李宏昀

（華東政法大學(xué) 科學(xué)研究院，上海 201620）

……自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣；至于說生活有它的一種基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)——這根本就是謊言。

自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。[1]（p89-90）

正如以上兩段引文所顯示的，自然科學(xué)與人的科學(xué)的融匯，是馬克思對未來的展望；就我而言，這也是我在一系列文章的論述中力圖闡明的主題。之所以有必要這么做，是因為迄今為止的“自然科學(xué)”依然處于和真正意義上的“人的科學(xué)”的分裂、對立之中；無論從科學(xué)研究的實際狀況上講，還是從人們對于“自然科學(xué)”的常識性理解上講，都是如此。

一、切入點(diǎn)：必然與自由概念的對立及其曖昧性

要領(lǐng)會這二者的融匯，先要理解它們分裂、對立的所以然。為此，首先必須找到一種恰當(dāng)?shù)姆绞絹砻枋鲞@一對立，以凸顯出這一對立的本質(zhì)內(nèi)涵。依照康德對現(xiàn)象界、本體界的區(qū)分，我們似乎有了一個現(xiàn)成的辦法：自然科學(xué)對應(yīng)于現(xiàn)象界，處理的是人關(guān)于認(rèn)識對象的知識，這個領(lǐng)域受“必然性”統(tǒng)治；而人的科學(xué)涉及的是人的行為（和道德相關(guān)），康德將之歸入本體界，這個領(lǐng)域以承認(rèn)人的“自由”為前提。

那么，我們是不是可以把“必然”和“自由”的對立理解為“自然科學(xué)”與“人的科學(xué)”的對立的本質(zhì)內(nèi)涵呢？倒也不是不可以，但是我們必須注意到，必然和自由這兩個概念本身就有其曖昧不明之處；甚至有時候，它們的意義會糾結(jié)在一起、難以判然區(qū)分。這里先舉兩個例子：

物理上所謂的“自由落體”，在牛頓的體系里，恰恰就是“必然”的運(yùn)動。這里的“必然”，意味著這一運(yùn)動在整個系統(tǒng)中是被決定的，它完完全全是“自然規(guī)律”的體現(xiàn)，根本沒有所謂“獨(dú)立自主”的存在余地。順便提一下，馬克思所闡釋的伊壁鳩魯，正是通過對原子沿直線“自由落體”這一運(yùn)動的否定來闡發(fā)自我意識的獨(dú)立和自由；在這里，伊壁鳩魯也嚴(yán)格地把“自由落體”理解為牛頓那個意義上的“必然”運(yùn)動。

牛頓的物理學(xué)體系堪稱“自然科學(xué)”的典范。可是，僅僅把“必然”歸諸自然規(guī)律，這真的是天經(jīng)地義的嗎？在黑格爾看來，科學(xué)的“必然”規(guī)律其實是偶然的，因為它是“被理解”的；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。在他的哲學(xué)中，最高的“可理解性”就是“自由”，而這“自由”同時也就是真正意義上的 “必然”——自由和必然概念在這一層次上再次融合了。

在上述兩個例子中，自由和必然這兩個概念都在某個層面上有所重疊。為了看清這個問題，我們需要進(jìn)一步解析這兩個概念的內(nèi)涵。

二、必然概念的兩層含義

先來解析一下必然概念。

日常語言中，這詞有本然、本該如此的含義；當(dāng)事情按其“本該如此”的樣子發(fā)生時，我們就傾向于說這件事的發(fā)生是“必然”的。然而，這里的“本該如此”根據(jù)何在？我們知道事情“本該如此”，是不是因為在既有的知識體系當(dāng)中，這件事就處于如此這般的位置？這樣的考慮就能引出必然概念的又一層含義：它是在一個體系中被決定的，故而是可理解、可把握、可預(yù)測的……如此等等。在此我們已經(jīng)接近了自然科學(xué)中的必然概念。

然而在日常語言的含混理解中，上述兩層含義是難以判然區(qū)分的。比如，我們把習(xí)以為常的事情看成是必然的，把難得的、顯得不可思議的事情看成是偶然的：我們說人總是要死的，這是必然的；這話的意思既可以用大白話理解為“事情本來就該如此”，也可以比較有技術(shù)含量地理解為“我們既有的知識體系告訴我們，事情一定會如此發(fā)生”。而有人被隕石砸死，我們說這是偶然的；這里既可以包含“事情本來不該這樣，這樣是反常的”這么層意思，也可以包含“這樣的事情暫時無法從既有的知識體系中推論出來，是無法預(yù)知的，因而是難以理解的……”這么層意思。

