楊晗旭

（北京大學 馬克思主義學院，北京 100871）

理論界總是從實踐哲學的總體出發(fā)，探究馬克思對哲學的看法。一種典型的看法認為馬克思對實踐哲學的揚棄是最終實現了馬克思實踐唯物主義的唯一途徑和方式[1]24。這種縱向的研究方法的確能夠從整體上把握馬克思思想的整體性，但卻不是唯一的研究路徑。橫向地從馬克思思想誕生的具體情境出發(fā)來觀察馬克思對哲學的認識，對挖掘馬克思主義理論的當代價值也頗有裨益。譬如，在《萊茵報》時期，馬克思對哲學的性質和任務的看法固然對實踐哲學的誕生至關重要，但如果橫向地看，其對馬克思國家觀和世界文化觀的形成都具有重要意義。眾所周知，馬克思在博士論文中就闡發(fā)了他的哲學世界化思想，在《〈科倫日報〉第179號的社論》一文中，馬克思不僅繼續(xù)闡發(fā)了這一思想，而且詳細地探討了哲學的性質和任務問題。馬克思認為，哲學“從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝”[2]219，但卻總是與時代的問題息息相關。哲學的任務就是不斷變成當代文化中活的靈魂，改變世界，讓世界、國家更加合乎人性，滿足廣大勞動群眾的需求，尤其是精神需求。因此，馬克思主張把哲學的改造看做是社會正義、人類解放的前提是其政治哲學的特色。在《萊茵報》時期，馬克思看到了哲學的特殊使命，這一思想雖然最終被概括到實踐哲學中，但用實踐唯物主義來淡化馬克思對于哲學的看法顯然不合乎馬克思思想的原貌。

一、“相互教育的自由人的聯(lián)合體”需要哲學

馬克思提出哲學改造國家思想與他在《萊茵報》時期對國家的認識有著密切關系。馬克思在 《萊茵報》時期對國家的看法與我們熟知的馬克思主義理論對國家的經典定義有所區(qū)別，這種區(qū)別長期以來被理論界忽視。有人認為，馬克思早期關于國家起源問題的核心命題是“市民社會決定國家”[3]20，但這一“核心命題”卻源于馬克思對國家的最初描述——國家是“相互教育的自由人的聯(lián)合體”[2]213。眾所周知，“自由人的聯(lián)合體”這一概念是馬克思描述未來理想社會的經典命題，但在《萊茵報》時期，馬克思卻是用它來描述國家的。理論界常常重視馬克思對市民社會的探究，鮮有人注意到自由人的聯(lián)合體與國家的關系。對國家的這種理解不僅對馬克思思想發(fā)展的總體趨勢至關重要，對他形成獨特的倫理訴求和價值關懷也十分關鍵。

在《萊茵報》時期，普魯士官方意識形態(tài)極力維護基督教和國家之間的曖昧關系，誤導人們對國家的理解，以維護普魯士的統(tǒng)治。1842年6月28日，《科隆日報》政治編輯海爾梅斯（Hermes）發(fā)表了一篇攻擊《萊茵報》的社論，社論要求書報檢查機關禁止青年黑格爾派通過報刊批判普魯士國家和基督教。在社論中，海爾梅斯強詞奪理，混淆哲學、宗教和國家之間的關系，攻擊青年黑格爾派。海爾梅斯斷言：歷史上一個民族生活的興盛與衰落與宗教意識的發(fā)展水平有關，因為基督教作為教育機構對于一個民族的開化和發(fā)展至關重要。按照他的說法，是所謂的宗教哲學而不是哲學本身引領時代進步。馬克思指出：事實恰恰相反，國家是宗教的載體，國家的興衰決定著宗教的興衰。他舉例說，古代希臘和古羅馬時代，古代文明發(fā)展水平較高，但那個時代宗教都遭到了排斥。古代人“真正的宗教”是崇拜“他們的民族”和“他們的國家”?！安皇枪糯诮痰臏缤鲆鹆斯糯鷩业臍?，相反，是古代國家的滅亡引起了古代宗教的毀滅?！盵2]213在這里，馬克思鮮明地提出了自己的觀點，并不是宗教決定國家，而是國家決定宗教，國家是宗教的載體。宗教和國家之間的關系得到了澄清。

海爾梅斯力圖證明現代國家就是 “基督教”國家，就是要實現基督教教義，進而認為基督教國家是所謂的真正的“教育機關”，只不過其教育范圍要比學校大一些罷了。這就是海爾梅斯對國家的理解——國家是一個大一些的教育機構，基督教國家僅僅是基督教權威的執(zhí)行者。然而，在澄清了基督教和國家之間的關系后，脫離了宗教束縛的國家依靠什么來引導呢？馬克思認為，聯(lián)合起來的自由人并不需要政府的教育，而是需要哲學的引導，這是由國家的實質所決定的。他說，海爾梅斯“社論不是把國家看做是相互教育的自由人的聯(lián)合體，而是看做是被指定接受上面的教育并從‘狹隘的’教室走進‘更廣闊的’教室的一群成年人”[2]213。在馬克思看來，真正有資格啟發(fā)民眾的是哲學，不是基督教，也不是基督教的代言者——政府。如果把國家僅僅看做是教育機構，事實上賦予了政府無限權力，因此這種說法否定了民眾公共權力的存在。他指出，國家的真正的“公共教育”就在于“國家的合乎理性的公共存在”。他認為：“國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員；把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事?！盵2]217

