張慶利

（遼寧師范大學(xué)文學(xué)院 遼寧大連 116081）

公元前十世紀(jì)至公元一世紀(jì)的1000年間，特別是公元前600年到公元前200年的400年間，不同的民族同時(shí)產(chǎn)生了他們的精神領(lǐng)袖和精神導(dǎo)師，他們所創(chuàng)造的思想對(duì)古代知識(shí)分子的文化人格和道德追求，對(duì)民族的文化性格和民族心理，等都發(fā)生了無(wú)與倫比的、極為深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)時(shí)代被德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯稱為“軸心時(shí)代”。

中國(guó)先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期和古希臘都處于這個(gè)時(shí)期。從文學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期是東西方兩個(gè)民族文學(xué)語(yǔ)言高度發(fā)展的時(shí)期，那個(gè)時(shí)期奠定的文學(xué)語(yǔ)言觀念與形式，幾乎影響了整個(gè)東西方社會(huì)，無(wú)論在古代語(yǔ)言學(xué)史上，還是在文學(xué)史上，都具有極為重要的意義。

一

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文學(xué)語(yǔ)言的發(fā)展體現(xiàn)在這個(gè)歷史時(shí)期產(chǎn)生的許多著作中，詩(shī)歌語(yǔ)言的凝練與精美、敘事散文語(yǔ)言的概括與描敘、說(shuō)理散文語(yǔ)言的邏輯與張力，都為后代樹(shù)立了典范。而文學(xué)語(yǔ)言的觀念，則既是總結(jié)，又是先導(dǎo)。這種觀念集中體現(xiàn)在修辭觀上。

春秋戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)辯論的時(shí)代。面對(duì)社會(huì)的變革，針對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題或虛幻的理想，新興的士階層或著書(shū)立說(shuō)，或授徒講學(xué)，或彼此辯難，不斷發(fā)表自己的看法，從而形成了百家爭(zhēng)鳴的文化景觀。論辯的言辭往往既要立論精當(dāng)，又要文采煥然。因而如何看待“辯言”，便往往反映出論者的修辭觀念。我們以此為切入點(diǎn)，來(lái)探討諸子的修辭觀。

道家哲學(xué)上主張“道法自然”，世界觀上主張“處無(wú)為之事，行不言之教”（《老子》第2章）。所以老子提出“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（《老子》第45章），認(rèn)為最好的辯論就是無(wú)以言表。他還說(shuō)：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善”（《老子》第81章），認(rèn)為善辯者都是不良之輩，并且把“美言”與“信言”對(duì)立起來(lái)，反對(duì)修飾之華，追求樸質(zhì)之美。莊子把這個(gè)命題往前推進(jìn)了一層，直接宣稱“大道不稱，大辯不言”，倡導(dǎo)“不言之辯”（《莊子·齊物論》）?！按蟮啦环Q”實(shí)亦大道難述，“大辯不言”實(shí)亦大辯難言，在“大道”與不道、“大辯”與不辯的二律背反中，莊子學(xué)派不僅否認(rèn)了修辭，也否定了言說(shuō)，《知北游》說(shuō)：

這是說(shuō)，想說(shuō)卻忘記了說(shuō)什么和怎樣說(shuō)。前面說(shuō)無(wú)為謂“非不答，不知答也”，后面說(shuō)狂屈“中欲言而忘其所言”，都是講天道難以用語(yǔ)言來(lái)回答，一方面是由于天道高妙，言說(shuō)不了；另一方面也由于語(yǔ)言局限，無(wú)法言說(shuō)。

韓非子主張以法治國(guó)，追求法的精神。他認(rèn)為論辯產(chǎn)生于亂世，是君主不明察造成的，因?yàn)槊髦鲌?zhí)政的國(guó)家，法律嚴(yán)令禁止“言行不軌”者，人們不敢隨便言說(shuō)，所以“無(wú)辯”；而亂世，“以難知為察，以博文為辯”，人主則喜歡“辯、察之言”，于是結(jié)果使得“堅(jiān)白無(wú)厚之詞章，而憲令之法息”（《韓非子·問(wèn)辯》）。他認(rèn)為是亂世成就了論辯，而論辯導(dǎo)致了亂世。因而他反對(duì)論辯，反對(duì)辯言，從而也反對(duì)修飾言辭，認(rèn)為這些經(jīng)過(guò)修飾的“妙言”都是“虛言”，不僅于治國(guó)無(wú)補(bǔ)，反而是法治的災(zāi)難：“殆物妙言，治之害也”，“虛言非所以成治也”（《韓非子·忠孝》）。