自然科學(xué)中的必然概念，著重的是后一層含義：在體系中被決定?？茖W(xué)的體系力求達(dá)成這樣的理想：作為認(rèn)識對象的事物各就其位；這些事物的狀態(tài)可以用有限的法則來全盤地把握和預(yù)測。也就是說，從理論上講，一定條件下的事物處于何種狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是完全確定的——所謂“必然”就是在這個意義上說的；而“偶然”則是指事物“可能如此、也可能如彼”的狀態(tài)，它是科學(xué)體系力圖摒棄的（以上的說法固然不全適用于現(xiàn)代物理，但現(xiàn)代物理依然是一種以有限的法則來把握、預(yù)測事物狀態(tài)的體系；在其中，傳統(tǒng)的確定性概念遭到了挑戰(zhàn)，這也為我們重新理解科學(xué)體系與人的認(rèn)知的關(guān)系打開了一條路徑——當(dāng)然，這不是目前要討論的話題）。

在這樣的體系當(dāng)中，我們就可以說，一切事物都受“必然性”支配；因為事物的狀態(tài)被體系整體決定，沒有任何獨(dú)立自主性——從這個意義上我們可以說，“自由”不屬于科學(xué)體系中的事物，這里沒有“自由”的位置。

既然如此，那么事物沿直線下落的運(yùn)動豈非徹頭徹尾屬于“必然”的嗎？它何以會被稱為“自由落體”呢？

看來，我們還得解析一下自由概念的多重含義。

三、作為“本然”的自由

“自由”可以意謂任意而為，不受任何外部條件約束，其狀態(tài)無法用有限的法則來把握、來預(yù)測。作為和自然科學(xué)中的必然概念相對立的自由概念，其含義似乎就是如此。那么，這是不是“自由”一詞唯一可能的內(nèi)涵呢？

上面所說的不受任何外部條件約束，那是純粹消極意義上的自由。若要給如此空洞的自由概念賦予積極內(nèi)容，那或許是這樣的：“自由”就是實現(xiàn)事物的“本然”。用日常生活中的老生常談來說明這一點(diǎn)再容易不過了：有人說婚姻是對自由的約束；而有人說，只有在婚姻中，人的自由才得到真正的實現(xiàn)?？藸枑鸸鶢柧驮霉P名扮演各種作者花了長篇大論來探討這些。從這里就可以看出自由概念的多重含義所構(gòu)成的張力，而對于“本然”的不同理解也是問題糾結(jié)的源泉之一。

不知讀者還記不記得，前面討論必然概念的多重含義時曾經(jīng)提到，“本然”也是必然概念的內(nèi)涵之一。我們發(fā)現(xiàn)，在“本然”這個層面上，“自由”和“必然”重疊了。

帶著這個眼界，我們就可以來理解亞里士多德的“自然哲學(xué)”。

自然科學(xué)那個意義上的必然概念在牛頓的體系中得到了堪稱典范的發(fā)揮，然而在亞里士多德那里則全然不同。亞里士多德把運(yùn)動區(qū)分為必然的和偶然的。在他看來，出自物體“本性”的運(yùn)動是“必然”的，比如重物從高處下落，這就如同“水往低處流”一樣，完全是“本性”的表現(xiàn)；與此相對，物體受“外力”而“被迫”產(chǎn)生運(yùn)動，那就是“偶然”的，比如彈簧受壓收縮；而撤去壓力后彈簧恢復(fù)原型的運(yùn)動則又是“必然”的了，因為這是出自彈簧“本性”的。

在這里，亞里士多德發(fā)揮的是必然概念的前一層含義：本該如此，本然，出自“本性”。由于自由概念中也有“本然”這么一層含義，因此，物體沿直線從高處下落這一最為“必然”的運(yùn)動被稱為“自由落體”也是順理成章的。這樣的稱呼，可以理解為是亞里士多德式的自然哲學(xué)所留下的痕跡。

在牛頓那里，“必然”和“自由”截然對立；而在亞里士多德，這兩個概念是可以統(tǒng)一的。經(jīng)過上述的分析我們知道，他們在運(yùn)用這兩個概念時，對于涵義的側(cè)重點(diǎn)有所不同。那么我們可不可以這樣說：牛頓并沒有駁倒亞里士多德，因為他們探討的話題不在同一個層面？