這就意味著，國家不再是凌駕于個人之上的最高教育機構，而是促進個人的自由和平等，促進自由人聯(lián)合、相互教育的機構。這一思想在馬克思后來的思想中得到了繼承，比如《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思強調“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”[4]55，因此，哲學改造作用的凸顯意味著專制權力的崩塌。不承認個人的自由和平等，把國家看成是一個教育機構，其實是 “把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上”[4]55。而自由人的相互教育和聯(lián)合恰恰是人的解放的實現。這說明宗教的衰落和專制權力的倒塌要求哲學站出來實現對國家的改造。

二、哲學的性質決定了其對國家的改造任務

不僅國家作為“自由人的聯(lián)合體”需要哲學承擔起對其進行改造的任務，哲學本身的性質也決定了其對國家的改造。這是因為，一方面，哲學是人民創(chuàng)造的，不會凌駕于人民之上；另一方面，哲學源于現實卻高于現實，總是與時代問題息息相關，指導人民解決時代問題。有人或許會擔心，哲學取代了基督教的權威，是否也會像基督教神學一樣作為一種神秘的權力凌駕于人民之上呢？當然不是。在黑格爾那里，哲學成了絕對真理，這意味著，他所理解的哲學的確具有神秘性。馬克思指出，哲學絕不是脫離現實，與現實對立的形而上學。哲學也不是高高在上的神的產物，而是人民實踐的產物，其指導民眾最具合法性。但這一點很難被察覺，因為哲學雖然源自于時代，但同時往往高于那個時代。

為了揭示哲學為何顯得高高在上，馬克思首先對傳統(tǒng)的德國哲學所存在的問題作了反思。他說：“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學同報紙那種反應敏捷、縱論時事、僅僅熱衷于新聞報道的性質形成鮮明對照。哲學，從其體系的發(fā)展來看，不是通俗易懂的；它在自身內部進行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么?！盵2]219當然，馬克思并非借此否定德國哲學本身，他認為，哲學之所以不容易被人理解，是由于哲學高于時代的性質。正如他所說：“哲學就其性質來說，從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝。”[2]219但他提醒人們：哲學雖然不那么通俗易懂，但并非與時代無關，恰恰相反，哲學與時代所面臨的問題息息相關。他總結道：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。正是那種用工人的雙手建筑鐵路的精神，在哲學家的頭腦中建立哲學體系。哲學不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當然，哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了?！盵2]219-220可見，哲學思想無非是廣大人民群眾長期勞動和實踐的結果，在人類思想的果實誕生以前，首先從事的是勞動，“用雙手采摘”實踐的果實。

因此，馬克思認為在哲學本身的性質方面，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”[2]220的真正內涵首先在于，哲學是從人民的實踐中得來的，是人類實際經驗的總結?？梢哉f，哲學既然源自于人民的實踐，那么哲學的救世其實是市民社會的自救。但另一方面，馬克思強調的是，“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里”，是人類思想的精華，因此哲學有教育國家、改造國家的義務，當然，這種改造的實質是人民的自我教育、相互學習。在馬克思看來，哲學源于人民的實踐同時又高于實踐的特征，意味著一旦哲學真正實現對國家的改造，人類就將開辟新的發(fā)展階段。

三、“哲學要求國家是合乎人性的國家”

經過哲學改造后的國家應當是什么樣的國家呢？在馬克思看來，“哲學要求國家是合乎人性的國家”[2]225。馬克思認為，哲學和基督教與國家之間的關系，實質上是運用理性和自由建立國家還是依靠宗教精神建立國家的問題。國家有其自身的本性，而基督教是對國家本身性質的歪曲。馬克思說：“因此，你們就不應該根據基督教，而應該根據國家的本性、國家本身的實質，也就是說，不是根據基督教社會的本質，而是根據人類社會的本質來判定各種國家制度的合理性。”[2]226而要能夠闡明國家的性質只能依靠哲學。馬克思說：“看來，人世的智慧即哲學從一開始就比來世的智慧即宗教更有權關心現世的王國——國家。”[2]223“哲學是闡明人權的，哲學要求國家是合乎人性的國家?！盵2]225

為了進一步證明國家離不開理性自由，離不開對人性的維護，馬克思提出了理智的一個人無法抗拒的“二難推論”。他說：“要么基督教國家符合作為理性自由的實現的國家概念，那時，國家為了成為基督教國家，只要成為理性的國家就足夠了，而這正是哲學所要做的工作。要么理性自由的國家不能從基督教出發(fā)來加以闡明，那時，你們自己將會承認，這樣去闡明不符合基督教的意圖，因為基督教不想要壞的國家，而不是理性自由的實現的國家就是壞的國家?！盵2]226馬克思想說的是，即便抓住基督教國家這個概念不放，也同樣要應用理性，這就否定了基督教國家的說法。