與道家的“不屑”和法家的“不許”不同，墨家提倡論辯，主張有效修辭。他認(rèn)為論辯是分辨是非、審理治亂、區(qū)別同異、察正名實(shí)的重要手段，認(rèn)為“辯乎言談”與“厚乎行”、“博乎道術(shù)”一起構(gòu)成了“賢良之士”的重要標(biāo)準(zhǔn)，這些人都是“國(guó)家之珍，而社稷之佐也”（《墨子·尚賢》）。他主張交友時(shí)，對(duì)“守物不篤，遍物不博，辯是非不察”的人應(yīng)不予結(jié)交（《墨子·修身》）；而對(duì)像告子那樣的人，雖然有詆毀自己學(xué)派的的言行，但因其“言談甚辯”而不愿輕易放棄（《墨子·公孟》）。他不僅重視辯論，而且為了辯論的效果，他還創(chuàng)造了“三表法”：

言而毋儀，譬如運(yùn)鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辯不可得而明知也，故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者?！庇诤伪局?？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利，此所謂言有三表也。（《墨子·非命上》）

就是說(shuō)，要有古代圣主賢君的依據(jù)，要有百姓日常生活的體察，要能夠給國(guó)家、百姓、人民帶來(lái)利益，這樣的言說(shuō)便是有意義的言說(shuō)，這樣的論辯便是有價(jià)值的論辯。

孔子則主張立足于“誠(chéng)”而修飾言辭，是辯證的。孔子不僅重視言說(shuō)，而且重視言辭的質(zhì)量，講究修辭。他說(shuō)：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)，非文辭不為功，慎辭哉！”（《左傳·襄公二十五年》）在晉楚等大國(guó)夾縫中生存的鄭國(guó)，有賴子產(chǎn)的政治才能長(zhǎng)期立于不敗之地，除了忠誠(chéng)國(guó)家、多謀善任等方面之外，還有一個(gè)重要因素是他從容有度的辭令，因而史稱“子產(chǎn)善為文辭，于鄭有榮也”（孔穎達(dá)疏語(yǔ)）?？鬃拥脑捠菍?duì)子產(chǎn)善于應(yīng)對(duì)的贊揚(yáng)，也是對(duì)弟子的告誡。這里的“文”是修飾之意，“文辭”指修飾言辭，“慎辭”自然包括謹(jǐn)慎對(duì)待言辭和注意修飾言辭兩層含義。這種思想在孔子是一以貫之的，他在《易傳·系辭上》中說(shuō)：

君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！

慎言慎辭，一方面要重視語(yǔ)言的出發(fā)點(diǎn)，要“立其誠(chéng)”，表達(dá)“善”的思想；另一方面要重視言語(yǔ)的修飾，使言辭富于文采，注意表達(dá)技巧。所謂“情欲信，辭欲巧”（《禮記·表記》），說(shuō)的就是這個(gè)意思。但這個(gè)“巧”又不能過(guò)分，過(guò)猶不及，巧要有個(gè)“度”，這個(gè)度就是“達(dá)”，所謂“辭達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）?！斑_(dá)”，不是簡(jiǎn)單的表情達(dá)意，而是要暢達(dá)?！秲x禮·聘禮記》說(shuō)：“辭多則史，少則不達(dá)。辭茍足以達(dá)，義之至也。”史指的是虛夸，孔子要達(dá)到的是一種既樸質(zhì)又文飾、既達(dá)意又暢言的目標(biāo)，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)·雍也》），這才是孔子追求的語(yǔ)言境界。

在《易傳》中，他認(rèn)為《易經(jīng)》的卦辭是經(jīng)過(guò)圣人修飾、加工，并寄托著圣人的思想感情的：

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓＃ā断缔o上》）

剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸?；系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。（《系辭下》）

爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外，功業(yè)見(jiàn)乎變，圣人之情見(jiàn)乎辭。（同上）

《易傳》中那篇著名的對(duì)《易》的思想進(jìn)行綱領(lǐng)性闡述的經(jīng)典篇章稱《系辭》，文中5次出現(xiàn)“系辭”之語(yǔ)，“系”雖為“系屬”之義，但從系辭于卦的聯(lián)系中，我們自然可以體會(huì)到卦爻辭作者傾情揣摩、系情于辭的苦心。不僅如此，孔子還認(rèn)為，圣人通過(guò)卦爻辭也揭示了不同人不同情形中的不同情感：

