供了各種水平的勞動者和科學(xué)知識形態(tài)的生產(chǎn)力，是社會物質(zhì)生產(chǎn)過程必不可少的條件，所謂區(qū)別是指它自身也創(chuàng)造了獨(dú)特的三維方式，即作為社會實(shí)踐的教育、作為經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的教育和作為人本實(shí)踐的教育。

首先，作為社會實(shí)踐的教育。在馬克思和恩格斯創(chuàng)立的歷史唯物主義學(xué)說中，他們首次揭示了作為社會實(shí)踐的教育及其在社會生產(chǎn)力、社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(生產(chǎn)關(guān)系)、社會上層建筑中的地位，教育在這三層樓結(jié)構(gòu)的每一層中都發(fā)揮著重大作用。馬克思認(rèn)為，人們的社會意識，總是隨著人們的社會存在、人們的社會關(guān)系、人們的社會生活的改變而改變的，教育作為社會現(xiàn)象，將永遠(yuǎn)存在于人類的社會生活之中。因此，考察教育就不能從它本身或從一般的教育理論中進(jìn)行，而應(yīng)從它所依據(jù)的社會物質(zhì)生活條件中去尋求它的規(guī)律性。這就是說，教育既然是文化實(shí)踐活動的運(yùn)行方式，那么就擺脫了從人們的思想、動機(jī)、人性等來考察的唯心主義歷史觀的束縛。馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?5］(P60)由于一定的社會關(guān)系決定著一定社會的教育，因而不同的歷史時代和不同的社會制度，決定著不同的教育目的、教育方針、教育內(nèi)容和方法。在階級社會中，教育同階級性緊密相聯(lián)，占統(tǒng)治地位的教育總是統(tǒng)治階級的教育，即“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想?！渲镔|(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的?！保?6］(P98)這就科學(xué)地揭示了教育的階級性。恩格斯在《反杜林論》中還批判了杜林的永恒道德觀，系統(tǒng)地闡述了一切道德觀念和規(guī)范都產(chǎn)生于一定的階級關(guān)系。他說:“人們自覺地或不自覺地，歸根到底是從他們階級地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念?！保?7］(P434)道德教育具有歷史性，它總是隨歷史的發(fā)展而發(fā)展、隨歷史的進(jìn)步而進(jìn)步。在階級社會中，道德教育具有階級性，人們經(jīng)濟(jì)地位、經(jīng)濟(jì)生活的差別，使得人們形成不同的道德觀念。任何一個時代，占統(tǒng)治地位的道德都是統(tǒng)治階級的道德。道德教育也具有繼承性，從總體上講，不同社會公共生活中的基本規(guī)則、勞動人民的優(yōu)良品質(zhì)和優(yōu)良道德傳統(tǒng)、促進(jìn)歷史發(fā)展的那些民主性和進(jìn)步性的傳統(tǒng)，都是應(yīng)該肯定和繼承的。無產(chǎn)階級的道德，它不但反映了無產(chǎn)階級的階級利益，而且集歷史上一切優(yōu)秀道德遺產(chǎn)的大成，是道德發(fā)展的最高階段，也為未來的全人類道德奠定了基礎(chǔ)。

其次，作為經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的教育。馬克思論述了教育實(shí)踐的社會經(jīng)濟(jì)價值。在他的勞動價值學(xué)說中，生產(chǎn)商品的勞動有簡單勞動和復(fù)雜勞動之分。簡單勞動是簡單勞動力的耗費(fèi)，“它是每個沒有任何專長的普通人的有機(jī)體平均具有的簡單勞動力的耗費(fèi)。簡單平均勞動本身雖然在不同的國家和不同的文化時代具有不同的性質(zhì)，但在一定的社會里是一定的?！保?8］(P121)復(fù)雜勞動則是自乘的或多倍的簡單勞動，少量的復(fù)雜勞動等于多量的簡單勞動。勞動者的勞動復(fù)雜程度與他的教育訓(xùn)練程度是密切相關(guān)的。馬克思指出:“比社會平均勞動較高級較復(fù)雜的勞動，是這樣一種勞動力的表現(xiàn)，這種勞動力比普通勞動力需要較高的教育費(fèi)用，它的生產(chǎn)要花費(fèi)較多的勞動時間，因此它具有較高的價值?！保?9］(P223)隨著社會生產(chǎn)的不斷發(fā)展和科技在生產(chǎn)中的廣泛應(yīng)用，復(fù)雜勞動的社會經(jīng)濟(jì)價值愈來愈高，社會生產(chǎn)出現(xiàn)了智力化、科學(xué)化和復(fù)雜化的趨勢。由于復(fù)雜勞動為社會創(chuàng)造了更多的價值，相應(yīng)地，復(fù)雜勞動者的工資報酬也就合情合理地應(yīng)有所增加。那么，以何為增加的依據(jù)呢?為了解決這個問題，馬克思對復(fù)雜勞動的經(jīng)濟(jì)價值進(jìn)行了闡述，這為從數(shù)量上計算教育的社會經(jīng)濟(jì)價值，提供了理論依據(jù)。馬克思在社會再生產(chǎn)理論中更加明確地指出:“要改變一般人的本性，使它獲得一定勞動部門的技能和技巧，成為發(fā)達(dá)的和專門的勞動力，就要有一定的教育或訓(xùn)練?！保?0］(P174)教育可把一般勞動力加工成為專門的勞動力，可將經(jīng)驗(yàn)型、手藝型的勞動力轉(zhuǎn)化成知識型、科學(xué)型的勞動力，可將可能的勞動力變成現(xiàn)實(shí)的勞動力。與此同時，教育還是科學(xué)知識形態(tài)生產(chǎn)力再生產(chǎn)的重要途徑，它具有高效傳遞、積累、發(fā)展和再生產(chǎn)科學(xué)的功能，并成為科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為直接生產(chǎn)力的重要途徑。為了不斷地創(chuàng)新教育的經(jīng)濟(jì)價值，馬克思還提出了“教育同生產(chǎn)勞動相結(jié)合”的教育思想。這個基本原理包括三個重大命題:從歷史進(jìn)程來看，“教育同生產(chǎn)勞動相結(jié)合是提高社會生產(chǎn)的一種方法”;從現(xiàn)實(shí)發(fā)展來看，“教育同生產(chǎn)勞動相結(jié)合是改造現(xiàn)代社會的最強(qiáng)有力的手段”;從未來社會來看，教育將成為“造就全面發(fā)展的人的唯一方法”。