四、“本然”在必然中消融

在前文分析“必然”的含義時，我們通過為“本然”尋求“根據(jù)”而接近了自然科學(xué)中必然概念的內(nèi)涵：在知識體系的整體中被決定。在牛頓的體系中，“本然”這層意義上的“必然”已經(jīng)完全消融在“被體系決定”這層含義當(dāng)中了，“本然”終究沒有了位置。從亞里士多德那個不受“外力”的意義上來說，或許純粹慣性運(yùn)動可以算是“本然”運(yùn)動？但是在牛頓這里，這樣的運(yùn)動只是一個起“參照系”作用的設(shè)定，是為整個體系當(dāng)中的計算、推導(dǎo)進(jìn)程服務(wù)的，離開這個體系就沒有意義了；而且，現(xiàn)實當(dāng)中究竟是否存在這樣理想的運(yùn)動，也無關(guān)緊要。與此同時，事物的“本性”也沒有位置了：事物被抽象為質(zhì)點(diǎn)以及性質(zhì)的載體等等，在系統(tǒng)中被決定、被把握、被操控。

上文所述，即事物的“本然”、“本性”在系統(tǒng)的整體運(yùn)作中被消融、以致喪失自己位置的現(xiàn)象，我們可以在資本的現(xiàn)實運(yùn)動中找到對應(yīng)。馬克思說，在封建的土地占有形式中，土地仿佛是領(lǐng)主無機(jī)的身體似的，它隨領(lǐng)主而個性化，被領(lǐng)主的個性打上了感性的烙??；正如俗語所說：“沒有無領(lǐng)主的土地?！倍?dāng)資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展使得土地可以自由買賣、土地僅僅成了以地產(chǎn)為形式的資本之后，“中世紀(jì)的俗語‘沒有無領(lǐng)主的土地’被現(xiàn)代俗語‘金錢沒有主人’所代替?！盵1]（p46）

無須考慮具體事物的“本然”、“本性”，這對于操作來說意味著極大的便利：在自然科學(xué)中，承載著相等的可計量的抽象性質(zhì)的事物是可以被自由替換而不影響操作后果的。而在資本主義社會交往中，一切事物都有希望被換算成交換價值來自由地進(jìn)行等價交換——即便這還沒有完全成為現(xiàn)實，起碼在理想中是如此；這就好比我們的自然科學(xué)，目前尚未實現(xiàn)完全的可計量化，但不可否認(rèn)這是一個理想、一個努力的方向。

我們又一次和自由概念不期而遇：在這里，“自由”一詞被用來形容可替換性、可交換性?！氨救弧边@一層含義，倒是成了對“自由”的束縛；這里的自由，剛好意味著事物的“本然”全都被抽象掉、被夷平為數(shù)量關(guān)系了，于是事物之間可以自由地相互取代了——在這層意義上我們甚至可以認(rèn)為，雇傭工人能夠自由地出賣自己的勞動力，這也表達(dá)了“自由”一詞的題中應(yīng)有之義。

交換的自由，確實是自由概念的題中應(yīng)有之義，這絲毫不奇怪。相對于古代中國以農(nóng)業(yè)立國的大陸文明，古代希臘的海洋文明給人員的遷徙、物資的交換流通提供了較多的便利。在交換占據(jù)主導(dǎo)地位的生活方式中，抽象思維一定會比較發(fā)達(dá)，因為正如上文所說，把事物的“本然”抽象掉，這是自由交換的前提。古希臘文明以這種方式參與了對當(dāng)代自然科學(xué)思維模式的奠基。既然交換的自由和抽象思維乃至自然科學(xué)之間有著這樣的淵源，那么我們理所當(dāng)然會在描述“本然”被必然、被體系消融的時候遭遇到它。

五、追問“本然”

康德所說的現(xiàn)象界，就是可以用自然科學(xué)的知識來把握的世界。經(jīng)過上文的討論，現(xiàn)在我們?nèi)菀桌斫?，在何種意義上現(xiàn)象界是由“必然性”統(tǒng)治的：這里的必然，意味著事物在體系中被有限的法則所決定，因而是可預(yù)測、可操控的。

通過上文對自由概念幾層含義的辨析，我們也能大略地知道，在何種意義上理解的“自由”才是和上述必然概念相對立、并且被康德拿來描述本體界的概念。雇傭工人自由地出賣勞動力這一現(xiàn)象，恰好可以用在這里作一個反面典型：此處的自由意味著夷平“本然”、抹殺個性，以便在可以已有的體系中自由地被交換、自由地轉(zhuǎn)換位置——這層意義上的自由，完完全全地落在“必然性”的統(tǒng)治范圍之內(nèi)?？档碌谋倔w界所承認(rèn)的“自由”，起碼應(yīng)該和“本然”這一層含義有關(guān)；而這一層次的“本然”應(yīng)當(dāng)是自然科學(xué)體系的“必然性”所消融不了的，要不然的話，本體界也就沒有立足的根據(jù)了。

