嚴學鈞

（中共安徽省委黨校，安徽 合肥 230022）

由于效率主義在現(xiàn)代化中得到充分表達，追逐最大功利主導著現(xiàn)代人的心靈、信仰并確實推動著經(jīng)濟社會的發(fā)展。創(chuàng)造財富、提供效用被賦予價值優(yōu)先性，“為了利益而奮斗”天經(jīng)地義且動力十足，它鼓勵人們致力于私人利益。如果說主體哲學忽略了他者，而效率主義則推波助瀾，將利用他者、湮沒他者以政策付諸實踐，因為它允許以整體效用名義而把一部分人當做工具、手段加以利用。不斷蔓延的“食品安全”載述了效率主義責任觀的不足。謀求效率、財富而置他人生命與安全于不顧，使許多理想與規(guī)范性價值失去存在的空間。超越效率主義，還須為發(fā)展拓造他者性維度、使之成為一些共通價值的重要奧援。

一、在道德空間中容納與置放信任、責任一類的價值

道德文明延續(xù)到現(xiàn)在，并不缺少規(guī)范的指導。各個時期道德經(jīng)驗代代相承、積累甚至達到“規(guī)范過?！?，缺乏的是事實有效性、規(guī)范不能形構生活。如何才能緩和規(guī)范與事實的緊張？我們應當關注當代人的心性空間以及社會制度空間的結構，能否為明禮誠信、團結友善一類規(guī)范的置放留下些許余地？如果從社會關系的空間切入責任關系，沿道德直覺與價值判斷的拓展則形成能分辨正當與利益的框架，由生活世界的直接確定性衍生一種容納自我與他人共在的度量，并借助于責任模式的共享理解而連接為規(guī)范與價值結構，在進入主體交互性視角后被理解為道德空間。與固定不變、可以直接觸摸的實體不同，道德空間是一個關系與責任的空間、一個由人們道德意識與善惡判斷選擇構成的閾限，一個存放或容納良知、關愛、團結這些共同情感、傳遞與分享忠誠、正直、合作、相互尊重道德經(jīng)驗的場所。當?shù)赖滦袆诱唧w認良知及對他者的責任，道德空間隨之影顯，當良知與責任關系被蒙蔽，這個空間隨之關閉。因而道德空間也是一個心靈與意識的空間，通過認識、體認的深度與廣度點燃規(guī)范之光，在良知的自我體認中通往交互主體、容納他人利益的存在。人的心靈空間中不可避免地包含利益的欲求、但又不能唯利是圖，必須經(jīng)過法律、道德的自我審視對利益的正當性有所界定，通過重塑偏好、自我約束而通往包容、妥協(xié)與合作的公共秩序，實現(xiàn)人性與價值的升華。