再次，作為人本實(shí)踐的教育。從人本身來理解人類社會的一切，是文藝復(fù)興時代以來一系列重要社會科學(xué)發(fā)現(xiàn)和成果取得的重要原因。馬克思高度贊揚(yáng)這些成就所具有科學(xué)性的觀點(diǎn)和方法，稱之為人本主義。他批判地繼承歷史上的人本主義，形成了以“實(shí)踐”和“勞動”為人的主體活動和本質(zhì)的唯物辯證的歷史觀和方法論，即科學(xué)的人本主義。這個理論成果，為解決遺傳、環(huán)境和教育的相互關(guān)系提供了方法論指導(dǎo)。這就是說，馬克思并不否認(rèn)人從自然所得到的遺傳因素，對人的發(fā)展起著一定的作用，但對人的發(fā)展起決定性作用的是后天所處的環(huán)境和教育，環(huán)境決定了人的發(fā)展、人在勞動實(shí)踐中改造環(huán)境，教育啟迪了人的心智、人在培養(yǎng)素質(zhì)中提高教育。馬克思也承認(rèn)教育在個人發(fā)展中所起到的重大作用，但并不是要把它夸大到不適當(dāng)?shù)牡夭?，?dāng)“教育萬能論”把教育看成是社會歷史發(fā)展和人的全面發(fā)展的唯一動力時，也就離開了人的社會實(shí)踐和勞動創(chuàng)造，離開了教育的社會屬性及其受制于社會物質(zhì)生活條件的客觀必然性。教育對人的發(fā)展具有重大作用，但教育也要在實(shí)踐中變革，教育者本人也要在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，受教育。環(huán)境的改變、教育的發(fā)展和人的實(shí)踐活動是一致的。在這里，馬克思用實(shí)踐的觀點(diǎn)科學(xué)地解決了遺傳、環(huán)境和教育在人的發(fā)展中的作用問題，實(shí)現(xiàn)了教育學(xué)說的革命性的變革。在資本主義社會中，教育不可能成為人的全面發(fā)展的唯一途徑，只有到了共產(chǎn)主義社會才能成為“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。［41］(P649)與以往思想家不同的是，馬克思對人的全面發(fā)展的理解是與他對歷史的唯物主義理解相一致的，從而形成了對人的全面發(fā)展的實(shí)際內(nèi)容、途徑和動力的新的說明。根據(jù)馬克思的看法，人的全面發(fā)展不是人的理性的自然展開，也不是人性向一個既定的終極倫理目標(biāo)的傾向，就其最一般含義講，它既與人的“自由的自覺的活動”的發(fā)展相一致，通過勞動，使自然歷史進(jìn)程賦予人的各種潛能素質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)得到開發(fā)，最大限度地從潛在可能性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性;它又與社會的全面發(fā)展相一致，通過實(shí)踐，使人的對象性關(guān)系得以全面生成，最大限度地激發(fā)了社會活力，最大限度地增加了社會財富，最大限度地滿足了社會需求。

(二)文明進(jìn)步的三維類型

將文化概念與文明概念等同認(rèn)識和使用的情況，在馬克思和恩格斯從早年至晚年的著作中都能發(fā)現(xiàn)。恩格斯在《反杜林論》中就直接地將文化與文明等同起來使用。他說:“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的;但是文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步”那么，“文化上的每一個進(jìn)步”指什么呢?恩格斯接著寫到:“在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機(jī)械運(yùn)動到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火;在到目前為止的發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機(jī)械運(yùn)動的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機(jī)?！褪澜缧缘慕夥抛饔枚?，摩擦生火還是超過了蒸汽機(jī)，因?yàn)槟Σ辽鸬谝淮问谷酥淞艘环N自然力，從而最終把人同動物界分開。”［42］(P456)可見，恩格斯所使用的“文化的進(jìn)步”乃是指人類社會的文明進(jìn)步，這種文明進(jìn)步可歸納為三維類型。

首先，生態(tài)文明建設(shè)。在馬克思主義的文化視野中，文明是一種歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，即人類認(rèn)識世界和改造世界的成果，這就需要從人與自然的關(guān)系中來研究文明和進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)。人類對自然的影響與作用，包括從自然界索取資源與空間，享受生態(tài)系統(tǒng)提供的服務(wù)功能，也包括向環(huán)境排放廢棄物。人類就是在變革和改造自然的漫長斗爭中，爭取到自己的生存權(quán)利和生活自由的，使人的自然屬性愈來愈具有不同于動物的屬人的性質(zhì)。正如馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的:“人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活?！保?3］(P122)也如同恩格斯在《自然辯證法》中所說的:“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強(qiáng)，能夠認(rèn)識和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！保?4］(P384)這就是說，人類應(yīng)該而且完全可以積極地變革和改造自然，但這種變革和改造不是隨心所欲、恣意妄為的，它必須符合人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律。這是因?yàn)?，一定的個體或群體野蠻地、失度地開發(fā)自然力，不僅會危及自身的利益，也會間接地危及其他個人或群體的利益，或者給自身帶來利益的同時，卻間接地?fù)p害了其他個人或群體的利益。同時，大自然是人類生存和生活的環(huán)境，是支撐人類社會的大地，如果人為地破壞自然界的和諧，破壞人同自然界的和諧，失去平衡的自然界就會“以其人之道還治其人之身”，對人類施行各種形式的報復(fù)，有時這種報復(fù)甚至意味著人類的毀滅。所以，不斷追求人與自然的和諧，是人類共同的價值取向和最終歸宿。人類發(fā)展到今天，應(yīng)該而且已經(jīng)有能力主動調(diào)整自己的行為，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，這就是具有全球意義的生態(tài)文明建設(shè)。

其次，制度文明建設(shè)。在馬克思主義的文化視野中，文明是人類的制度設(shè)計與秩序規(guī)范，它包括政治文明、信用文明、個性文明等方面的制度建設(shè)，這就需要從人與社會的關(guān)系中來研究文明和進(jìn)行制度文明建設(shè)。一是政治文明建設(shè)。1844 年馬克思在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計劃草稿》一文中，不僅廣泛涉及“政治制度”、“人權(quán)的宣布和國家的憲法”、“權(quán)力的分開”、“立法權(quán)力和立法機(jī)構(gòu)”、“執(zhí)行權(quán)力”、“國家管理和公共管理”、“司法權(quán)力和法”、“政黨”、“選舉權(quán)”等問題，而且在“執(zhí)行權(quán)力”中直接地使用了“集權(quán)制和政治文明”(顯然，集權(quán)制是政治文明的對立面)，這是政治文明范疇的最初表述，也集中反映了馬克思關(guān)于政治文明的制度設(shè)計。二是信用文明建設(shè)。信用是一種制度安排。因?yàn)樵隈R克思看來，信用文明不是從道德開始的，也不是從競爭中產(chǎn)生的，而是從商品的生產(chǎn)與交換活動中產(chǎn)生的，是商品的生產(chǎn)與交換活動和貨幣流通得以實(shí)現(xiàn)的制度安排。他說:“信用作為本質(zhì)的、發(fā)達(dá)的生產(chǎn)關(guān)系，也只有在以資本或以雇傭勞動為基礎(chǔ)的流通中才會歷史地出現(xiàn)?！保?5］(P29)馬克思在闡述早期資本主義信用時指出，商業(yè)信用是從勞動力買賣開始的。因?yàn)橘Y本家首先需要在市場上購買勞動力，勞動力的價格是在契約訂立時確定的，而工人在拿到工資前就已經(jīng)消耗了相當(dāng)長時間(如周末、月末等)的勞動力，資本家是買到勞動力并使用一段時間之后才付給工人工資的，因而勞動力的讓渡和價值的實(shí)現(xiàn)之間就有個時間差，這就構(gòu)成了工人與資本家之間的一種信貸關(guān)系。馬克思說，商業(yè)信用就是從這里開始的。當(dāng)然，在資本主義市場經(jīng)濟(jì)之前也有信用關(guān)系存在，但那與資本主義市場經(jīng)濟(jì)制度的信用是不同的。由此，信用文明也是一種反映社會主義生產(chǎn)關(guān)系或經(jīng)濟(jì)交易關(guān)系的制度建設(shè)。三是個性文明建設(shè)。追求個性自由，曾是資本主義市場經(jīng)濟(jì)的副產(chǎn)品，而后成了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的終極目標(biāo)。馬克思和恩格斯所預(yù)見的未來社會就是這樣:既為個性的徹底解放和自由伸張創(chuàng)造條件，也為建立新的個人所有制而奮斗。他們在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道:“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制”，并以批駁的口吻把社會主義所有制表述為社會全體成員都“有財產(chǎn)為必要條件的所有制”。這就是說，共產(chǎn)主義決不廢除勞動者個人的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級這種特殊形式的所有制，并建立新的社會主義勞動者個人所有制。這些論斷，無疑是在追逐個性文明的制度化建設(shè)。