其實對于思維方式飽受自然科學(xué)熏陶的現(xiàn)代人來說，理解現(xiàn)象界的“必然性”應(yīng)當(dāng)沒有什么難度；倒是亞里士多德式的“必然”和“自由”的相容會讓我們稍感困惑。時至今日，既然事物的狀態(tài)在理想中完全可以用自然科學(xué)的體系來把握、預(yù)測和操控，既然“本然”、“本性”這層含義看起來已經(jīng)完全消融在了體系整體之中，那么，對于“本然”的追究是否還有意義呢？究竟是否存在獨(dú)立于知識體系、不必以體系為根據(jù)、甚至比知識體系更為根本的“本然”？抑或這種所謂“本然”只是形而上的妄想，可以被自然科學(xué)的“奧卡姆剃刀”剃除的？簡而言之就是這么個問題：受“必然性”統(tǒng)治的自然科學(xué)知識是否足以把握和理解關(guān)于世間事物的一切？

關(guān)于這個，維特根斯坦曾這樣說：

今天，閃電比兩千年前似乎更為常見，更不令人震驚。

人必須清醒過來才會表示驚奇。大概所有的人都應(yīng)該如此?？茖W(xué)是使人重新入睡的途徑。[2]（p6-7）

為何今天的閃電不再令人震驚？是不是因為，在自然科學(xué)體系預(yù)備好的因果鏈條中，閃電現(xiàn)象及其內(nèi)部構(gòu)造都已經(jīng)有了明確的位置？它在知識體系中“被決定”了，人們能夠說它是如此這般“必然”地發(fā)生了，這是不是就意味著人已經(jīng)完全“理解”了它？

或者，可不可以這樣說：在此人們把握的是這一現(xiàn)象在自然科學(xué)意義上的“前因后果”，甚至還能用因果鏈條來分析這一現(xiàn)象的內(nèi)部構(gòu)造……但也只是僅此而已。從某種意義上說，即便我們完全掌握了關(guān)于閃電的“科學(xué)”，我們對于閃電現(xiàn)象“本身”仍然沒有理解，甚至一無所知——維特根斯坦的上述言論要表達(dá)的正是這個意思。那么如何才是“知”呢？維特根斯坦會說，為閃電感到震驚吧；“震驚”這一情感中就有本源的“知”。倘若掌握了科學(xué)知識便自以為是地認(rèn)為再也沒有必要“震驚”了，那就是切斷了知識的本源；思維被自然科學(xué)徹底統(tǒng)治的人就墮入了“無根”狀態(tài)——“科學(xué)是使人重新入睡的途徑?！?/p>

用科學(xué)來把握現(xiàn)象的前因后果，這樣的“知”竟然還不夠？難道情感才是更為根本的“知”？這樣的說法初看起來不容易被接受。人們從小就會關(guān)于各種現(xiàn)象追問“為什么”，對此一般的回答方式就是擺出這一現(xiàn)象在因果鏈條上的位置（為什么會有閃電？因為地面的陽電荷與云層底部的陰電荷互相吸引……如此等等）；盡管對這一鏈條的追溯終歸有盡頭有界限，但人們久已學(xué)會滿意并習(xí)慣于這一限度內(nèi)的答案。但人們究竟何以會問“為什么”？如此追問的目的，當(dāng)真原本就是為了得到“因果律”限度內(nèi)的解答嗎？來看看詩歌作品中的追問吧。以下是《楚辭·九歌·湘夫人》中的一段：

帝子降兮北渚，

目眇眇兮愁予。

嫋嫋兮秋風(fēng)，

洞庭波兮木葉下。

登白薠兮騁望，

與佳期兮夕張。

鳥何萃兮蘋中，

罾何為兮木上？

沅有芷兮澧有蘭，

思公子兮未敢言。

荒忽兮遠(yuǎn)望，

觀流水兮潺湲。

麋何食兮庭中，

蛟何為兮水裔？[3]（p45-47）

可稱之為“追問”的是這么幾句：“鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上？”“麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔？”翻成白話是這樣的：“鳥兒為什么聚集在水草中，漁網(wǎng)為什么掛結(jié)在樹梢上？麋鹿為什么到庭院里來吃東西，蛟龍為什么游到水邊？”

為何要這樣問呢？其余的詩句提供了情境。全詩以湘君的口吻，說的是湘君與湘夫人約會而湘夫人一直不來，描繪了湘君馳神遙望、祈之不來、盼而不見的惆悵心情。以上幾句雖然是在追問“為什么”，但根本不是在盼望因果律限度內(nèi)的答案；那樣的回答也全然不能消解這里的追問——說到底，得不得到回答在這里是無關(guān)緊要的。追問表達(dá)了面對世界時的生存情感：戀人本該在身邊而此時不在身邊，于是發(fā)問者不能安心地棲居于這樣的世界了，世間事物看起來顯得陌生、反常，缺乏如此存在的理由……但何謂“有理由”呢？需要的不是因果律上的理由；也許只要和戀人在一起了，世界就不再陌生反常了，世間事物都會顯得在應(yīng)有的秩序中各安其位——于是再也無須追問“為什么”，如此這般地存在就是答案。

