田廣蘭

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

古典功利主義倫理學(xué)以趨樂避苦的自然人性為體系構(gòu)建的邏輯起點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福為理論的最終歸宿，并將行為的功利后果的最大化當(dāng)做評(píng)判個(gè)人行為和社會(huì)立法的終極標(biāo)準(zhǔn)，因此，一個(gè)行為的善與惡、正確與錯(cuò)誤在于該行為與其他可供選擇的行為相比是否最大限度地促進(jìn)了功利后果的最大化，而后果是否最大化直接取決于道德主體對(duì)每一個(gè)可能的行為方案的功利后果的預(yù)測(cè)、估算和比較，行為的功利后果是道德判斷的主要的和決定性的依據(jù)。因此，功利主義與道義論、德性論的顯著區(qū)別就在于，該理論體系必須要明確闡明功利估算的具體方法，唯其如此，功利主義作為指導(dǎo)個(gè)體道德行為和社會(huì)制度立法的道德哲學(xué)依據(jù)才具有一定的可行性?？梢哉f，功利估算是古典功利主義倫理學(xué)將理念規(guī)則見之于行動(dòng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也是功利原則所內(nèi)蘊(yùn)的邏輯必然性。然而要將行為的功利后果化約為可以進(jìn)行計(jì)算和比較的量，在實(shí)踐中卻遭遇了困境。

一、功利估算的邏輯前提

功利主義的道德目的內(nèi)在地決定了功利主義者必須對(duì)行為的功利后果進(jìn)行計(jì)算和比較，以選擇最適合功利原則的行為。邊沁在 《道德與立法原理導(dǎo)論》一書中就指出了這一點(diǎn)，他說：“據(jù)前所說，追求快樂和避免痛苦是立法者考慮的目的，這就要求他必須了解它們的值?？鞓泛屯纯嗍撬仨氝\(yùn)用的工具，因而他不能不了解它們的效能，而這從另一個(gè)角度看也就是它們的值?！盵1]86了解快樂和痛苦的值是進(jìn)行功利估算的邏輯前提，然而這一邏輯前提又內(nèi)在地包含了四個(gè)問題：一是苦樂的可公度性問題；二是苦樂的可累加和可相互抵消的問題；三是苦樂的明確的量值問題；四是具體的計(jì)算方式的問題，即如何計(jì)算以及計(jì)算的范圍等問題。只有這四個(gè)問題都得到肯定的回答，功利估算才有實(shí)踐可能性。

苦樂的可公度性是指所有的快樂和痛苦之間都應(yīng)有一個(gè)明確的量的關(guān)系，即所有的快樂和痛苦都可以化約為一個(gè)共通的量，只有這樣才可能對(duì)道德行為所造成的各種不同的快樂與痛苦的后果進(jìn)行計(jì)算。這是功利估算必須首先要證明的命題。若像德性論或道義論所主張的感官的快樂與精神的快樂或低級(jí)的快樂與高級(jí)的快樂之間具有質(zhì)的差異，是不可通約的，甚至前者是應(yīng)當(dāng)舍棄，而后者才是道德上應(yīng)當(dāng)追求的，不同種類的苦樂之間不具有可公度性，那么功利原則所要求的功利估算也就必然不可能。

道德主體在不同場(chǎng)合和不同的時(shí)間里體驗(yàn)到的快樂或痛苦是否可以累加？快樂和痛苦的數(shù)值是否可以相互抵消？即使苦樂具有可公度性，但是快樂和痛苦與實(shí)在的利益，如金錢、物質(zhì)等還是有很大的區(qū)別，它們具有易逝性，有時(shí)僅表現(xiàn)為瞬間的感覺，所以同一主體在不同時(shí)間所經(jīng)歷的快樂和痛苦是否可以累加確實(shí)是一個(gè)問題，它不太符合人們的道德直覺。