再次，精神文明建設(shè)。在馬克思主義的文化視野中，文明是人們的精神支撐與理想追求，包括理論思維、宗教信仰、藝術(shù)鑒賞等方面的精神享受，這就需要從人與人的關(guān)系中來研究文明和進(jìn)行精神文明建設(shè)。一是理論思維。恩格斯在《自然辯證法》中強(qiáng)調(diào)了理論思維在科學(xué)研究中的重要性。他認(rèn)為，理論思維是在經(jīng)驗(yàn)理論基礎(chǔ)上形成的，是思維的高級階段，它分為直觀、分析、綜合三個階段。它對于科學(xué)的認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)具有重要意義。他指出:“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”［46］(P384)。二是宗教信仰。信仰是人類特有的精神現(xiàn)象。從原始社會的“圖騰”，到現(xiàn)代社會的“宗教”，當(dāng)人們普遍感到精神疲憊時，就需要精神的解脫和寄托。所以，馬克思主義認(rèn)為，如果把宗教簡單地歸結(jié)為“精神鴉片”那就錯了，其實(shí)宗教包含著社會平等、社會壓迫、社會解放的全部內(nèi)容。“自發(fā)宗教”反映了原始共產(chǎn)主義社會的經(jīng)濟(jì)平等，以及物質(zhì)生活和精神生活其他條件的平等。“人為宗教”反映了在階級社會里，公共財產(chǎn)被分割了，私有財產(chǎn)出現(xiàn)了，有產(chǎn)者對無產(chǎn)者的經(jīng)濟(jì)、政治和精神的壓迫由可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而無論是“自發(fā)宗教”還是“人為宗教”都包含著社會解放的內(nèi)容，從世界“三大宗教”的產(chǎn)生來看，其內(nèi)容就是對當(dāng)時社會壓迫的反動，開解放思想的先聲。我們不能因宗教的神秘形式，就否定它可能反映的客觀內(nèi)容;也不能以其胡說八道去淹沒其智慧的結(jié)晶。從現(xiàn)存的宗教教義來看，無疑是各民族精神文化的重要組成部分，泥砂之中埋藏著真理的貝殼。恩格斯在《自然辯證法》中就把佛教徒與古希臘人相提并論，稱譽(yù)他們處于人類辯證思維的較高發(fā)展階段上。因此，我們應(yīng)敢于吸收宗教教義的精華，尋求人的全面發(fā)展和徹底解放。三是藝術(shù)鑒賞。馬克思和恩格斯從其理論總體出發(fā)，研究和探討了審美學(xué)的一系列根本問題。他們認(rèn)為，應(yīng)從歷史唯物主義的角度去理解藝術(shù)，用歷史的美學(xué)的尺度去衡量作品，而不應(yīng)當(dāng)用抽象的“道德的”、“黨派的”或“人的”觀點(diǎn)去評價作品。他們對西方古典文學(xué)藝術(shù)和當(dāng)代的文藝作品有著十分廣泛的興趣愛好，比如莎士比亞巨大的身影在馬克思心目中就遮沒了其他一切作家，同時也成了他全家崇拜的對象。他們都有著很高的鑒賞能力，并對鑒賞主體的一般原理進(jìn)行了闡述:對鑒賞主體的受動性，馬克思說:“即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有;這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)(因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的)，是人的能動和人的受動，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?，是人的一種自我享受?！保?7］(P303)對鑒賞主體的審美性，馬克思說:“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺;販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性;他沒有礦物學(xué)的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”［48］(P126)對鑒賞主體的藝術(shù)性，馬克思說:“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因?yàn)槲业膶ο笾荒苁俏业囊环N本質(zhì)力量的確證?！保?9］(P126)所以“如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個有藝術(shù)修養(yǎng)的人?！保?0］(P155)

(三)理想追求的三維境界

人類有沒有共同的理想追求?馬克思和恩格斯的回答是肯定的。他們在《共產(chǎn)黨宣言》中說:“因此，毫不奇怪，各個世紀(jì)的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運(yùn)動的，這些形式，這些意識形式，只有當(dāng)階級對立完全消失的時候才會完全消失?！保?1］(P292—293)這里所說的“共同的形式”，指的就是人類社會有著某種共同的意識形式和理想追求，它最初產(chǎn)生于原始社會，隨著階級利益的出現(xiàn)而發(fā)展，并隨著階級對立的消失而提升。在馬克思和恩格斯看來，人類理想的終極目標(biāo)應(yīng)以追求和諧為境界、以追求創(chuàng)新為境界、以追求幸福為境界。

首先，追求和諧的境界。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出:共產(chǎn)主義社會將消除階級之間、城鄉(xiāng)之間、腦力勞動和體力勞動之間的對立和差別，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”因此，勞動已不再具有任何奴役人的性質(zhì)，而是成了人的自由的生命表現(xiàn)形式和生活的樂趣，并真正有益于他人。即“(1)我在我的生產(chǎn)中物化了我的個性和我的個性的特點(diǎn)，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識到我的個性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣。(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是:既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。(4)在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)?！保?2］(P37)這就使社會物質(zhì)財富極大豐富、人民精神境界極大提高，在人與自然、人與社會、人與人之間形成了和諧的勞動關(guān)系。這乃是追求和諧的最高境界:即一個真正自由的社會、一個真正平等的社會、一個真正博愛的社會。