道德空間不同于一般的物理空間，它既可以侵襲公共空間、也可以覆蓋私人空間來表現(xiàn)其影響，而具有流動性、重疊性與廣延的特征。在心靈與良知的框架中，道德自我由情感或利益判斷建立一個關系的檔案、構造道德對待的等級，并通過它創(chuàng)生一個私人道德空間。當良知、善惡情感匯入到公共關切，道德價值一旦成為話題，集體選擇中的責任關系引向、覆蓋遙遠而不可及的陌生他者時，由此便開啟了道德的公共空間。所以道德空間能伸能縮，小至家庭成員內部，大可覆蓋當代人與未來人之間。查爾斯·泰勒從公共空間中的語言、人格、共同關注而切入到道德空間，認為“這個空間潛在地是尊重或蔑視、驕傲或羞愧的對象”，[1]（p21）只有在這個共同、公共空間中，才有道德經(jīng)驗以及相關意義的理解。如同道德世界的地圖，道德空間提供了可以調整人們行為的基本道德框架，“在我們判定某種形式的生活確實有價值，或把我們的尊嚴置于某種成就或地位中，或以某種方式規(guī)定我們的道德責任時，我們發(fā)現(xiàn)自己就是在表達我稱之為‘框架’的東西”，[1]（p35）基本道德框架為道德直覺、判斷提供了明顯或隱含的背景，我們借助于這種框架以表達信仰、超越、寬恕、理解與拯救的終極關切。泰勒的道德空間是一種“問題空間”，其中的基本關系是認同與方向、自我與善，前者賦予選擇以意義、明確什么是好壞、值得或不值得做的，而自我與善的關聯(lián)決定自我的形成、問題空間中的自我如何調整。善為方向感定位。只有進入道德的問題空間，發(fā)現(xiàn)通往善的方向，我們才是自我。雖然泰勒道德空間中的背景框架仍以自我為中心，但在“對他人的尊重與責任感”的軸心中已經(jīng)潛在地包含了“他者”的向度。鮑曼對社會空間重新排列，通過為他者責任的吶喊拓展了道德空間邊界。鮑曼將“社會空間”拆分為認識空間、美學空間、道德空間的三重界域，現(xiàn)代都市社會的漂流性與相互陌生使美學空間得到拓展，但美學空間的親近不能改變社會疏遠，美學空間中的“表演”與追求娛樂不存在責任。認識空間中的客體無非是我們與之共在的他者，只有道德空間中的客體才是我們?yōu)橹嬖诘乃摺Ｔ邗U曼看來，現(xiàn)代社會的流動性、矛盾性將自我主體塑造為遠離責任的流浪者或觀光客，駐足于社會疏遠與美學親近的社會空間中并因此改變空間的排列系統(tǒng)，在對親近與疏遠、陌生與熟悉、人格與非人格、自我與責任關系的選擇與判斷中創(chuàng)生了道德空間，它存在于社會空間中。道德空間忘記了親近與疏遠的社會定義，混同人格與非人格秩序的區(qū)別，一旦體認對他者的責任，即在自我與他者之間開創(chuàng)一個道德空間。所以道德空間是責任的不平等分配。認識、美學、道德三重空間存在互競、沖突的不和諧，需要在此三重空間中平衡以保護道德空間，使之不至于在其它社會空間的強勢擴張中被擠占，必須致力于“道德能力的救贖和人類空間的重新道德化”。[2]（p281）

社會空間的內部分化，在前現(xiàn)代時期并不明顯。傳統(tǒng)條件下道德空間與社會空間大體上重合，社會空間邊界同時也劃定道德空間范圍。因為熟人社會交往空間與道德關切互相依托，人們活動范圍局限于比較小的共同體之中，小農(nóng)經(jīng)濟中生產(chǎn)與消費結構還較簡單，作為生產(chǎn)者行為選擇與其結果的鏈條并不復雜，責任的層次及其邊界比較明確，使正當與利益的度量在規(guī)范、風俗的融合中得以從容調適。布坎南稱之為“道德社會”，“凡團體中個人成員認為與一個集體單位、一個社會是一致的，而不是認為他們是獨立的、孤立的個人，道德社會就存在于這批人中間”，[3]（p110）比如核心家庭、部落、氏族，其成員對共同體的價值、忠誠的分量因人而異，通過共同體與對共同體的忠誠調節(jié)出相對穩(wěn)定的人格秩序?，F(xiàn)代社會的生活空間深受工業(yè)化與商品生產(chǎn)影響，職業(yè)化與勞動分工擴大生產(chǎn)活動及其影響的范圍，人們不再局限在某一特定的共同體。這些因素拓展了道德空間的邊界、使責任模式變得更加復雜，社會空間與道德空間之間開始分化，利益與認識空間的擴張產(chǎn)生對道德空間的擠壓，對他者的責任經(jīng)常檢驗當代人道德空間的深度。