若第一個(gè)問題和第二個(gè)問題都能被合理地解決，那么功利主義還必須給出快樂和痛苦的明確的量值，功利計(jì)算才可能真正得以進(jìn)行。這是一個(gè)看似簡(jiǎn)單而實(shí)際上非常困難的問題。因?yàn)槭紫人笠粋€(gè)開始度量快樂的正值的原點(diǎn)，當(dāng)我們要進(jìn)行快樂和痛苦的計(jì)算和比較時(shí)，這一原點(diǎn)就顯得非常重要，因?yàn)橥纯嘁煌茢酁榭鞓返呢?fù)值，在計(jì)算快樂的總量時(shí)要由正值來抵消和減除。其次，更具體而言，還需要給快樂和痛苦一個(gè)計(jì)量的數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，并給予準(zhǔn)確的計(jì)量單位。這是一個(gè)更加難以取得共識(shí)的問題。

最后是計(jì)算方式的問題。簡(jiǎn)言之，功利的計(jì)算就是將行為或制度對(duì)利益相關(guān)者所造成的全部快樂的總和減去全部痛苦的總和，即快樂的凈余額。但實(shí)際上我們需要對(duì)全部的快樂和全部的痛苦作出進(jìn)一步的說明，因?yàn)樾袨榈暮蠊ㄖ苯拥暮蠊烷g接的后果，近期的后果和遙遠(yuǎn)的后果；有的苦樂強(qiáng)度大，持續(xù)時(shí)間短，而有的則強(qiáng)度小，持續(xù)時(shí)間長；有的快樂會(huì)帶來更多的快樂，有的則相反。遇到這些情況該如何計(jì)算，都應(yīng)該闡述清楚。還有一個(gè)更為棘手的問題就是概率的問題。從功利主義的視角看，一個(gè)行為的后果從理論上說有三種可能：全是快樂，全是痛苦，既有快樂也有痛苦。就實(shí)踐而言，以第三種居多。但是由于行為并不完全由行為者的主觀意志控制和決定，而是行為者的主觀意志與行為者所不能控制的各種外在因素的結(jié)合，因此行為者在進(jìn)行道德判斷和道德選擇時(shí)，必然不可能完全肯定某一后果一定會(huì)產(chǎn)生，只能給出大概的概率。而每一可選擇的行動(dòng)方案的苦樂后果都有不同的概率，要對(duì)這些不同苦樂的概率分別進(jìn)行計(jì)算，這就使得看似簡(jiǎn)單的功利估算變得異常復(fù)雜，甚至不可能。這一難題也常常成為許多學(xué)者批評(píng)功利計(jì)算的理據(jù)之一。

從古典功利主義到現(xiàn)代功利主義，他們提出的功利估算的方法都沒有也不可能滿足以上的四個(gè)邏輯前提，這表明新的功利主義理論必須重新選擇后果評(píng)價(jià)的方式。

二、古典功利主義的功利估算方式及其困境

功利估算是功利原則的內(nèi)在邏輯必然，也是功利主義倫理實(shí)踐有效性的理論前提。從邊沁（Jeremy Bentham）到西季威克（Henry Sedgewick），古典功利主義者都在各自的理論體系中對(duì)這一問題進(jìn)行了探討和確證，但是從功利估算的邏輯前提就可以看出這種估算的難度很大，可能性很小。

邊沁提出的功利估算方法——道德微積分的方法——是倫理學(xué)史上第一次有些不可思議的創(chuàng)造。他首先證明了苦樂的可公度性，即苦樂只有簡(jiǎn)單和復(fù)雜的區(qū)分，沒有性質(zhì)的不同，一種復(fù)雜的苦樂都可以化約為幾種簡(jiǎn)單的苦樂，幾種簡(jiǎn)單的苦樂也可以合成一種復(fù)雜的苦樂，分解與合成的過程都是依賴心理聯(lián)想的作用來實(shí)現(xiàn)的。復(fù)雜的苦樂只是簡(jiǎn)單的苦樂在數(shù)量上的擴(kuò)大。接著，他提出了具體估算快樂和痛苦的數(shù)值的方法，將七個(gè)因素納入到計(jì)算的程序中，分別是：強(qiáng)度、持續(xù)性、確定性、遠(yuǎn)近性、豐度、純度和廣度。先從行動(dòng)的利益相關(guān)者中挑出一個(gè)來考察、估算：（1）計(jì)算出該行為造成的所有直接的快樂的值；（2）計(jì)算出該行為造成的所有直接的痛苦的值；（3）計(jì)算出它隨后造成的每項(xiàng)快樂的值；（4）計(jì)算出它隨后造成的每項(xiàng)痛苦的值；（5）把所有快樂的值和所有痛苦的值分別加總；（6）確定利益有關(guān)者的人數(shù)，對(duì)每個(gè)人都按照上述程序估算一遍，將所有人的所有快樂的值和所有人的所有痛苦的值分別加總，若快樂的總量較大，則差額就表示整個(gè)共同體的行動(dòng)的良善的傾向；若痛苦的總量較大，該值則表示邪惡的傾向。[1]86-89可以想像，在實(shí)際的應(yīng)用中，即使快樂和痛苦所涉及的各項(xiàng)因素都將有一個(gè)準(zhǔn)確的值與之對(duì)應(yīng)，該方法也將表現(xiàn)為一個(gè)復(fù)雜繁瑣的計(jì)算程序，因此邊沁自己也承認(rèn)“不要指望在每個(gè)道德判斷之前，或者在每項(xiàng)立法或司法操作之前，上述程序都會(huì)嚴(yán)格地得到遵守”[1]86。