其次，追求創(chuàng)新的境界。馬克思對發(fā)明、技術(shù)創(chuàng)新有許多精辟的論述。他在《技術(shù)手稿》中強(qiáng)調(diào)“機(jī)械工廠一旦建立，不斷地改進(jìn)機(jī)器就成為目的”［53］(P564)，資本持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的目的不是為了減輕工人勞動量，而是為了獲得超額利潤。他在《資本論》中表述了資本主義必須持續(xù)創(chuàng)新的物質(zhì)原因:“現(xiàn)代工業(yè)的技術(shù)基礎(chǔ)是革命的，而所有以往的生產(chǎn)方式的技術(shù)基礎(chǔ)本質(zhì)上是保守的?，F(xiàn)代工業(yè)通過機(jī)器、化學(xué)過程和其他方法，使工人的職能和勞動過程的社會結(jié)合不斷地隨著生產(chǎn)的技術(shù)基礎(chǔ)發(fā)生變革?！贝蠊I(yè)的本性決定了工人的全面流動性，而資本再生產(chǎn)出舊的分工及其固定化的專業(yè)。因此，創(chuàng)新浪潮持續(xù)涌現(xiàn)，推動這個“絕對的矛盾”向前發(fā)展，是資本主義生產(chǎn)形式瓦解和改造的唯一的歷史道路。［54］(P533～535)所以，馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證關(guān)系的原理，實(shí)際上就是關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新與制度創(chuàng)新關(guān)系的理論。從生產(chǎn)力來看，生產(chǎn)資料和勞動者都是和一定的科學(xué)技術(shù)密切結(jié)合著的。生產(chǎn)工具的發(fā)明和創(chuàng)造，勞動對象的革新和利用，都離不開科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新;勞動者也必須掌握和利用科學(xué)技術(shù)，才能不斷地解決人和物的矛盾，推動生產(chǎn)力的發(fā)展。這可理解為:技術(shù)創(chuàng)新屬于生產(chǎn)力范疇，生產(chǎn)力發(fā)展在很大程度上是技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)果。從生產(chǎn)關(guān)系來看，人們在社會生產(chǎn)中發(fā)生的、一定的、不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，實(shí)際上是有關(guān)生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)規(guī)則和合約，即各種制度安排。這可理解為:制度屬于生產(chǎn)關(guān)系的范疇，生產(chǎn)關(guān)系的變革實(shí)際上是制度創(chuàng)新的過程。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力及其發(fā)展變化決定著社會生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展變化，即技術(shù)的發(fā)展變化決定著制度的變遷。這就是一旦技術(shù)和生產(chǎn)力的內(nèi)在變化引起了原有的生產(chǎn)關(guān)系和制度的外在不適應(yīng)時，從而就要求進(jìn)行制度創(chuàng)新，改變舊的生產(chǎn)關(guān)系;反過來，新的生產(chǎn)關(guān)系和制度又促進(jìn)了生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新。這乃是追求創(chuàng)新的最高境界:即生產(chǎn)力的不斷創(chuàng)新、生產(chǎn)關(guān)系的不斷創(chuàng)新，社會主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生及不斷創(chuàng)新。

再次，追求幸福的境界。馬克思和恩格斯的一生，實(shí)際上是為實(shí)現(xiàn)人類的普遍幸福而奮斗的一生。青年馬克思就曾充滿激情地寫道:“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒。因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身;那時我們感到的將不是可憐的、有限的、自私的樂趣。我們的幸福將屬于千萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！保?5］(P7)恩格斯最關(guān)心的是如何實(shí)現(xiàn)工人階級的普遍幸福。他說:“英國工人在這種狀況下是不會感到幸福的;處于這種境況，無論是個人還是整個階級都不可能像人一樣地思想、感覺和生活?！保?6］(P448)而在社會主義的生產(chǎn)組織下，“生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動就從一種負(fù)擔(dān)變成一種快樂?！保?7］(P644)在《共產(chǎn)主義信條草案》中，恩格斯則將普遍幸福放置在了社會主義最高價值的崇高地位。他說:財產(chǎn)公有“建立在這樣的基礎(chǔ)上:在每一個人的意識或感覺中都存在著這樣的原理，它們是顛撲不破的原則，是整個歷史發(fā)展的結(jié)果，是無須加以論證的?！边@些原理就是:“每個人都追求幸福。個人幸福和大家的幸福是不可分割的?！保?8］(P373)馬克思和恩格斯始終把社會主義的“人道目標(biāo)”，歸結(jié)為使“所有人共同享受大家創(chuàng)造出來的福利?！保?9］(P243)因而也就是使每一個人都能享有人所應(yīng)有的幸福生活。他們的完整口號是“解放全人類”，而并不是僅僅解放工人階級。他們甚至提出:“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己?！边@乃是追求幸福的最高境界:以追求全體社會成員的普遍幸福為最高價值，以實(shí)現(xiàn)全體社會成員的普遍幸福為終極目標(biāo)，這才是真正的共產(chǎn)主義社會。

三、馬克思主義的文化價值觀

馬克思指出:“物的有用性使物成為使用價值?！保?0］(P115)在另外的地方又說，物的價值屬性就是“表示物的對人有用或使人愉快等等的屬性?！保?1］(P326)價值的尺度也就是“效用的尺度”［62］(P176)。由此，可以把文化價值定義為客體對主體文化需要的滿足，或者說是客體對主體的一種文化效用，這符合馬克思的價值理論。那么，何為馬克思主義的文化價值觀呢?就是指通過對商品內(nèi)在的價值考察(客體)、對認(rèn)識選擇的價值分析(主體)、對行為規(guī)范的價值判斷(主客體)，從而揭示出人文生活的普遍規(guī)律及其特殊價值。

(一)商品的價值考察

馬克思在《資本論》第一編中關(guān)于商品內(nèi)在價值三個環(huán)節(jié)(使用價值、交換價值、價值)的分析，關(guān)于商品外在表現(xiàn)三種形式(簡單價值形式、擴(kuò)大價值形式、一般價值形式)的分析，關(guān)于為買而賣的簡單商品生產(chǎn)［W (特殊)——G (普遍)——W(個別)］向?yàn)橘u而買的資本主義商品生產(chǎn)［G(普遍)—W(個別)—W(特殊)］過渡的分析，既是對黑格爾辯證的“三分法”的運(yùn)用，也體現(xiàn)著三重推論形式互相過渡的內(nèi)在聯(lián)系。因此，列寧指出:“警言:不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章”?！榜R克思把黑格爾辯證法的合理形式運(yùn)用于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”［63］(P190－191)。