凡易之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。（《系辭下》）

正因?yàn)樨载侈o包含著“圣人之情”，反映著作者的思想，表現(xiàn)著吉兇、悔吝、險(xiǎn)易、曲隱、安危等含義，“其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”，所以他主張“君子居則觀其象而玩其辭”，通過(guò)細(xì)致玩味體會(huì)“辭”的深意。《易傳》談的雖然是《易經(jīng)》的卦爻辭，但其中涉及的情與辭、辭與文、辭與業(yè)的關(guān)系，無(wú)疑具有一般的、普遍的意義。

由上可見(jiàn)，道家和法家是不主張修飾的，而墨家則主張修飾，與之相比，儒家的修辭觀具有更大的辯證性。但主張修飾也好，不主張修飾也好，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)修辭的重視得到社會(huì)的普遍共識(shí)，對(duì)語(yǔ)言的修飾遍及生活的方方面面。春秋外交場(chǎng)合的賦詩(shī)言志是一種對(duì)語(yǔ)言的美化，《左傳》記載的行人辭令是語(yǔ)言修飾的實(shí)踐典范，戰(zhàn)國(guó)縱橫之士。語(yǔ)言的修飾成為一種時(shí)代的風(fēng)尚，而經(jīng)過(guò)修飾的語(yǔ)言是一種美化的語(yǔ)言，是一種文學(xué)語(yǔ)言。

二

與中國(guó)先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期相類，在古希臘也出現(xiàn)過(guò)一段時(shí)期的有關(guān)修辭的論爭(zhēng)。

公元前5世紀(jì)到4世紀(jì)是希臘文化的大轉(zhuǎn)變時(shí)期，“光輝燦爛的悲劇時(shí)期已漸過(guò)去，光輝燦爛的哲學(xué)時(shí)期才漸起來(lái)”。這時(shí)期，希臘出現(xiàn)了一大批詭辯家，“他們是職業(yè)的學(xué)者，一方面像近代的律師，常替原告被告作控訴詞和辯護(hù)詞，一方面像近代的語(yǔ)文教授，開(kāi)館授徒，寫(xiě)修辭術(shù)教科書(shū)，作修辭的模范文，訓(xùn)練學(xué)生去做像他們自己那樣的詭辯家”。這些人大部分也是修辭家，萊什阿斯就是其中的代表。另外，這時(shí)期還有一批自稱為“辯證術(shù)家”的學(xué)者，他們通過(guò)綜合與分析，研究現(xiàn)象與規(guī)律、感覺(jué)與概念的關(guān)系，“窮究”心靈，追求牢不可破的真理。蘇格拉底、柏拉圖就是其中的代表，而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德則著重研究修辭術(shù)，成為另一派“詭辯術(shù)家”或可稱“修辭術(shù)家”的代表人物之一。

在古希臘，修辭的發(fā)展源于口頭演說(shuō)和辯論，需要引起觀眾的注意，需要產(chǎn)生現(xiàn)場(chǎng)的效果。因而在“修辭術(shù)家”那里，他們特別重視語(yǔ)用原則和語(yǔ)法規(guī)則，重視整體結(jié)構(gòu)和靈活穿插。盡管在《修辭術(shù)》和《亞歷山大修辭學(xué)》中，亞里士多德吸收了柏拉圖思想的成分，提出了“德性”的思想精神，并進(jìn)而論述了善、公正、高尚：

凡是理智分配給每一個(gè)人的東西和凡是理智在每種情況下分配給每一個(gè)人的東西對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是善飛東西?！@得善的事物和擺脫惡的事物都是善事。[1](P27)

高尚的事物是由于其自身而為人選取并且值得贊頌的事物，或是善良并且因?yàn)樯屏级钊擞淇斓氖挛铩1](P41)

“公正”是指為所有的人或大多數(shù)人所遵循的非成文的習(xí)俗，它在善與惡之間劃出明確的界限。例如，敬重長(zhǎng)輩、善待朋友、報(bào)答恩人。諸如此類的義務(wù)并非由成文的法律責(zé)成人們?nèi)÷男械?，而是由非成文的?xí)俗和共同的慣例來(lái)規(guī)定的。這就是公正。[1](P225)