這種快樂計(jì)算方法的提出，使得行為的評(píng)價(jià)建立在邊沁主義者所自詡為“客觀的和普遍的”立場(chǎng)之上，避免由個(gè)人主觀的和特殊的偏向、愛好所帶來的影響。但是，邊沁提出的這一計(jì)算方法是否真的具有客觀有效性是存疑的。因?yàn)槭紫人A(yù)設(shè)了七個(gè)因素都是可以度量的，而實(shí)際上并非完全如此。例如對(duì)于快樂的強(qiáng)度就沒有一種可行的度量方式。其次，對(duì)于不同種類的快樂（即使是簡(jiǎn)單的快樂）也不是都可以確切地加以度量，如邊沁所列舉的虔誠之樂、仁慈之樂、想象之樂等較之于感官的快樂就更加難以度量。第三，快樂是人的一種主觀的感受，不同的人對(duì)于同一對(duì)象所產(chǎn)生的快樂量的多少必然是不同的，那么個(gè)人在進(jìn)行快樂的計(jì)算時(shí)，也就難以精確度量其他人的快樂感受，因而功利主義所主張的人際間快樂的加總的可行性是令人懷疑的。而且邊沁也回避了概率的問題。第四，邊沁為了功利估算的便利和理論的簡(jiǎn)潔性，認(rèn)為不同的快樂之間沒有質(zhì)的區(qū)別，只有量的不同，并且將快樂視為最終的道德目的，除此之外沒有更高的目的，因此他的學(xué)說被斥為“全然卑鄙和墮落的學(xué)說，只配給豬做主義”[2]7。但是衡量、比較后果的大小是功利主義的基本特征之一，所以嚴(yán)格意義的功利主義就必須做到這一點(diǎn)，這種理論與實(shí)踐的沖突是功利主義倫理學(xué)所無法逾越的障礙之一。

面對(duì)功利估算的各種困難和遭到的諸多批評(píng)與責(zé)難，密爾（John StuartMill）對(duì)該理論進(jìn)行了修正。他提出不同的快樂不僅有量上的區(qū)別，也有質(zhì)上的區(qū)別，而判斷的標(biāo)準(zhǔn)則是訴諸有資格的人的主觀偏好，而且他將幸福范疇作為功利主義的核心范疇和道德的最終標(biāo)準(zhǔn)，幸福不再是個(gè)人的主觀感受，而是一個(gè)多元的概念和具體的整體，愛音樂、追求健康、崇尚德性、追求個(gè)體的自由發(fā)展，這些都可以作為幸福的組成部分包括在幸福之內(nèi)。另外，像對(duì)金錢、名望、權(quán)勢(shì)的追求，由于是獲得幸福的手段，因而也可以作為幸福的組成部分，快樂有價(jià)值也是因?yàn)榭鞓肥侨说男腋５慕M成部分。雖然這比較符合人們的道德直覺，但卻引進(jìn)了功利之外的其他標(biāo)準(zhǔn)，破壞了功利主義的客觀性、純粹性和徹底性，使功利主義“邏輯立場(chǎng)站不住腳”，“也使他的功利主義陷入捉摸不定”[3]778。