首先，商品的三維價值。對于商品的內(nèi)在價值，李嘉圖只抓住使用價值和交換價值，而沒有深入到價值，傳統(tǒng)教科書卻只抓住使用價值和價值，而忽略了兩者之間所以能夠統(tǒng)一，是由于交換價值起了“中介”作用。因此，完整的表述，商品的內(nèi)在價值應(yīng)由使用價值(個別)、交換價值(特殊)、價值(普遍)三個不可偏廢的環(huán)節(jié)構(gòu)成。一是使用價值。每一種有用物都有其個別的“質(zhì)”的規(guī)定性，它是“一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”［64］(P47)。不僅如此，每一種有用物，又都有其“量”的規(guī)定，它是“許多屬性的總和，因此可以在不同的方面有用。發(fā)現(xiàn)這些不同的方面，從而發(fā)現(xiàn)物的多種使用方式，是歷史的事情?！保?5］(P48)每一商品的使用價值，都是這種質(zhì)和量的對立統(tǒng)一，都是以這種質(zhì)和量的規(guī)定作為構(gòu)成自身的環(huán)節(jié)，這也就是關(guān)于它們的“度”，“商品尺度之所以不同，部分是由于被計量的物的性質(zhì)不同，部分是由于約定俗成?！保?6］(P47)由于使用價值構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容，是為一切社會所共同的，它是交換價值的物質(zhì)承擔(dān)者。二是交換價值。“交換價值首先表現(xiàn)為一種使用價值同另一種使用價值相互交換的量的關(guān)系或比例，這個比例隨著時間和地點(diǎn)的不同而不斷改變”［67］(P49)。既然是“表現(xiàn)形式”，那么它的確定內(nèi)容是什么呢?有些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往停留在事物的表面現(xiàn)象上，把內(nèi)容和形式混淆起來，因此不去探求交換價值的內(nèi)容;而傳統(tǒng)教科書卻對“表現(xiàn)形式”不屑一顧，只要抓住內(nèi)容就與使用價值形成了統(tǒng)一關(guān)系。事實(shí)上，內(nèi)容總是通過一定的方式表現(xiàn)出來，并與使用價值形成間接聯(lián)系。因此，交換價值這個過渡性的范疇，決不可略去不計，試圖不通過形式而把握內(nèi)容的想法是不切合實(shí)際的。那么，怎樣去探求交換價值的內(nèi)容呢?這就必須把交換價值還原為一個共同的東西。這種“等量的共同的東西”既不是A 使用價值，也不是B 使用價值，而是價值這個“第三種東西”。三是價值。如果抽去商品的使用價值，商品體就只剩下勞動產(chǎn)品這一屬性;如果把勞動產(chǎn)品的使用價值抽去，唯一剩下的就是“全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”。所以說，“共同的東西”就是抽象的人類勞動，它形成了商品的價值。價值是勞動創(chuàng)造的，但卻不是指勞動的具體形式，因?yàn)榫唧w勞動是各種各樣的，是不同質(zhì)的，不能成為“共同的東西”。價值是由抽象的勞動形成的，但價值又不等于抽象勞動，而是抽象勞動的“形式”、“凝結(jié)”或“物化”。價值是價值實(shí)體和價值量的統(tǒng)一。價值實(shí)體，是從質(zhì)的方面考察的同一的無差別的人類勞動，即抽象勞動;價值量，是從量的方面揭示價值是由社會必要勞動時間所決定的。

其次，價值的三維形式。馬克思通過對商品內(nèi)在價值的分析，創(chuàng)立了獨(dú)具匠心的勞動價值論。然而，并沒有忽視對其外在形式的分析。因?yàn)閮r值只有通過交換價值的形式，才能表現(xiàn)出來。交換價值不僅是價值的現(xiàn)象狀態(tài)(表現(xiàn)形式)，而且是它的必然的現(xiàn)象狀態(tài)。研究價值，實(shí)際上也不能把它的形式擺在一邊。所以，“現(xiàn)在我們必須回到價值的這種表現(xiàn)形式”［68］(P61)。當(dāng)然，我們不是為分析價值形式而分析價值形式，其目的在于通過價值形式發(fā)展的分析來說明貨幣的起源。價值形式是“怎樣從簡單的最不顯眼的樣子一直發(fā)展到炫目的貨幣形式”呢?［69］(P61)馬克思指出，是由簡單的價值形式(個別)到擴(kuò)大的價值形式(特殊)再到一般的價值形式(普遍)的發(fā)展而來的。一是簡單價值形式。馬克思稱之為“簡單的個別的或偶然的價值形式”。所謂偶然的，就是這種商品交換還未成為普遍的經(jīng)?，F(xiàn)象;所謂個別的，就是在交換中相遇的只是一對商品，不是許多商品;所謂簡單的，就是A 物與B物直接交換，不需要借助于中間環(huán)節(jié)。因此，簡單價值形態(tài)似乎只包含著相對價值形式和等價形式“不可分離的兩個要索”和“互相對立的兩端即兩極”。其實(shí)，它們是互為中介的。不過，“同一個商品在同一個價值表現(xiàn)中，不能同時具有兩種形式。不僅如此，這兩種形式是作為兩極互相排斥的。”［70］(P63)這一缺點(diǎn)在擴(kuò)大的價值形態(tài)中得到了初步解決。二是擴(kuò)大價值形式。在擴(kuò)大價值形式中，交換已經(jīng)比較經(jīng)常，各種商品交換的比例已經(jīng)比較固定;一種商品(例如麻布)的價值，表現(xiàn)在無數(shù)的其它商品上面;雖未形成一般等價物，許多的特殊等價物都充當(dāng)了“媒介”的作用。因此，交換過程中已不光是兩個要素了，而是具有三個基本因素了。不過，在這個形態(tài)中，商品的價值表現(xiàn)是復(fù)雜的、多樣的、不統(tǒng)一的。這一缺點(diǎn)到一般的價值形式中得到了徹底解決。三是一般價值形式。馬克思說:在一般價值形式中，“商品價值的表現(xiàn):1. 是簡單的，因?yàn)槎际潜憩F(xiàn)在唯一的商品上;2. 是統(tǒng)一的，因?yàn)槎际潜憩F(xiàn)在同一商品上。它們的價值形式是簡單的和共同的。因而是一般的”［71］(P81)。在一般價值形式下，有一種商品從商品中被分離出來，成了一般等價物。其它各種商品，都用它來表現(xiàn)它們的價值。最初，一般等價物的形成并不是固定地歸于某一種商品。在不同的地區(qū)，以及在同一地區(qū)不同的時期，擔(dān)任一般等價物的，往往是不同的商品。隨著商品交換的發(fā)展，一般等價物形式最后固定地附著在貴金屬的自然形態(tài)上。這樣，就產(chǎn)生了貨幣。一般等價物形式也就發(fā)展、表現(xiàn)為貨幣形式了。誠然，《資本論》中是把貨幣形式作為第四形式的，這只是為了鮮明起見，基本形式還是三種。因?yàn)椤霸诘谝环N形式過渡到第二種形式，第二種形式過渡到第三種形式，都發(fā)生了本質(zhì)變化，而第四種形式與第三種形式的唯一區(qū)別，只是用金代替了麻布取得了一般等價形式。金在第四種形式中同麻布在第三種形式中是一樣，都是一般等價物”。［72］(P86)所以，不把貨幣形式作為單獨(dú)的一個階段，是有道理的。