二、延伸道德空間的邊界、使之容納更多的他者

道德空間的主題及其影響所經(jīng)歷的改變，記錄了社會關系模式的現(xiàn)代轉化?，F(xiàn)代化中的城市化、理性化及世俗生活方式的興起帶來流動、陌生與異質的社會關系空間，人們只有走出鄉(xiāng)村共同體進入工具性與商品關系社會秩序，才能適應現(xiàn)代分工的需要。熟人社會的交往方式與規(guī)則開始黯淡，和未知的陌生人打交道越來越重要。桑內特在其“公共空間”描述框架中揭橥，進入工業(yè)社會后非親非故的人們中間仍存在某種經(jīng)驗的紐帶，“這種特殊的體驗就是人們在陌生人中穿行，或者更重要的是，人們在一群故意和他人保持陌生關系的人中穿行”。[4]（p27）四方輻輳的城市為流動陌生人提供了生存與發(fā)展舞臺，城市生活中和陌生人相處而獲得經(jīng)驗已經(jīng)變得相當重要，如果沒有這種經(jīng)驗，個人的能力及生活空間都難以發(fā)展。由于陌生人關系中身份、品格因素易于受忽略，這種關系也被稱作“非人格秩序”。“城市是非人格生活的工具，它是一個熔爐，在其中我們能夠通過社會交往見識到各種各樣的人，認識到各種各樣的利益，感受到各種各樣的體驗”。[4]（p426）在城市異質的社會關系中，陌生人僅作為一個平面、一副“面孔”、一個實在者，通過各種“實顯”效應，從無人格的存在中顯現(xiàn)出來，只是一種與他人相處的需要才“使存在者能作為他者而重新開始”。[5]（p110）陌生人關系從整體上形構了他者，并使自我與他人處于一種不對稱、緊張有待協(xié)調的關系中。鮑曼借助“空間排列系統(tǒng)”，從社會學視域進一步發(fā)蘊他者的社會特性。社會空間中的他者被主體性思維施加親近和匿名、陌生和熟悉、社會親善和疏遠諸如此類分別，在匿名一極，“匿名的他者是在社會空間之外或者超出社會空間”，[2]（p175）我們只知其存在不知其身份。與陌生人相處在物理空間上很近，但在社會空間上很遠。為了維護社會空間的安全性，需要防范陌生的他者，因為他者之他性具有不確定性甚至某種危險，陌生人“是對我生活世界的一個威脅”，[2]（p177）避免接觸是唯一的救贖，出于對社會空間的保護，將陌生的他者逐出社會空間?，F(xiàn)代人普遍視他者為社會空間的剩余物，在冷漠中逐漸收縮責任的空間。道德主體的自我保護，同時賦予他者以脆弱性和不對等性。自我對于他者的認識、選擇、意圖先以意識而存在，存在于自我意識中且可加以包裹使他者全然無知，即使付諸行動實施也可以使他者蒙在鼓中，他者不能為我做任何事、既不能報答也不能懲罰我。從市場交易中經(jīng)常聽到的“只有買錯的，沒有賣錯的”即表達了作為消費者的脆弱性，消費者在這種不對稱關系中屬于被動的一方。這種脆弱性與不對等進入到現(xiàn)代的工具性關系中，強化逃避義務、鈍化責任的心理使之被確立為一種現(xiàn)代品格。

對于自我與他者關系的料理，存在排斥與包容兩種選擇。就主體的自我同一性及他者的相異性而言，自我主體本能地帶有排他傾向。社會關系的親疏直接影響責任的分配，“空間排列系統(tǒng)”中對陌生人的防范，使責任對他者無效，多數(shù)人將道德責任限制在社會邊界內，只對熟人負責，對陌生人很少關心并被鼓勵給予更少的關心，視他者為自我實現(xiàn)中的絆腳石、取消對他者的關懷。在持續(xù)發(fā)酵的“食品安全”事件中，一些鄉(xiāng)村作坊將偽劣食品賣給遠方的城里人，而不賣給當?shù)氐氖烊恕，F(xiàn)代職業(yè)分工及商品生產(chǎn)關系也使責任變得具有不確定性，為轉移責任創(chuàng)造了條件。勞動分工使工作碎片化、角色化，鮑曼指陳，每一個人在勞動中貢獻太小、作用局限，只負責其中某一工序，“將他們從行為之鏈有意識的目的之源與行為最終的影響分離開來”，[2]（p148）很少直接面對他行為的結果。一粒有毒膠囊包含幾道工序，從皮革廢料制成明膠再制造藥用膠囊分屬不同廠家。責任也被分解，造成“有罪過，但無犯過者；有犯罪，但無罪犯；有罪狀，但無認罪者！對這種后果負責任者，可以說是漂流的，在任何地方都不能找到他們天然之住所”，[2]（p21）每一個環(huán)節(jié)因不知情或影響甚微而心安理得。廣受鼓勵的技術創(chuàng)新及在功利追求下的普遍應用包含有利與有害之兩面，技術企業(yè)與現(xiàn)代國家通?？浯笃溆欣幻骐[瞞有害一面，技術應用潛在的危險正威脅到數(shù)不清他者的生命安寧，鮑曼將倫理學的責任之一歸為顯現(xiàn)技術企業(yè)遠距離的影響。在以發(fā)展為基本主題的社會中，回避責任似乎是實現(xiàn)大發(fā)展和騰飛的一個普遍選擇。利益空間的無限擴張和強勢影響，促使各類主體紛紛關閉道德空間，諸如誠信、信任的價值依然令人向往卻已無處安放。