對(duì)功利估算的實(shí)踐困境的真正反思是由另一位功利主義倫理學(xué)家西季威克完成的。西季威克又回到了邊沁的立場(chǎng)，認(rèn)為快樂是可以比較的，將快樂對(duì)于痛苦的凈余額作為判斷行為善惡的依據(jù)。他指出所有的快樂都有一個(gè)共同的特征——“令人愉快性”，快樂并沒有質(zhì)的差異，只是在令人愉快性方面有所不同而已。據(jù)此，他提出了把以感覺體驗(yàn)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)反思方法作為快樂主義的功利估算方法。但他并不是簡(jiǎn)單地重復(fù)邊沁，而是將功利主義與直覺主義結(jié)合起來，力圖解決這一實(shí)踐困境。他的估算方法是：“預(yù)先地再現(xiàn)出我們依據(jù)對(duì)生理原因和心理原因的知識(shí)而期待于對(duì)我們是可能的不同行為方案的不同感覺系列；按照其被觀念再現(xiàn)的狀況判斷何種感覺系列在整體上是值得偏愛的——把各種可能性考慮在內(nèi)——并采取相應(yīng)的行為方案?！盵4]153西季威克的功利計(jì)算依據(jù)的是主體對(duì)各行為方案的感覺排序，這種感覺是一些可以被合理地認(rèn)為值得偏愛、值得欲求的感覺，當(dāng)我們計(jì)算出這些感覺總量之后，那個(gè)最大值所對(duì)應(yīng)的行為方案就是應(yīng)該選擇的行為。道德主體就應(yīng)該按照這一行為去行動(dòng)，或者說這樣的行動(dòng)在道德上是正確的、善的?？梢姡骷就说墓?jì)算方法與邊沁是類似的，但和邊沁不同的是，西季威克將直覺主義引入到功利主義之中，指出人們應(yīng)選擇直覺更為偏愛的行為，同樣也放棄了功利主義的客觀性原則，因?yàn)閷⒅饔^的感覺化約為客觀的量進(jìn)行比較幾乎是一個(gè)無法完成的任務(wù)。盡管他的回答并沒有從根本上解決這一問題，但至少他為后來者提供了思索的起點(diǎn)和空間，現(xiàn)代功利主義正是從西季威克的思考出發(fā)來試圖解決這一棘手問題的。

三、從主觀體驗(yàn)到客觀效果：現(xiàn)代功利主義的轉(zhuǎn)向

傳統(tǒng)的功利主義并沒有從根本上解決功利估算的難題，快樂或痛苦的可公度性、主觀心理體驗(yàn)的可測(cè)度性、快樂和痛苦是否可以累加的問題等都懸而未決。但是這些問題有一個(gè)共同的前提，那就是功利主義將人的主觀心理感覺或體驗(yàn)作為計(jì)算的對(duì)象，而人的主觀感覺在常識(shí)看來無法精確量化，并且由于個(gè)體之間的性格差異、心理差異、文化差異等又具有不可傳遞性，所以古典功利主義的功利估算方法一直飽受各種質(zhì)疑和批判?，F(xiàn)代功利主義則采取變換估算對(duì)象和估算方法的方式試圖走出困境，代表人物有斯馬特（J.J.C.Smart）、圖爾敏（Stephen Edelston Toulmin）、黑爾（Richard M.Hare）等倫理學(xué)家和阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）、哈桑伊（John Harsanyi）等福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他們重新定義了功利，不再將功利局限于快樂的感覺或幸福的體驗(yàn)等心理狀態(tài)，而是將一些客觀的因素——如客觀的效果、個(gè)體的消費(fèi)選擇所表現(xiàn)的個(gè)體偏好以及實(shí)質(zhì)性的自由等——作為計(jì)算的因素，試圖將估算的因素客觀化使得估算具有一定的可行性。其次，現(xiàn)代功利主義盡量避免像邊沁那樣對(duì)精確的量的苛求，采用總體境遇比較的方法或者局部比較的方法來替代。