但是他研究修辭術(shù)最終還是為了尋找一種比較好的“說(shuō)服方式”，他說(shuō)：對(duì)于修辭術(shù)，“它的功能不在于說(shuō)服，而在于發(fā)現(xiàn)存在于每一事例中的說(shuō)服方式。”所以雖然他強(qiáng)調(diào)自己“所說(shuō)的不屬于技術(shù)范圍”，[1](P7-8)但無(wú)論在《修辭術(shù)》還是《亞歷山大修辭學(xué)》中，技術(shù)層面的論述還是相當(dāng)多，特別是后一種，就是一種言講、論辯的技戰(zhàn)術(shù)。在《修辭術(shù)》中，他講分析觀眾（聽(tīng)眾）心理，講說(shuō)服論證的種類與方式，講演說(shuō)用語(yǔ)，甚至講“如何安排演說(shuō)的各個(gè)部分”，[1](P161)娓娓道來(lái)，細(xì)致入微。在《亞歷山大修辭學(xué)》中，他把“以極大的熱情去學(xué)習(xí)使人智慧的語(yǔ)言藝術(shù)”作為一種“理性”，一方面強(qiáng)調(diào)“健全充實(shí)的靈魂比精心修飾的外表看上去要美麗得多，高貴得多”；[1](P221)另一方面，他從政治演說(shuō)的分類講起，談到了頌贊、質(zhì)詢的方式，談到了確證、推證、格言、證言的使用，談到了辭令的雅正、語(yǔ)言的形式，談到了開(kāi)場(chǎng)白、過(guò)程敘述、結(jié)束語(yǔ)的安排等等，把演講的過(guò)程和技巧說(shuō)的頭頭是道。

而另一派“辯證術(shù)家”們則只將上述學(xué)派不遺余力研究與傳播的這些修辭術(shù)稱為“技術(shù)”，認(rèn)為如果按照上面的修辭術(shù)來(lái)論辯是非，“他可以把同一件事時(shí)而說(shuō)的象是，時(shí)而說(shuō)的象非，他愛(ài)怎樣說(shuō)就怎樣說(shuō)”；作政治演說(shuō)，“他會(huì)把同一個(gè)措施時(shí)而說(shuō)的象很好，時(shí)而說(shuō)的象很壞”；他們運(yùn)用修辭術(shù)，“使他的聽(tīng)眾覺(jué)得同一事物象同又象異，象一又象多，象動(dòng)又象靜”。[2](P145)原因就在于他們?nèi)狈σ环N真理的貫穿，缺乏一種追求真理的精神。所以修辭術(shù)提供給人的不過(guò)是一個(gè)套子：“第一個(gè)就是‘序論’，……其次就是‘陳述’，跟著又是相關(guān)的‘證據(jù)’，第三是‘證明’，第四是‘近理’；此外如果我記得不錯(cuò)，還有‘引證’和‘佐證’”。[2](P166)

蘇格拉底和柏拉圖也非常重視修辭，但他們不是重在技術(shù)層面，而是重在心靈層面：“一般說(shuō)來(lái)，修辭術(shù)是用文辭來(lái)影響人心的”，[2](P143)“修辭術(shù)所窮究的是心靈，……在修辭術(shù)方面命意遣詞，來(lái)使心靈得到所希翼的信念和美德”；[2](P160)他們認(rèn)為修辭的目的是追求真理：“哲人的文章，既有生命，又有靈魂?！盵2](P171)在《斐德若篇》中，柏拉圖引述斯巴達(dá)人的話說(shuō)：“在言辭方面，脫離了真理，就沒(méi)有，而且也永不能有真正的藝術(shù)”。[2](P143)因此，柏拉圖認(rèn)為，修辭學(xué)沒(méi)有捷徑可走：

在修辭方面若想做得完美，也就象在其他方面要做到完美一樣，或許——無(wú)寧說(shuō)，必然——要有三個(gè)條件：第一是天生來(lái)就有語(yǔ)文的天才；其次是知識(shí)；第三是練習(xí)，你才可以成為出色的修辭家。這三個(gè)條件如果缺一個(gè)，你就不可能做到完美。[2](P159)

正如朱光潛先生所分析，學(xué)好修辭，“須有適當(dāng)?shù)馁Y稟，然后加以學(xué)問(wèn)和練習(xí)。在學(xué)問(wèn)方面，蘇格拉底特別著重兩種，一是科學(xué)，用科學(xué)方法去求事物的本質(zhì)；一是心理學(xué)，看聽(tīng)眾在心理學(xué)上屬于某種類型，就用與那種心理類型相應(yīng)的某種文章或辭令去說(shuō)服他們，感動(dòng)他們”。[2](P167)