雖然現(xiàn)代性的安排使人們從道德責任中解放出來，但是對他者的責任并沒有從根本上消失、而是借助于交互合理性的釋放頑強地尋找它的根源。責任本身不斷發(fā)生為他者的吶喊，擴展道德空間使之伸向遠方的責任，自我同一性的沉迷就必須掙脫。列維納斯超越主體哲學的生存境界，構建“他者性”的道德哲學，通過對他者外在性、相異性的包容、使之不再成為障礙從而達至對他者存在無限性的肯定。僅僅借助于自我的道德框架，還“無法描述他者的相異性，因為他者并非只是簡單地擁有一種不同于我的性質；可以說，他人所表現(xiàn)的性質就是相異性?！盵5]（p112）比如民族、種群及城市外來人在宗教、信仰、道德準則、習俗方面都有顯著差異。他者的外在性沖破了自我的統(tǒng)一性，“外在于我者，莫過于他人；內在于我本人者，莫過于我。”[6]（p121）但相異性不能成為湮沒他者的理由。列維聲言，每個人都應該為他者而存在，在自我的沉思中達至對他者的認同、在自我與他者之間發(fā)展交互主體性，將自我的唯一性消弭在集體責任、主體與他者相遇而形成的向善運動之中。“為他者”的存在只有通過責任才得到顯現(xiàn)，必須隨時有一個人能為他人負責，“你不僅僅是自由的，你通過自由成為共同負責的。你對所有的人負責。你的自由也是博愛?！盵6]（p122）責任來自于外在無限性。只有責任才能踐行“他者人道主義”，沒有責任的體認與實踐，“道德不會在任何地方發(fā)生”。[6](p125)在鮑曼的倫理話語中，道德的意義即在于“他者性”，道德是以會面的形式與他者的遭遇，從自我到道德自我，必須重新肯定、塑造他者，實現(xiàn)從“共在”到“為他者而存在”的跨越?！拔覟樗摺眲t意味著他者的禍福構成了我的責任，責任創(chuàng)生了道德自我并將他者作為“重要人物”重新鑄造。它將制約現(xiàn)代性道德謀劃的前景。道德即是差異、即是責任。另一面，當代制度倫理已經(jīng)提供了可信的論據(jù)，延伸責任的邊界使之包容更多的他者，既是個體的義務也是集體選擇的規(guī)定。如何對主體的道德能力提出界定，都需要從制度性安排中獲得詮證和依憑。