斯馬特是現(xiàn)代行動(dòng)功利主義的代表人物，在功利估算的問題上，他采用的是總體境遇比較的方法，即一種理性計(jì)算與主觀直覺相結(jié)合的方法，他要估算的不是感性的幸?；蚩鞓?，而是行動(dòng)所可能產(chǎn)生的客觀效果。他說：“假設(shè)我們能精確地預(yù)見行動(dòng)的未來效果，那就可以說，行動(dòng)A的總體未來效果是這樣那樣，行動(dòng)B的總體未來效果是那樣這樣。為了幫助某人決定是采取A還是B，我們就對(duì)他說：‘權(quán)衡A的總體效果，仔細(xì)和富有想像力地思考它們；然后再權(quán)衡B的總體效果，仔細(xì)考慮它們。你作為一個(gè)富有仁愛心的人，設(shè)身處地地把自己想成是那些人中的一員，這時(shí)你到底喜歡A的還是B的總體效果呢？’”[5]32這就是斯馬特的總體境遇比較的方法，顯然在這里他不是對(duì)快樂或幸福的感覺和體驗(yàn)進(jìn)行的計(jì)算和加總，而是對(duì)行動(dòng)的總體效果所進(jìn)行的比較。但仔細(xì)分析，這一方法仍然存在很多問題。

首先它依賴于一個(gè)假設(shè)——能精確地預(yù)見未來，只有在這一假設(shè)可能的前提下總體境遇的比較才有可能。而這一假設(shè)自身卻有三個(gè)困難：一是行動(dòng)的效果有直接的效果和遙遠(yuǎn)的效果，而遙遠(yuǎn)效果會(huì)使得我們無法權(quán)衡未來的總體境遇，因?yàn)樗鼤?huì)無限地延伸下去，以至無窮。對(duì)此，斯馬特指出在實(shí)踐中通常不必考慮各種遙遠(yuǎn)的效果。這些效果最終會(huì)迅速消失，即使這種效果不會(huì)消失，我們也不必去考慮它，因?yàn)槿绻タ紤]，我們將不知道如何行動(dòng)，因?yàn)槟欠N考慮必將是一個(gè)永無止盡的過程。因此，不必顧慮那遙遠(yuǎn)的效果，只要將“可預(yù)料的功利”進(jìn)行計(jì)算和比較就可以了。二是更為棘手的可能性的問題。因?yàn)樾袆?dòng)的效果并非完全由行為者掌握和控制，而是由各種主觀的和客觀的、內(nèi)在的和外在的、可控的和不可控的因素共同作用的結(jié)果，所以結(jié)果可能是這樣的，也可能是那樣的。對(duì)此，斯馬特相信人們?cè)谌粘Ｉ钪心軌驅(qū)徤鞯乜紤]和權(quán)衡各種可能性，從而對(duì)行動(dòng)的后果進(jìn)行總體排序，以選擇正確的行動(dòng)。第三，要精確地預(yù)見未來的總體效果，就內(nèi)在地要求人的理性計(jì)算能力對(duì)各種效果進(jìn)行精確的計(jì)算和權(quán)衡，唯其如此，這種預(yù)見才是精確的，才是可以比較的。而斯馬特并沒有對(duì)人的理性計(jì)算能力進(jìn)行考察和研究，也沒有提出具體的測(cè)算標(biāo)準(zhǔn)和計(jì)算方法，因?yàn)閷?shí)際上人是不能完全準(zhǔn)確地計(jì)算行動(dòng)的效果的。

總之，斯馬特在某種程度上避免了古典功利主義對(duì)功利計(jì)算的主觀主義方法，拒絕用快樂感和幸福感來測(cè)量行動(dòng)的功利，他提出的總體境遇比較的“客觀”的方法和“可預(yù)料的功利”的原則，使功利主義理論更加具體化、更加精致。但是更精致的理論并不能掩蓋它的缺陷，在功利估算問題上，斯馬特解決了一些問題，然而一些問題仍然存在。

功利主義是福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)以功利主義的原則作為對(duì)經(jīng)濟(jì)體系進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)和價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因此，功利主義的度量困境在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中必然也同樣存在。著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德哲學(xué)家阿馬蒂亞·森在這一問題上所提出的多元評(píng)值排序的方法對(duì)于功利主義走出功利估算的困境有很大的啟發(fā)意義。