當然，馬克思所指的理性國家并不是強調個人的理性，而是強調人的社會性，強調 “自由人的聯(lián)合”。他說：“從前的研究國家法的哲學家是根據本能，例如功名心、善交際，或者雖然是根據理性，但并不是社會的而是個人的理性來構想國家的。現代哲學持有更加理想和更加深刻的觀點，它是根據整體觀念來構想國家的。它認為國家是一個龐大的機構，在這里，必須實現法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律?！盵2]228

從馬克思這個時期的理性國家觀中我們可以看到馬克思所說的合乎人性國家的內涵。首先，馬克思所提出的合乎人性的國家是以承認人的社會性為前提的。馬克思所說的理性自由的國家與黑格爾所主張的國家觀之間的不同在于馬克思更看重 “聯(lián)合體”，即人與社會之間的關系，這為后來馬克思主義理論逐步轉向科學社會主義理論埋下了伏筆。其次，馬克思的國家觀并不完全是黑格爾式的理性國家觀，而是要合乎人性。因此，人性成為馬克思政治哲學思考的一個基本前提。這一思想在他中學時期的三篇作文中就初見端倪，后來到《1844年經濟學哲學手稿》中發(fā)展為對“現實的人”的思考，而對“現實的人”的思考是馬克思創(chuàng)建科學實踐觀的前提。

四、從哲學改造國家思想看馬克思主義理論的時代性

馬克思通過對哲學改造國家問題的探討，揭示了哲學在人類解放中的意義，尤其是哲學與現實世界、文化之間的關系。這些思想具有較強的時代性，同時也頗具啟發(fā)性。

首先，通過馬克思對哲學改造國家的論述，我們發(fā)現馬克思政治哲學與人類解放思想緊密結合在一起，因此正確的政治價值觀應當始終著眼于人類解放的終極目標。這意味著，必須承認國家是人民“相互教育”的平臺。當今政治哲學的熱門話題是討論協(xié)商民主的問題，其實馬克思在《萊茵報》時期就已經從黑格爾的政治哲學以及在政治實踐中領悟到了未來國家演變的基本趨勢。因此，馬克思發(fā)現了推動社會進步的主體力量，那就是人民大眾。同時人類的解放的目標要求尊重廣大人民群眾的首創(chuàng)精神，要繁榮文化，發(fā)展哲學和社會科學，創(chuàng)造出合乎人性的國家。

其次，哲學在實現社會進步中的作用必須加以重視，哲學對現實生活的改變，對推動人類文明進步的作用越來越明顯。在博士論文中，馬克思通過對德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的對比得出了 “世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”的結論。在《萊茵報》時期，通過現實斗爭，馬克思的這一思想得到進一步發(fā)展，“哲學的世界化和世界的哲學化”直接面向了現實生活。他堅信：“必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學。各種外部表現證明，哲學正獲得這樣的意義，哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化，而世界正在哲學化，——這樣的外部表現在一切時代里曾經是相同的。人們可以查閱任何一本歷史書，他們將會發(fā)現，最簡單的外部形式都一成不變地重復著，而這些外部形式很清楚地說明，哲學已進入沙龍、教士的書房、報紙的編輯室和朝廷的候見廳，進入同時代人的愛與憎。”[2]228通過這段話，馬克思大大豐富了“哲學的世界化和世界哲學化”的內涵，使這一思想有了文化意蘊和全球化思想的意味。隨著社會的發(fā)展，哲學不再是藏在書齋里的理論，而是在不斷貼近人們現實生活，成為文化的活的靈魂，促進了人類對自身生活的反思和文化的自覺。馬克思在《萊茵報》時期對“世界化和世界的哲學化”內涵的進一步闡發(fā)與《共產黨宣言》中的全球化思想是一脈相承的，與《關于費爾巴哈的提綱》中“問題改變世界”的思想也是相互聯(lián)系的。

最后，必須注意到，哲學正以它本來就應該呈現的面目參與到社會發(fā)展的大潮中來，這一過程從來未停止過。哲學本來就不與現實相對立，其這一特征表現得越來越顯著。馬克思主義哲學、現代西方哲學甚至后現代哲學發(fā)展的一個共同的特質就是哲學逐步與政治學貼近，與實際生活貼近。這是馬克思主義基本理論自誕生以來在世界范圍內產生巨大影響的原因。或者說，馬克思的思想與以往哲學的不同正在于它對人類的現實生活產生更加直接的影響。到今天，當代世界哲學越來越貼近人的現實生活甚至融入到日常生活中來，就表明哲學的世界化從未停止過，甚至逐步和現實生活無法割裂。

[1]鄧曉芒.論馬克思對哲學的揚棄[J].學術月刊，2003，（3）：24-28.

[2]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]劉軍.國家起源新論：馬克思國家起源理論及當代發(fā)展[M].北京：中央編譯出版社，2008.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.