三、緩和效率與責任的緊張，使集體選擇回歸責任

誰是他者？他者作為“面孔”，既通過主體哲學也能從社會學的陌生人關系中得到形構，并且可以既經(jīng)過個體選擇、又通過集體選擇不斷去復制。主體性的迷思在進入社會領域后不可避免地被放大，利用他者、湮沒他者的意識經(jīng)過沉淀、匯聚勢必涌現(xiàn)到集體選擇中。種族主義、民族主義者視外來人和移民為有待消化的他者。一度流行的“斗爭哲學”視敵對階級為絕對的他者，當代效率主義以可利用價值區(qū)分人群，視具有脆弱性的社會群體為他者，認為邊緣群體不具備利益的可親近性。效率主義政策對于未來人與邊緣性群體缺乏責任。在列維、德達理、鮑曼為他者的吶喊中，已經(jīng)將他者請回道德空間中。但是，個人的道德自主與自我決定所包含的主體間意義正在消耗殆盡，哈貝馬斯在集體目標層面再建交互主體，通過政治途徑而實現(xiàn)“包容他者”。必需借助于集體自主和整體性安排，才能從根本上影響到個體的心靈框架、重拾責任、建立平等的相互尊重，“要求每個人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者”，[7](p43)在陌生人關系中建立公民的團結，公民身份與公民團結是對熟悉—陌生二分的一種跨越。

現(xiàn)代化過程充滿了對效率的崇拜、視之為壓倒一切的首要價值，社會充滿了尋找一切可能創(chuàng)造財富的捷徑的沖動，為了追求效能的目標毅然決然斬斷附加在效率上面的相關性與牽制。雖然效率與生產(chǎn)力的發(fā)展是不可或缺的，它關系到現(xiàn)代化進程、也是實現(xiàn)其它目標的前提，但效率主義對速度的追求似乎達到極端狀態(tài)，不僅挑戰(zhàn)與蔑視生態(tài)與持續(xù)增長可能性，而且逐步在顛覆心靈的秩序、綁架了現(xiàn)代人的道德良知，驅民逐利使社會的道德空間倍受擠壓，人類精神與價值淪為不易再建的荒地。發(fā)展主義能否持續(xù)獲得社會的支持、取決于如何消化其內在的緊張以回應日漸增長的質疑。文明的進展中也提供一種創(chuàng)造性破壞過程，如基恩所指陳，“把發(fā)展生產(chǎn)同有計劃地利用暴力以及使貧窮、悲慘、新的紀律和不自由等等的普遍化典型地結合起來”，[8](p242)生產(chǎn)力在政治上不再清白無辜、正在失去曾經(jīng)深信不疑的那種天然合理性。公平、責任與效率都存在相關性，由效率引起的公平問題已令大發(fā)展的促進者不勝其煩，效率與責任的緊張，又從另一個方向掏空了效率主義的道德正當性。因為效率主義既侵襲個體心靈空間、又能影響集體自主，影響到當代社會責任觀的動搖。水漲船高的發(fā)展模式中“生活殖民化”愈演愈烈，民眾生產(chǎn)與消費已是無暇他顧，惟有全力以赴才勉強跟上發(fā)展的步伐而不至于被邊緣化，為追求資源份額而不顧他人權利。代表集體選擇的政策安排充滿短視行為，相互比拼GDP速度，弱勢群體與未來人的禍福很難受到像樣的關注，集體責任與責任的模式模糊不清，對于發(fā)展中產(chǎn)生的包袱、負擔習慣于推諸他人。所以對他者的責任的壓力，已經(jīng)超過公平。一個民族的德性可以擴展對社會等級的承受力，如果民族傳統(tǒng)欣賞不平等那么還可以承受更多的公平問題，財富的增長、機會的增多可以進一步緩和公平方面的輿情，但如果一再回避責任將直接使發(fā)展表現(xiàn)出破壞性。為了發(fā)展可以某種程度地抑壓公平，但無論如何不能忽視責任。責任關系與公平的訴求性質不同。公共政策可以堅持“效率優(yōu)先、兼顧公平”，卻不能效率優(yōu)先于責任，持續(xù)的發(fā)展已經(jīng)失去不顧責任的空間。惟有責任優(yōu)先于效率，才能在效率與國民財富的追求中同時容納一些共通核心價值并通過他者性的拓展實現(xiàn)更加健康的發(fā)展。