森首先擴(kuò)大了評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的信息基礎(chǔ)。他認(rèn)為功利主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)點(diǎn)在于，它著眼于社會(huì)機(jī)制的后果，而且后果是指人的福利，但其不足之處在于忽略了總體的福利在個(gè)體之間的合理分配和個(gè)體的權(quán)利與自由以及其他因素，權(quán)利、自由只是間接地按其對(duì)福利的影響程度進(jìn)入福利測(cè)度，因此，這一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的信息基礎(chǔ)不夠廣，排除了應(yīng)該考慮的因素。于是他提出了以構(gòu)成實(shí)質(zhì)自由的功能性活動(dòng)為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各種價(jià)值要素共同考慮、區(qū)別對(duì)待的評(píng)價(jià)原則。森的實(shí)質(zhì)自由是指享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力，包括免受困苦——諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類基本的可行能力，以及能夠識(shí)字算數(shù)、享受政治參與等等的自由。森認(rèn)為這個(gè)可行能力的菜單永遠(yuǎn)不是固定的，它隨著個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)環(huán)境以及公共討論而變動(dòng)。據(jù)此，他提出了多元的評(píng)值排序的方法，認(rèn)為至少有三種排序的方法：平衡的完備排序、部分順序和不完備性排序。

平衡的完備排序要求在進(jìn)行決策之前解決價(jià)值目標(biāo)之間的異質(zhì)性的問題，根據(jù)某種“公度性”的標(biāo)準(zhǔn)決定一個(gè)選擇性目標(biāo)組合的平衡是否優(yōu)于另外一個(gè)。這種排序方法是以一個(gè)假設(shè)為前提的，即所有的價(jià)值現(xiàn)象最終都可以化約為一種價(jià)值。但是如果這些價(jià)值沖突沒有能夠得到解決，就只能采取 “部分順序”的方法，它不苛求一個(gè)完備排序，允許在多元評(píng)價(jià)中出現(xiàn)部分排序的不完備性。但當(dāng)前兩種方法都不適用時(shí)，就只能采取“不完備性”排序方法?！安煌陚湫浴狈椒闯姓J(rèn)一個(gè)備擇相對(duì)于另一個(gè)備擇的優(yōu)勢(shì)。森的這種不完備性方法實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)中大部分的社會(huì)決策過程的真實(shí)描述。在現(xiàn)實(shí)中，各種不同的、異質(zhì)的價(jià)值之間的沖突常常是作出判斷和決定的最大障礙，無論作出何種決策都可能和某些價(jià)值或原則發(fā)生沖突，而當(dāng)必須作出決策時(shí)，森的“不完備性”方法就是一種比較明智的、理性的方法，即僅僅不得不在部分合理的基礎(chǔ)上作出。它雖然破壞了功利主義原則的普遍性，但這與其說是一種破壞，不如說是一種發(fā)展，森的理論更具現(xiàn)實(shí)性和可行性，也較符合人們的道德直覺與當(dāng)代的價(jià)值觀。

在森的可行能力方法中也存在一些缺陷。一是信息基礎(chǔ)的菜單的不確定問題，因?yàn)樵u(píng)價(jià)要素的不確定可能會(huì)使道德判斷陷入主觀隨意性和相對(duì)性。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對(duì)此提出了批評(píng)，如薩格登（Robert Sugden）和羅默（PaulM.Romer）直接批評(píng)森沒有提出一個(gè)具體化的可行能力菜單，努斯鮑姆（Martha Nussbaum）和斯利尼瓦森（Srinivasan）等人都認(rèn)為森應(yīng)該引入一個(gè)可以作為人類美好生活評(píng)估體系的可行能力菜單。[6]190二是森的理論某種程度上違背了功利主義的基本原則，它的普遍性、統(tǒng)一性和純粹性被放棄，但從另一個(gè)角度看，這也許是功利主義理論在當(dāng)代走出困境的一種可行的選擇。

四、結(jié)語：一種可能的出路

古典功利主義的功利估算方法所遭遇的實(shí)踐困境發(fā)展到現(xiàn)代功利主義盡管并沒有從根本上被超越，但功利主義對(duì)于個(gè)體的行動(dòng)和社會(huì)的決策而言又是一個(gè)非常重要且有效的指導(dǎo)原則，社會(huì)公共決策和人們的日常行為總是自覺或不自覺地依據(jù)它進(jìn)行判斷和選擇，現(xiàn)代功利主義的客觀化和多元化的修正不能不說是一個(gè)理智的發(fā)展方向。就像哈桑伊所說，確定效用只是一個(gè)技術(shù)問題，不會(huì)造成困難的道德問題，而且這種困難是大多數(shù)的倫理學(xué)理論都會(huì)碰到的，而非只限于功利主義。[7]120但有一點(diǎn)是肯定的，那就是功利的精確計(jì)算在任何情況下都是不可能的，功利主義必須修正個(gè)體的行為和社會(huì)的決策必須嚴(yán)格遵守后果最大化這一原則，因?yàn)樵诤芏嗲樾蜗滦袨榈墓蠊菬o法用精確的數(shù)值來表示的。