再次，流通的三維過程。馬克思考察了商品的內(nèi)在價值和外在形式，而內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，必然構(gòu)成商品的流通過程。馬克思把簡單商品流通的過程概括為W—G—W(即商品——貨幣——商品)這樣一個公式。在W—G 這個過程里，商品是作為特殊商品和作為一般商品的貨幣發(fā)生關(guān)系。而在G—W 的過程里，是貨幣這個一般商品和個別商品發(fā)生關(guān)系。馬克思說，用抽象的邏輯形式來表現(xiàn)W—G—W，就是B—A—E(特殊——普通——個別)。這是在為買而賣的簡單商品生產(chǎn)時的情況。在為賣而買的資本主義商品生產(chǎn)時，商品流通就從商品——貨幣——商品過渡到貨幣——商品——貨幣。這時的貨幣所有者用作為一般商品的貨幣去購買能夠創(chuàng)造價值的勞動力這種個別商品(別處也稱特殊商品)，勞動力發(fā)揮創(chuàng)造出比原來價值量大的商品，賣掉這種商品換回更多的貨幣。把這個過程或關(guān)系用邏輯形式表現(xiàn)出來，就是A—E—B(普遍——個別——特殊)。因此，從W—G—W 到G—W—G 的商品流通過程，也體現(xiàn)著一種推理形式向另一種推理形式過渡。

(二)認(rèn)識的價值選擇

價值選擇，是馬克思主義認(rèn)識論中的核心問題。這是因?yàn)?從價值的本質(zhì)來看，它是與認(rèn)識主體連在一起的，沒有認(rèn)識主體的選擇性功能，也就談不上價值問題;從評價的本質(zhì)來看，由于任何實(shí)踐都是選擇與非選擇的統(tǒng)一，評價的目的就在于選擇，沒有選擇的評價，也就失去了其評價的意義;從選擇的本質(zhì)來看，不是為選擇而選擇，而是滿足主體需要的價值實(shí)現(xiàn)過程，它的邏輯進(jìn)程是從可能性到現(xiàn)實(shí)性的展開。

首先，價值選擇是主客體之間的一種特殊關(guān)系。人們?yōu)榱俗约旱纳婧桶l(fā)展，總是要產(chǎn)生這種或那種價值選擇的需要。也就是說，在主體與客體相互作用中，需要主體發(fā)揮對客體屬性既有排除，又有保留的選擇功能，吸收對自身有價值的東西，剔除對自身沒有價值或價值不大的東西?！啊畠r值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的?！保?3］(P406)只有對主體有價值的信息，才是對主體真正有用的信息，主體才需要。主體的需要不僅以觀念的形式表現(xiàn)出來，有選擇地反映客觀事物，而且“通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要?！保?4］(P405)譬如在科學(xué)研究中，人們探求的是客觀真理，世界是怎樣的，就應(yīng)該怎樣揭示它，不應(yīng)該有利益、利害的考慮。然而，人們也發(fā)現(xiàn)，在探求客觀真理時，人們時時都進(jìn)行價值的選擇，都有主體參與其中?？陀^真理本身是很復(fù)雜的，很具體的，而人們總是從自己出發(fā)，選擇其中的一些東西，加以研究，闡述，或發(fā)揮。這就是說，在認(rèn)識世界時，我們從來都不是一個純粹的旁觀者，而是有自己，即主體介入。在這當(dāng)中，表現(xiàn)出自己的價值判斷和價值選擇。所以，我們應(yīng)該注意與認(rèn)識主體的選擇性一起提出的價值問題，即價值選擇的問題。

其次，價值選擇是實(shí)踐本身的內(nèi)在環(huán)節(jié)。任何實(shí)踐都是非選擇性和選擇性的內(nèi)在統(tǒng)一。實(shí)踐的非選擇性是說，任何具體的實(shí)踐都是在既定的客觀條件下進(jìn)行的，這表現(xiàn)了唯物主義的約束力量，就如同“如來佛的手掌心”，人類和人無論如何試圖超越，都越不出去這種硬約束。實(shí)踐的選擇性是說，任何具體的實(shí)踐都是由特殊的主體來進(jìn)行的，主體具有認(rèn)識世界的智慧和改造世界的創(chuàng)造力，這表現(xiàn)了辯證法的能動作用，就如同“電腦的軟盤”，其軟件給了人類和人充分發(fā)揮其創(chuàng)造性和想象力的余地。世界上沒有離開選擇性的非選擇性，也沒有離開非選擇性的選擇性，二者的統(tǒng)一使實(shí)踐的發(fā)展成為一個客觀的、不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的過程，又是一個自主的，能動性的創(chuàng)造過程。誠然，價值選擇包括觀念中的選擇，但決不等同于觀念中的選擇。觀念中的選擇，頂多是價值目標(biāo)確立的一個方面，還沒有超出價值評價的范疇。而價值選擇指的是價值的實(shí)際創(chuàng)造或獲得過程，是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)價活動。正因?yàn)槿绱?，價值選擇的問題才受到了人們的極大關(guān)注。譬如中國革命與建設(shè)的實(shí)踐，就提供了極為生動的價值選擇事例，即從新民主主義到社會主義，走有中國特色社會主義的道路，是中國人民的歷史性選擇。中國由于自己的特殊國情，自新民主主義革命以來，一直有走社會主義道路和走資本主義道路這兩條道路的矛盾，搞社會主義，也有搞怎樣的社會主義和怎樣搞社會主義的問題。當(dāng)我們堅(jiān)定不移地走建設(shè)有中國特色的社會主義道路的時候，我們是在肯定自己的歷史選擇，同時也意味著另一種選擇的存在。

再次，價值選擇的邏輯進(jìn)程是從可能性到現(xiàn)實(shí)性的展開。不但具體實(shí)踐所遇到的客體條件是既得的，又是可選擇的，而且主體條件也是既得的、可選擇的。讀過毛澤東的《中國社會各階級的分析》，就知道這是對新民主主義革命展開時的客觀的主體條件分析，所有各階級的主體性是歷史的產(chǎn)物，是客觀的規(guī)定，但是，由每個主體的社會地位所決定的需要、發(fā)展道路則有多種可能性。“中產(chǎn)階級”即民族資產(chǎn)階級既可以贊成并參加反帝反軍閥的革命，也可能懷疑革命以至附和反革命。無產(chǎn)階級必須革命，但如何革法仍有各種可能性。價值選擇必須是在具有多種可能性的條件下進(jìn)行，如果擺在面前的只是唯一的出路，則不可選擇。發(fā)展的多種可能性，也就是不確定性，它與偶然性相聯(lián)系，“偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實(shí)性。”［75］(P206)沒有偶然性就沒有選擇的現(xiàn)實(shí)性。對可能性具有價值選擇的空間又不是無限的，它是受必然性制約的有限空間。只有具有必然性的可能性，才是現(xiàn)實(shí)的可能性，才能夠成為有價值的選擇。主體只有選擇那種體現(xiàn)歷史前進(jìn)方向、實(shí)現(xiàn)幾率高的可能性，作為實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，才能使之轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)性。譬如，鄧小平從長達(dá)70 年的時間跨度內(nèi)，確立了中國“分三步走”的戰(zhàn)略發(fā)展目標(biāo)，就是這種價值選擇的成功范例。主體在進(jìn)行價值選擇時，又必須分析、衡量自己的各種需要，排列它們的輕重緩急秩序，確立自己開展實(shí)際活動的價值原則。譬如，我們國家現(xiàn)在提倡以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，這是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)價值是最急需的。一方面是說對社會或?qū)€人，物質(zhì)價值、經(jīng)濟(jì)價值，是最基本的需要;另一方面是說，由于我國經(jīng)濟(jì)落后，經(jīng)濟(jì)價值、物質(zhì)價值更為迫切。