三

幾乎在同一時(shí)期，東西方學(xué)術(shù)界幾乎同時(shí)進(jìn)行著一場(chǎng)關(guān)于“修辭”的爭(zhēng)論。值得注意的是，他們爭(zhēng)辯的根本還在于要不要修辭？如何修辭？尼采在描述了古希臘修辭學(xué)的開(kāi)展與特點(diǎn)后，提出了他的觀點(diǎn)：“修辭藝術(shù)的真正秘密乃在于誠(chéng)摯與藝術(shù)性兩者的審慎明智的結(jié)合?！盵3]但在西方，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的“主要特點(diǎn)之一是把結(jié)構(gòu)作為理論研究的首要目標(biāo)而貶低語(yǔ)言的運(yùn)用”，研究者的目標(biāo)“限于獨(dú)立、隨手可得的結(jié)構(gòu)方面的材料”，而忽視了“研究人生根本問(wèn)題”。[4](P52)在中國(guó)，孔子提出的“修辭以立其誠(chéng)”的命題觸及到了修辭的本質(zhì)，它以其巨大的理論張力揭示了修辭學(xué)最本質(zhì)的意義。當(dāng)然，對(duì)這一問(wèn)題至今仍然存在著不同的意見(jiàn)。王希杰先生曾指出：中國(guó)現(xiàn)代修辭學(xué)的一個(gè)失誤是“在向西方修辭學(xué)習(xí)的時(shí)候丟掉了中國(guó)傳統(tǒng)修辭學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，其中最重要的是對(duì)‘修辭立其誠(chéng)’原則的忽視與背離”，“把建立形式化和公式化的研究放在首要的地位”，“所以‘科學(xué)化’、‘精密化’、‘公式化’、‘系統(tǒng)化’、‘現(xiàn)代化’等就成了80—90年代中國(guó)修辭學(xué)中叫得最響而特別廣為流行的口號(hào)”。[5]在王希杰先生的批評(píng)中，我們不難看到其爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，不難看到“修辭立其誠(chéng)”的提出所具有的理論意義。

其實(shí)，每一個(gè)重要理論命題的提出，其影響都不僅僅限于該理論所涵蓋的問(wèn)題本身?！靶揶o立其誠(chéng)”就是這樣，它不僅在語(yǔ)言學(xué)史上有重要意義，而且在文學(xué)史上產(chǎn)生了巨大影響。“修辭”是語(yǔ)言的外在形式，“誠(chéng)”則是內(nèi)心的情感訴求，因而，并成為中國(guó)古代文藝?yán)碚摰闹匾掝}。王充在《論衡·超奇篇》中說(shuō)：“文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。人之有文也，猶禽之有毛也，毛有五色，皆生于體，茍有文無(wú)實(shí)，是則五色之禽，毛妄生也?！彼€說(shuō)：“心思為謀，集札為文，情見(jiàn)于辭，意驗(yàn)于言?！\(chéng)由衷，故其文語(yǔ)感動(dòng)人深?！保ā墩摵狻へ钠罚﹦③脑凇段男牡颀垺ぴ馈分校骸坝^天文以極變，察人文以成化，然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱?！敝祆湓凇墩搶W(xué)》中強(qiáng)調(diào)：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文?！保ā吨熳尤珪?shū)》卷65）白居易《與元九書(shū)》更說(shuō)：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩(shī)者，根情，苗言，華聲，實(shí)義?！睙o(wú)論比之于木之葉與本、禽之毛與體、禾之苗華與根實(shí)，還是論之以文與實(shí)、文與道、文與德、文與情、文與用，在中國(guó)古代文論中，首先重視的內(nèi)在的情感，同時(shí)強(qiáng)調(diào)外在的表現(xiàn)。而在文學(xué)的創(chuàng)作上，這無(wú)疑推動(dòng)了文學(xué)語(yǔ)言的發(fā)展，強(qiáng)化了文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)。

[1]亞里士多德.修辭術(shù)·亞歷山大修辭學(xué)·論詩(shī)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[2]柏拉圖.文藝對(duì)話集[M].北京：人民文學(xué)出版社[M]，1963.

[3]尼采.屠友祥,譯.古修辭學(xué)描述[M].上海：上海人民出版社，2001.

[4]祝畹謹(jǐn).社會(huì)語(yǔ)言學(xué)譯文集[C].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[5]王希杰.略論“修辭立其誠(chéng)”[J].蘇州教育學(xué)院學(xué)報(bào),2000(1).