屈原的《天問》也是如此。詩人“指天畫地有所爭論”，到處追問“為什么”；然而他并不是想為天地間的事物、古往今來的事件尋覓勾畫出完備的因果鏈條；那是失去了家國、無處安身立命的詩人在祈求命運(yùn)的再次開啟。

六、理解“理解”

現(xiàn)在來回顧一下本文第二小節(jié)討論過的話題：必然概念的兩層含義。其中的一層意思比較日常，即本然、本該如此；另一層較為接近自然科學(xué)中的用法：在體系中被決定，故而可以被把握、預(yù)測和操控。我們發(fā)現(xiàn)，有這么個意思，可以統(tǒng)攝以上的兩層含義；它似乎比上述兩層含義更為根本，那就是——“可以理解的”。

難道不是嗎？當(dāng)我們說，某件事情是必然的，那么我們多多少少表達(dá)出了這么個意思：這件事情是可以理解的，也就是說，可以被如其所是地接受的。對于上一小節(jié)說到的“為什么”這類追問，“必然”可以成其為一個回答；無論它的用意側(cè)重于“這事情本來就是這樣，沒什么好問的”，還是側(cè)重于“這件事情的前因后果已經(jīng)盡在我們的掌握……”

和“為什么”這樣的追問相應(yīng)的，就是本源意義上的理解。理解意味著暫時無須再追問；但同時，理解也是和追問相伴而生的，沒有追問，也就無所謂理解。如上文所說，“必然”這樣的回答，起碼可以在兩層意義上打消“為什么”這樣的追問，這是因為，“可理解性”也是必然概念的題中應(yīng)有之義。我們感到無須問“為什么”了，事物可以理解了，那就是“理解”本身已經(jīng)發(fā)動了……

到了這里，第一小節(jié)里提到過的黑格爾式的論述終于浮出了水面：科學(xué)的“必然”規(guī)律其實是偶然的，因為它是“被理解”的——換句話說，科學(xué)只不過是“理解”本身發(fā)動后的功用之一；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。最高的“可理解性”就是“自由”，這意味著“理解”本身的充分發(fā)動，而這“自由”同時也就是真正意義上的“必然”。

必然和自由概念在這一層次上的融匯，也可以說是融匯于 “本然”——當(dāng)然，這層意思還有待下一小節(jié)的進(jìn)一步展開。這一層次的“本然”統(tǒng)攝了人的“本然”和事物的“本然”，追問和理解的可能性也都在其中。順便說一句，儒家的理想“成己成物”，我就是把它理解為實現(xiàn)、守護(hù)人和事物的“本然”。

其實，上面這些也算不上是我的創(chuàng)見。海德格爾說，“發(fā)問”行為本身即是“此在”這種存在者的存在方式，從而“此在”在存在論上具有優(yōu)先地位。我相信，這一論述中也包含了與我的上述思考相類似的內(nèi)容。

本源意義上的理解，或“理解”本身，意謂的就是光明的敞現(xiàn)、道路的開通，以便讓孤獨(dú)無助的人們能夠在這陌生而充滿危險的世界中暫時得以安居并生存下去。道路不止一條，而所謂“為天地立心，為生民立命”便是對光明、道路和命運(yùn)的祈求和決斷。如何能夠在面對世界時不再感到孤獨(dú)無助？愛情是一條道路。以天下蒼生為己任是一條道路。力圖掌握、控制世間事物的相互關(guān)系和變化，這也是一條道路——這條道路可以通向自然科學(xué)的“必然性”體系。當(dāng)然，止步于事物呈現(xiàn)給我們的感性直接性，不再追問而“活在當(dāng)下”，這也是一條可能的道路；它在何種意義上能夠?qū)崿F(xiàn)，不是這里要討論的問題。

在此我們看到，用自然科學(xué)來理解世間事物，這只是本源意義上的理解之種種可能性中的一種。自然科學(xué)的知識體系也并非理所當(dāng)然地現(xiàn)成存在在那里靜等人去發(fā)現(xiàn)，它是人類文明在生存斗爭中通過決斷創(chuàng)生并滋養(yǎng)出來的。只是時過境遷，如今的自然科學(xué)體系已如同星辰般冰冷而現(xiàn)成高懸于天空中，不再困惑不再掙扎不再悲憫，失去了命運(yùn)的重量。但我們不該忘記，星辰原本來自混沌。