以上各種關(guān)于功利估算方法的分析表明，一種嚴(yán)格意義上的功利主義在實(shí)踐中是不可行的，因?yàn)?/p>

[1][英]邊沁．道德與立法原理導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印書館，2002．

[2][英]密爾．功用主義[M]．北京：商務(wù)印書館，1957．

[3][美]喬治·霍蘭·薩拜因．政治學(xué)說史：下冊(cè)[M]．北京：商務(wù)印書館，1986．

[4][英]亨利·西季威克．倫理學(xué)方法[M]．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993．對(duì)任何制度或行為的功利后果的精確計(jì)算可能性很小。然而在日常生活中，行為者在對(duì)各種可供選擇的行為或幾種可供選擇的制度設(shè)計(jì)之間進(jìn)行權(quán)衡、比較，從而選擇一個(gè)行為者所認(rèn)為的后果最大化的行動(dòng)方案是一個(gè)常見的現(xiàn)象。但顯而易見的是，這種選擇和決策并非是嚴(yán)格意義的功利主義在實(shí)踐中的應(yīng)用，即并沒有經(jīng)過精確的功利計(jì)算。但從另一個(gè)角度看，日常生活世界中的現(xiàn)象卻為功利主義的估算困境指出了一條可能的出路。筆者認(rèn)為影響行為者選擇行為的因素不可能只局限在功利一個(gè)維度上，因此，正如阿馬蒂亞·森所言，要擴(kuò)大后果評(píng)價(jià)的要素，除了包括行為可能造成的總的功利后果之外，還要包括公正、自由、平等、人權(quán)等因素，至于賦予哪一個(gè)因素多大的權(quán)重，則由行為者自我決定。與此同時(shí)，對(duì)后果的排序由于融進(jìn)了各種不可量化的因素，因此評(píng)價(jià)和排序就不能僅僅訴諸人的理性計(jì)算能力，道德準(zhǔn)則、行為者的道德直覺和價(jià)值偏好等也是對(duì)各種后果予以權(quán)衡比較的有效和合理的標(biāo)準(zhǔn)。這是一種綜合的評(píng)價(jià)方法，該方法既強(qiáng)調(diào)了行為的客觀效果，又體現(xiàn)了主觀的偏好，并不以一種普遍性、純粹性的程式去限制人們的選擇行為。因?yàn)樯钍且环N偶然性的存在，用具有普遍性的“一”去解釋或規(guī)范偶然性的“多”必然會(huì)出現(xiàn)諸多的問題，行為者不可能在每一次選擇中都選擇最優(yōu)的行動(dòng)方案，而行為者卻可能選擇一種在他看來盡可能好的行動(dòng)方案。其實(shí)這已經(jīng)夠了，也許最優(yōu)的方案并不存在，每一個(gè)選擇都有利有弊，行為者根據(jù)對(duì)各種可供選擇的行為的各種功利和非功利的后果的權(quán)衡，選擇有充分理由的行動(dòng)方案?？梢?，功利主義要走出自身的實(shí)踐困境，可能性之一就在于堅(jiān)持其為人類追求幸福的精神的同時(shí)，必須放棄其對(duì)功利原則和后果最大化原則的嚴(yán)格恪守，選擇一種寬容、多元和人本的新功利主義范式。

[5][澳]J·J·C·斯馬特，[英]B·威廉斯．功利主義：贊成與反對(duì)[M]．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992．

[6]周文文．倫理理性自由——阿馬蒂亞·森的發(fā)展理論[M]．上海：學(xué)林出版社，2006．

[7]盛慶琜．功利主義新論——統(tǒng)合效用主義理論及其在公平分配上的應(yīng)用[M]．上海：上海交通大學(xué)出版社，1996．