(三)行為的價值判斷

如果說，辨善惡是行為的準(zhǔn)繩，那么明榮辱就是行為的規(guī)范。在列寧看來，“善”被理解為人的實(shí)踐;在毛澤東那里，實(shí)踐論便是知行統(tǒng)一論，即聽其言而觀其行、從行為的果實(shí)里去認(rèn)識人。雖然在人類思想史上對于“善”的理解五花八門，但“實(shí)踐”卻始終是我們正確地把握善的含義的“一把鑰匙”。雖然社會上對“行”的價值判斷眾說紛紜，但言行一致卻是過去、現(xiàn)在、未來都需要大力倡導(dǎo)的良風(fēng)正氣。

首先，以辨善惡為行為準(zhǔn)繩。恩格斯說過，如果在科學(xué)中所揭示的是真理與謬誤的對立，那么在道德領(lǐng)域中所揭示的則是善與惡的對立?！吧啤辈皇鞘聦?shí)判斷問題，而是價值判斷問題，它不以主體對客體規(guī)律的服從為特征，而以客體對主體的需要滿足為特征，即客體的意義要以其是否滿足主體的需要，以及滿足的程度為轉(zhuǎn)移。因此，真正的善(非抽象的)，不是一種對客體本質(zhì)的認(rèn)識，不是一種停留在主體中的東西，而是主體見之于客體的行動，即將意志付諸于行動的實(shí)踐，康德把它視作“實(shí)踐理性”，而馬克思則稱其為“實(shí)踐—精神”。具體來講:一是“善”的實(shí)踐尺度。“善”是社會規(guī)范評價人們各種行為的一個最基本的范疇。自然界既沒有善，也沒有惡，把自然界某些自然現(xiàn)象說成是善惡，那只是擬人化而已。善惡是由人的行為表現(xiàn)出來的，凡是符合社會、群體、個人和階級利益的行為，都稱之為善，凡是損害它們的利益的行為，都稱之為惡。由于“善”是對符合一定社會或階級的道德原則和規(guī)范的行為或事件的肯定性評價，那就意味著當(dāng)人們的行為達(dá)到合規(guī)范性時即為善，其實(shí)質(zhì)就在于是否合乎人們實(shí)踐活動的三個“尺度”:第一個尺度看作是認(rèn)識本身，亦即建立真理。人不僅知道自己的尺度，而且認(rèn)識并承認(rèn)其他一切生物的尺度，用馬克思的話來說，就是人的活動有“任何物種的尺度”。第二個尺度是把對象化變?yōu)榭腕w化，亦即建立善。當(dāng)人進(jìn)行生產(chǎn)時，他不僅利用自己的尺度，而且包括利用每種物體“內(nèi)在固有尺度”，自由地處理產(chǎn)品，他不是簡單地適應(yīng)外界而活動、而且是要改造外界環(huán)境，根據(jù)自己的目的、調(diào)整與外界的關(guān)系，根據(jù)自然界和社會的要求進(jìn)行活動，同時又對自然界和社會提出要求，從而在雙向的相互作用中，實(shí)現(xiàn)自己的目的。第三個尺度是人對自身直觀，亦即建立美。尺度的利用同時意味著，人們“按照美的規(guī)律”來創(chuàng)造并改造自然界，因而他們在自己所創(chuàng)造的世界中進(jìn)行自我強(qiáng)化和自我觀察。在這里，“真理的價值標(biāo)準(zhǔn)是它對現(xiàn)實(shí)的符合，善的價值標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀的社會益處，而美的價值標(biāo)準(zhǔn)則是它所提供的精神的享受或激動?！保?6］(P145—146)這也就是說，只有社會實(shí)踐才是檢驗(yàn)真善美的唯一標(biāo)準(zhǔn)。二是“善”的實(shí)踐本性。恩格斯指出:“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反駁說，無論如何善不是惡，惡不是善;如果把善惡混淆起來，那么一切道德都將完結(jié)，而每個人都將可以為所欲為了?！保?7］(P98)這就是說，既然善惡以實(shí)踐為尺度，那么善惡的實(shí)踐本性就特別明顯。它主要是指:歷史性。善惡總是隨著社會歷史條件的變化而變化的，從來就沒有超歷史的善惡行為;相對性。在今天看來是罪當(dāng)誅殺的惡行相對于古人來講可能是善行，比如“近代科學(xué)已經(jīng)肯定證明:吃人，包括吞吃自己的父母，看來是所有民族在發(fā)展過程中都經(jīng)歷過的一個階段”［78］(P558);階級性。從來就沒有超階級的善惡，馬克思寫道:“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！保?9］(P464)“我死后哪怕洪水滔天!這就是每個資本家和每個資本家國家的口號。因此，資本是根本不關(guān)心工人的健康和壽命的，除非社會迫使它去關(guān)心?！保?0］(P299)三是“善”的實(shí)踐類型。恩格斯說:“首先是由過去信教時代傳下來的基督教的封建的道德，……和這些道德并列的，有現(xiàn)代資產(chǎn)階級的道德，和資產(chǎn)階級道德并列的，又有未來的無產(chǎn)階級道德，所以僅僅在歐洲最先進(jìn)國家中，過去、現(xiàn)在和將來就提供了三大類同時和并列地起作用的道德論?！保?1］(P434)可見，恩格斯已把“三分法”運(yùn)用于道德領(lǐng)域，揭示了道德主要有過去、現(xiàn)在、未來三種實(shí)踐類型。