忠實于“理解”本身，也并不意味著排斥自然科學(xué)式的理解。它只是要求在踐行一條道路的同時，保持對“混沌”的警醒和敬畏，以便讓其余諸種可能的道路都保持著敞開的可能性；如此，也就能夠?qū)φ谯`行的那條道路存有一份批判的態(tài)度，道路本身的生命力正源于此。

七、康德的物自體：從現(xiàn)象界入手

像“蘋果為什么會落地”這類話題，對于亞里士多德來說，應(yīng)當(dāng)不成其為問題，因為這就是事物的“本然”。而當(dāng)牛頓對此進(jìn)行追問（歷史上有沒有發(fā)生過這個具體追問，倒不是重點(diǎn)）時，“本然”運(yùn)動和“被迫”運(yùn)動之間的區(qū)別已經(jīng)有了消融的傾向；牛頓想要做的是用簡潔的法則把各種運(yùn)動納入到統(tǒng)一的體系中加以掌控，天文學(xué)上的實證發(fā)現(xiàn)也證明了他的成功。

當(dāng)維特根斯坦說我們應(yīng)當(dāng)清醒過來為閃電感到 “震驚”時，他并非要我們從牛頓那個意義上的自然科學(xué)體系中倒退回去，回到亞里士多德那個意義上去理解事物的“本然”——這層意義上的“本然”被自然科學(xué)的“必然”消融，幾乎是不可逆轉(zhuǎn)的。維特根斯坦確實在提醒我們注意閃電的“本然”；他的思考比自然科學(xué)的“必然”體系更進(jìn)了一層，他所指示的“本然”，是前者消融不了的。要理解維特根斯坦這話的用意，康德的“物自體”學(xué)說可以提供一些幫助。

康德的現(xiàn)象界，對應(yīng)的是我們關(guān)于外間世界的知識。在康德看來，是我們的感性提供的直觀形式以及知性提供的范疇加在感覺材料上，才做出了知識。簡而言之，知識是由“心”規(guī)定出來的?，F(xiàn)象界的知識體系并非對象本身、對象的“本然”；這個對象本身，康德稱之為“物自體”。既然物自體不在現(xiàn)象界的知識體系之內(nèi)，“心”提供的形式和范疇都沒法規(guī)定它，那么，它究竟是什么呢？康德何以非要引入這么個概念呢？

在某些地方，康德將物自體解說成知識的“源頭”或“起因”。但是，按照康德的學(xué)說，像“原因”這樣的范疇是知性的產(chǎn)物，它只能用來構(gòu)成知識，卻不能用來規(guī)定物自體?？梢?，若是用現(xiàn)象界的因果性范疇來理解物自體的話，這學(xué)說本身就有了自相矛盾——確實，也曾經(jīng)有人從這個方向批評過康德的物自體學(xué)說?？梢?，即便我們可以把物自體理解成現(xiàn)象界知識的源頭或起因，這里的“起因”也不同于自然科學(xué)那個意義上的因果性范疇。

筆者認(rèn)為，用這樣一個比方來理解物自體學(xué)說，起碼可以看清楚問題的一個方面：“心”規(guī)定出來的知識體系，就相當(dāng)于地圖；而物自體呢，則相當(dāng)于風(fēng)景本身。在既定的地圖框架中增補(bǔ)細(xì)節(jié)，這相當(dāng)于一般科學(xué)家的工作；而具有劃時代意義的科學(xué)家，則對于地圖的透視角度、投影方式等總體上的改變——比如愛因斯坦的廣義相對論之于牛頓的絕對時空觀——有所推進(jìn)。風(fēng)景本身是我們可以直接去感知的；可是對于物自體呢，在康德看來，我們沒有任何“知識”可說，因為一旦做成知識，就落進(jìn)地圖框架內(nèi)了。不過，既然地圖可以有不同的透視角度、投影方式，這起碼表明，眼前的地圖不是事情的全部，別樣的地圖也是可能的。在這層意義上理解的“物自體”，我愿意根據(jù)謝遐齡老師的見解，名之曰“本無”。[4]把物自體理解成現(xiàn)象界知識體系的源頭或起因，這固然可以；但這么說僅僅是表明，眼前的知識體系是“理解”本身發(fā)動后的成果之一，“理解”的產(chǎn)物不可能被任何現(xiàn)成的知識體系所窮盡。也就是說，物自體標(biāo)識出了這么一個可以稱之為“本然”的維度：它對應(yīng)著“理解”本身，它蘊(yùn)藏著各種理解方式的可能性。這層意義上的“本然”，是知識體系中的必然所消融不了的；由此我們也可以明白，康德提出“物自體”的必要性何在。