對他者的責任是一種成就，“它是一種如其所是的成就，因為它們可能被完成，也可能不能被完成?！盵2](p219)如果僅僅局限于個體的自由選擇和道德努力，則必很難完成。集體選擇固然都通過個體去體現(xiàn)和承擔、從而依賴于民眾整體的素質，個體行動者的道德良知不可缺少，但個體與良知層面的道德公設與感召畢竟是軟弱、蒼白的。個體對于集體選擇的影響十分有限，后者對于個體選擇才具有強制和決定性，人們只能在一定制度與政策構成的環(huán)境中去理解對他者的責任，要求人們不顧客觀環(huán)境無條件地開放其道德空間是不恰當?shù)?。必須對效率課以責任、讓責任在集體選擇中發(fā)出聲音，使他者性的視域進入政治的基本關懷中，才能緩和效率與責任的沖突、重鑄“自我—他者”關系。在發(fā)展主義左右的集體選擇中，經(jīng)濟建設一直占據(jù)社會安排的重心。而在持續(xù)的繁榮之后應當有一個階段性反思。諸如經(jīng)濟發(fā)展的速度及可持續(xù)性、國民財富分配中的公正、終極價值追求與經(jīng)濟安排的協(xié)調性，都成為持續(xù)發(fā)展中無法回避的課題。經(jīng)濟發(fā)展與社會推崇的核心價值具有相關性、二者并非不相干，社會核心價值能否建立亦取決于包括速度、發(fā)展方式、收入分配在內的經(jīng)濟安排是否支持。代表社會集體選擇的經(jīng)濟發(fā)展綱領與規(guī)劃，應當有對于道德價值的兼容性。經(jīng)濟發(fā)展固然以一定的速度與績效為重要關注，但通常亦必須具備對于道德與人性的積極性的支持。經(jīng)濟安排可能并不以促進國民道德為直接目標，但其規(guī)劃中需要包含對人性的明曉、對于道德空間的保護，因而具有兼容性與教育功能，在客觀上引導人性向善，引導民眾建立誠信、信任與責任。雖然“硬道理”的強盛與傳布使之擺脫道德上評價，但經(jīng)濟發(fā)展與社會道德的持續(xù)不協(xié)調不宜忽略不計，單邊效率主義中的公民后果，已經(jīng)通過責任關系得到表達。經(jīng)濟發(fā)展是否越快越好？主流聲音已經(jīng)習慣于過高估計高速發(fā)展的收益、它所創(chuàng)造的財富，而對其公民后果始終不予理會。不負責任的發(fā)展所包含的風險不會自動消除而不釋放。高速發(fā)展引起無序競爭，張大、強化自我的至上，削弱對他人的關注，助長對他者的忽略，使“我—他”關系更趨緊張。缺乏道德向度的社會秩序，與共通核心價值的方向背道而馳。只要試圖湮沒他者擴展利益的空間，社會世界必然喪失信仰與超越而引起價值系統(tǒng)崩潰。走出集體的迷思何以可能？既有的事實可為鑒戒，發(fā)展的速度越快，民眾的帕累托改進越無可能、反而承受更高的生活壓力，它暴露了既得利益以自我為主體、以普通民眾為“他者”的心態(tài)。于是，社會空間的邏輯變得清晰起來。如果源源不斷輸入“掙大錢”的機會來維持物質繁榮，社會很難還有精力料理全面的責任；如果切入“全面發(fā)展”，勢必反思與矯正集體選擇中的慣性。這道選擇題決定道德價值在當代的命運。

[1][加]泰勒.自我的根源—現(xiàn)代認同的形成[M].韓震，等，譯.南京：譯林出版社，2001.

[2][英]鮑曼.后現(xiàn)代倫理學[M].張成崗，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

[3][美]布坎南.自由、市場和國家[M].吳良健，桑伍，譯.北京：北京經(jīng)濟學院出版社，1988.

[4][美]桑內特.公共人的衰落[M].李繼宏，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[5][法]列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[6][法]列維納斯.塔木德四講[M].關寶艷，譯.北京：商務印書館，2002.

[7][德]哈貝馬斯.包容他者[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[8][英]基恩.公共生活與晚期資本主義[M].馬音，等，譯.北京：社會科學文獻出版社，1999.