其次，以明榮辱為行為規(guī)范。馬克思主義的榮辱觀是對歷代勞動人民和其他進(jìn)步人士的榮辱觀的繼承和發(fā)展。其衡量榮譽(yù)的標(biāo)準(zhǔn)，不是財產(chǎn)、權(quán)勢和門第，而是對人類解放事業(yè)和世界和平的無私奉獻(xiàn)。所以，恩格斯寫道:“每個社會集團(tuán)都有它自己的榮辱觀”［82］(P251)靠剝削和壓迫人民所建立起來的財產(chǎn)、權(quán)勢和門第，不是榮譽(yù)而是恥辱;靠自私的投機(jī)鉆營所求得的名譽(yù)，也不是真正的榮譽(yù)，而是狹隘的暫時的虛榮;只有忠實(shí)地履行自己對人民事業(yè)的義務(wù)，全心全意地為人民服務(wù)，從而得到人民的贊譽(yù)和尊敬，在內(nèi)心里無愧地得到良心上的滿足和欣慰，才是真正的榮譽(yù)。明恥，也歷來為中國傳統(tǒng)道德所高度重視。有恥而“不從枉”，即不追隨邪枉，不追隨不正，羞于為非;無恥而“從枉”，也就是沒有是非、曲直、榮辱觀念，喪失了起碼的正義感和尊嚴(yán)感，曲從不正，追隨邪惡。明恥道德規(guī)范主要體現(xiàn)在:一是從立人來看，明恥為大節(jié)。它是一個正常人所具有的最基本的道德感。這也是在說，人有恥感則能有所不為，無恥則無所不為，什么壞事都能干得出來;人知恥方能改過。在中國倫理思想史上，儒家一直都把培養(yǎng)“行己有恥”的士君子作為教育的首要目標(biāo)。二是從社會來看，明恥為大德。盡管在不同的時代具有不同的榮辱評價和選擇標(biāo)準(zhǔn)，但把明恥看成為一種道德規(guī)范，在任何時代、任何社會都是需要的，是整個社會行為規(guī)范之大德。中國史比較奇特:你即便是個皇帝，如果道德不彰，也會被錄入恥辱冊;你即使是一介平民，如果道德昭著，也會以濃重的筆墨載入史冊。這種進(jìn)步的榮辱觀，在封建時代有時可以被統(tǒng)治階級推崇，用以鞏固自己的統(tǒng)治，但從根本上說來，是與封建等級制度相矛盾的，因而不可能真正成為評價榮辱的標(biāo)準(zhǔn)。但我們不能割斷歷史，作為社會的人，職位上可以分高低、道德上卻沒有區(qū)分，“人人皆可為堯舜”的道德學(xué)說是永恒的。三是從國家來看，明恥為大端。馬克思寫道:“羞恥是一種內(nèi)省的憤怒。如果整個民族真正感到了羞恥，它就會像一頭蜷身縮爪、準(zhǔn)備向前撲去的獅子?！保?3］(P5)中國古人也說:“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也”。意思是說，國家有道而自己貧賤，是恥辱;國家無道而自己富貴，也是恥辱。對于民族和國家來說，人民有恥，社會風(fēng)俗才能美善;掌權(quán)的士大夫階層知恥，國家的尊嚴(yán)才能得以維護(hù)。誠然，在個別人沒有羞恥感的情況下，國家生死存亡不會因此而受到影響，但如果無恥之行不受譴責(zé)、無恥之人不受唾棄反而扶搖直上，無恥之風(fēng)就會像瘟疫一樣蔓延開來。如果這種情況真的發(fā)生，那時的社會必然會是一個人性墮落的社會，是一個沒有天理、缺乏仁義、禽獸橫行的社會，國家豈有不亡之理!一個失去了恥辱感的國度，再出色的政治家也會無所作為。因此，人們的羞恥感絕不是一件小事，它關(guān)系到一個國家的生滅，關(guān)系到一個民族的存亡。

再次，以言行一致為正氣。言是指說理，即用言語來宣傳真理、灌輸真理，發(fā)揮真理的力量。馬克思有一句名言:“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變?yōu)槲镔|(zhì)力量。”列寧也指出過，馬克思主義不能在工人運(yùn)動中自發(fā)地產(chǎn)生，“這種意識只能從外面灌輸進(jìn)去?！毙惺侵感袆樱闯哉咭陨碜鲃t、身體力行、率先垂范，來實(shí)踐自己所倡言的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀念。群眾不僅聽你說的如何，更重要的是看你的行動如何。因此，“行重于言”，應(yīng)“少說多做”、“不說也做”，避免浮躁、踏踏實(shí)實(shí)地干事。所以，說到做到是言行一致的最起碼要求。與說到做到的言行一致相對立的是說了不做的言行分離。它表現(xiàn)為兩種情況:一是有意識分離。將“自我發(fā)展”意向與職業(yè)覺悟置于相異位置，謀求私利成為行動意向的目標(biāo)，高談闊論成為美化自己的裝飾。這種人或言不由衷，或言此而彼，或謊言惑眾。二是無意識分離。盡管主觀上不想充當(dāng)“口頭革命派”，但客觀行為卻陷入了不受規(guī)范約束的失控狀況，這種人或“說的明白，做的糊涂”，或“人云亦云，身不由己”，或“語言的巨人，行動的矮子”。而無論有意識分離或無意識分離，其殊途同歸的病源就在于不老實(shí)，即表里不一、口是心非、說一套做一套。因此，要消除這種病源，實(shí)現(xiàn)言行一致，就必須凈化靈魂、時刻注重培養(yǎng)說到做到、敢做敢為、善始善終的性格和意志。如果沒有敢做敢為的果斷性，說到做到只能停滯在沒有創(chuàng)新的照本宣科、沒有開拓的按部就班上;如果沒有善始善終的堅(jiān)韌性，說到做到就會變成說到做不到，敢做敢為也會半途而廢。言行一致的良風(fēng)正氣，在當(dāng)下我國社會轉(zhuǎn)型時期不可缺少，即使將來到了共產(chǎn)主義社會也不可缺少。

［1］［美］羅伯特·勞倫斯·庫恩著.他改變了中國［A］.江澤民傳［M］.上海:上海譯文出版社，2005.

［2］［13］［14］［16］［17］［18］［19］［28］［35］［36］［42］［51］［59］馬克思恩格斯選集: 第1 卷［M］. 北京: 人民出版社，1995.

［3］黑格爾. 哲學(xué)史講演錄: 第1 卷［M］. 北京: 商務(wù)印書館，1981.

［4］［5］［9］［11］［24］［38］［40］［60］馬克思恩格斯選集:第2 卷M］.北京:人民出版社，1995.

［6］馬克思恩格斯全集: 第48 卷［M］. 北京: 人民出版社，1985.

［7］馬克思恩格斯全集:第46 卷上冊［M］. 北京: 人民出版社，1980.

［8］［10］［43］［48］［49］［50］［52］［58］馬克思恩格斯全集:第42 卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［12］馬克思恩格斯全集: 第45 卷［M］. 北京: 人民出版社，1985.

［15］馬克思恩格斯全集: 第25 卷［M］. 北京: 人民出版社，2001.

［20］［32］［45］馬克思恩格斯全集:第46 卷( 下冊) ［M］.北京:人民出版社，1980.

［21］馬克思恩格斯全集: 第31 卷［M］. 北京: 人民出版社，1998.

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［23］［25］［26］［29］［30］［31］［53］馬克思恩格斯全集: 第47 卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［27］馬克思恩格斯全集:第26 卷第一冊［M］.北京:人民出版社，1972.

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