八、康德的物自體：從自由入手

我們還可以從另一條進(jìn)路來理解康德的物自體學(xué)說，那就是，從本篇討論的必然與自由概念入手。

了解、掌握現(xiàn)象界的必然規(guī)律，以此來趨利避害，游刃有余地生活在現(xiàn)實世界中——把這樣一種狀態(tài)稱為自由，看來順理成章。確實，在現(xiàn)實中我們無法指望那樣的“自由”，即隨心所欲無拘無束，無視必然規(guī)律，仿佛必然性已經(jīng)被全然“克服”掉了。相反，對于必然性的承認(rèn)，才應(yīng)當(dāng)是自由的題中應(yīng)有之義。用斯賓諾莎的話來說，就是“自由即認(rèn)識了的必然”?！肚f子·秋水》中的這段話，描述的也是這一意義上的自由：

知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。[5]（p341）

在這里，我們仿佛看到了“自然科學(xué)”與“人的科學(xué)”合為一體的契機(jī)。既然明了現(xiàn)象界的必然規(guī)律是實現(xiàn)自由的前提，那么本文開頭引用的馬克思的話似乎就容易理解了。自然科學(xué)……將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣。[1]（p89）這話里邊大致可以先解讀出這么兩層意思：其一，為了生活，我們必須知道以必然性為特征的客觀規(guī)律，所以自然科學(xué)向來就是生活的基礎(chǔ)；其二，既然如此，那么人的科學(xué)應(yīng)當(dāng)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)。這些道理都沒問題，那么，所謂“異化的形式”又是何意呢？

最關(guān)鍵的，是這么個問題：既然說自然科學(xué)是“基礎(chǔ)”，那么人的科學(xué)中是否還包括自然科學(xué)涵蓋不了的內(nèi)容？自然科學(xué)與人的科學(xué)的融合，是否意味著可以把后者完全還原為前者呢？于是又回到了前文的話題：是否存在知識體系中的必然所消融不了的“本然”？

從還原論的視點(diǎn)說，人的行為無非是由動機(jī)決定，而動機(jī)可以納入因果性的范疇，于是說到底人的行為全都可以納入到必然性的知識體系內(nèi)。作為知性科學(xué)之分支的心理學(xué)、管理學(xué)等等，就是這樣來處理“人的科學(xué)”的。

若要反駁上述視點(diǎn)，則可以這么說必然性的知識體系能夠告訴我們的，無非就是達(dá)到具體目的所能使用的手段；正如莊子說的，認(rèn)識必然性，我們就可以以此為指導(dǎo)趨利避害。但是，我們的最終目的是什么？究竟何為善、何為惡？這些問題涉及到價值判斷，和人的道德有關(guān)；必然性的知識體系無法給我們提供答案，因為這就是人的“自由”所在，是必然的知識體系消融不了的“本然”——不錯，康德正是在這個意義上提出了區(qū)別于現(xiàn)象界的本體界；在康德看來，人的自由不屬于現(xiàn)象界的范疇，自由是“物自體”。

其實，從邏輯上說，上述觀點(diǎn)倒也沒有駁倒還原論。徹底的還原論者可以說，人把什么看成最終目的，人作出何種價值判斷，這些終究是由人的性格決定的；至于人的性格呢，我們完全可以把它納入到必然性的知識體系中去研究，甚至也可以用科學(xué)的成果來塑造、控制人的性格——還原論的邏輯只要能走得徹底，眼下看來還是足以自洽的。當(dāng)然現(xiàn)實中的科學(xué)尚未發(fā)達(dá)到這程度，但這不足以作為反對還原論的理由。在此，我不想就“自由意志”這個問題作過多形而上的探討。要超越還原論，必須在視域的境界上籠罩住它。我只提出這么兩點(diǎn)：第一，社會生活實踐中，我們必須承認(rèn)人能夠自由地作出價值判斷；起碼就目前來說，人文科學(xué)和自然科學(xué)的研究范式還是全然不同的，說到底是因為前者必須承認(rèn)人的自由。第二，如前文所述，以必然性為特征的知識體系是“理解”發(fā)動后的產(chǎn)物，它僅僅是各種可能的理解產(chǎn)物中的一種罷了。倘若把視野限制在必然性的知識體系之內(nèi)，那么就算是對于知識本身來說，也是斬斷了源頭活水，喪失了批判眼光。馬克思說自然科學(xué)目前“以異化的形式”成了真正的人的生活的基礎(chǔ)，他要表達(dá)的就是，人的“本然”在實踐上有完全被必然性體系消融的趨向，于是所謂的“自由”就只剩下“喪失個性，在體系中可以自由地互相取代、互相交換”這么一層意思；這里的“自由”，無非就相當(dāng)于雇傭工人可以“自由”地出賣自己的勞動力。

我已經(jīng)闡釋了康德“物自體”的兩層含義：其一為現(xiàn)象界的界限，其二為本體界的自由。通過以上解釋可以看出，這兩層含義都指向同一個維度：必然的知識體系所消融不了的“本然”。于是在現(xiàn)象界、本體界的分裂、對立中，我們已經(jīng)可以看到二者融合的契機(jī)，即“本然”領(lǐng)域。黑格爾正是在這個意義上說，科學(xué)的“必然”規(guī)律其實是偶然的，因為它是“被理解的”——用我的話說，它只是多種可能的理解產(chǎn)物中的一項罷了；與之相比，“理解”本身才更有資格被稱為“必然”的。在黑格爾的哲學(xué)中，最高的“可理解性”就是“自由”，而這“自由”同時也就是真正意義上的“必然”。于是在“本然”領(lǐng)域中，自由和必然再一次地融合了。

前文中的維特根斯坦語錄，也當(dāng)如此理解：把握、運(yùn)用自然科學(xué)中的“必然”，同時讓“本然”領(lǐng)域堅守住自身、不被前者消融，如此才能實現(xiàn)自然科學(xué)和人的科學(xué)的融會貫通。一方面，要對理解現(xiàn)象界的多種可能的視角保持開放態(tài)度，讓無限豐富的現(xiàn)象界能夠?qū)θ顺浞殖尸F(xiàn)；另一方面，要把必然的知識體系視為實現(xiàn)人的全面發(fā)展的途徑，而非最終的目的和根據(jù)，以保持對前者的批判眼光——如此，就是所謂“成己成物”。

九、馬克思筆下的必然與自由——通向歷史批判科學(xué)之路

事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)市場領(lǐng)域的的彼岸?！@個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是，社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下……但是，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是必要條件。[6]（p926-927）

在這里，馬克思描繪了兩種意義上的自由。其一屬于此岸，大致上就是人與人團(tuán)結(jié)協(xié)作，發(fā)展社會生產(chǎn)力，控制自然；其內(nèi)涵不外乎就是盡量掌握必然規(guī)律為我所用，所以，“這個領(lǐng)域始終是一個必然王國”。另一層意義上的自由則位于必然王國的彼岸。它是 “作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”，具體指的又是什么呢？是不是像馬克思某段著名的話說的那樣，一個人早晨打魚，中午推小車，下午打球，晚上從事批判，這樣充分發(fā)揮人之為人的各種能力，就是實現(xiàn)了“彼岸的自由”呢？但是，任何具體的行為，不是都得遵從客觀規(guī)律嗎？那么“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”在何種意義上超越了“此岸的必然”？

本文的討論提供了解答這一問題的眼界：關(guān)鍵依然在那個不能被必然消融的“本然”。承認(rèn)“本然”，就意味著不把任何專門化、固定化的人類生活形態(tài)視為理所當(dāng)然的、永恒的自然規(guī)律——這等看法即所謂 “意識形態(tài)”——而是把它視為具體歷史條件的產(chǎn)物。帶著歷史性的批判眼光來理解、運(yùn)用具體科學(xué)的成果，保持其生生不息的活力和變革的可能性，這樣就在某種程度上實現(xiàn)了自然科學(xué)與人的科學(xué)的融合。作為融合之成果的活生生的學(xué)問，我們不妨稱之為“歷史批判科學(xué)”，這就是馬克思留給我們的遺產(chǎn)。

當(dāng)然，如果僅僅在思想上承認(rèn)“本然”，那么即便融合的契機(jī)找到了，自然科學(xué)與人的科學(xué)在現(xiàn)實中依然會處于分裂、對立之中，真正的自由也依然位于“彼岸”?！斑@個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是必要條件?！彼裕瑲v史批判科學(xué)的任務(wù)不僅僅是解釋世界，改變世界也是它的題中應(yīng)有之義。

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]維特根斯坦．文化和價值[M]．黃正東，唐少杰，譯．南京：譯林出版社，2011．

[3]林家驪，譯注．楚辭[M]．北京：中華書局，2009．

[4]謝遐齡．砍去自然神論頭顱的大刀[M]．昆明：云南人民出版社，1989．

[5]郭象，注．成玄英，疏．南華真經(jīng)注疏[M]．北京：中華書局，1998．

[6]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第25卷[M]．北京：人民出版社，1972．