甘 露

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

道是老子《道德經(jīng)》中的核心詞，它不僅是宇宙的起源，還是萬物存在的方式。人生在世也依循道。然而究其根本，人存在的方式就是自身欲望的實現(xiàn)或者說身體需求的滿足。由于欲望最基本的形態(tài)就是人的本能，亦即肉體性的欲望。因此、探討老子思想中的身體問題，還是必須從身體本身出發(fā)。

一、有關(guān)身體的思想

“身”字一般被解釋為身體?！墩f文解字》對“身”字做了如下解釋：“身，軀也。象人之身。從人，廠聲。凡身之屬皆從身?！盵1](p170)可見，“身”首先是軀體，亦即英語中的body，然后才是the flesh——肉體。①body在英語中為 whole physical structure of a human being or an animal，意為人或者動物的身體、身軀，而the flesh為the human body contrasted with the mind or the soul（人的）肉體（與精神或靈魂相對），參見霍恩比著、李北達編譯：牛津高階英漢雙解詞典（第四版增補本），商務(wù)印書館1997版。作為肉體的“身”，是活的生命的存在。但是此肉體具有規(guī)定性，它“從人”，亦即“身”一開始就指代人的身體，而非動物的軀體或者以動物性為規(guī)定。反過來說，“回到身體自身，就是回到身體直接的肉體性。在這個意義上，人的身體就是其肉體性，而不是這個肉體性之外的其他什么。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動和實現(xiàn)?！盵2](p30)亦即作為人的身體，他是“有感覺、意識和語言的，這充分地標劃了人的身體的獨特性。人感覺和意識到自己的身體，并且說出自己的身體。于是人的身體不僅現(xiàn)實地存在于此，而且在感覺和意識領(lǐng)域里呈現(xiàn)出來。”[3]（p137）當人感覺自身并感覺身體之外，身體與物打交道，形成了人與自然的關(guān)系；與他人的身體打交道，形成了人與社會的關(guān)系；與神打交道，形成了人與精神的關(guān)系。可見，身體作為肉體并非完全自然的存在，而是在自然性與文化性中不斷生成的。

“中國的傳統(tǒng)思想對于身體持有獨特的觀念。它強調(diào)身體的整體性，認為‘形與神俱’，‘形神合一’，同時認為天人同構(gòu)，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。在此基礎(chǔ)上，道家給予身體以自然的規(guī)定，身體從屬自然并要回歸自然。與此不同，儒家給予身體以社會的規(guī)定，身體必須合于禮的尺度。正是禮說明了身體哪些是可做的，哪些是不可做的。但中國的思想在思考自然和社會對于身體規(guī)定的時候，忽略了身體自身的特性，即它是個體的、差異的、并且是充滿無限欲望的?！盵4]且一般而言身心關(guān)系中，心比身、神比形更具有優(yōu)先性。可見，中國傳統(tǒng)思想中，身體作為肉體的規(guī)定不僅在身體的整體性思想中被遮蔽，被賦予了身體之外的規(guī)定；而且身體的地位處于心靈或者說精神之下，不能完整顯示其自身。在此前提下，老子的身體思想在何種程度上讓身體顯現(xiàn)其自身呢？

《道德經(jīng)》全篇有二十三處直接提到了“身”字，共涉及九章。“身”字含義豐富。就“身”的肉體性而言，肉體相關(guān)于生死愛欲。

一方面，老子認識到“身”作為肉體其生命的有限性?！疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃；是為襲常?！保ǖ谖迨拢吧怼痹诖颂幹饕囊馑际且簧蛘呓K身。強調(diào)的是人生在世的方式方法，如何保藏自身。

在第五十章中，老子集中談?wù)摿巳说纳馈！俺錾胨馈Ｉ?，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚。蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地?！保ǖ谖迨拢┰诖?，生死正是在身體作為肉體存在的基礎(chǔ)上開始被討論。人能生，能死，而且過于注重生會導(dǎo)致肉體的消亡。正如“楊輿順說：生死循環(huán)是道的自然法則之一，老子認為人類社會上有三分之一的人走向生的自然繁榮；有三分之一的人走向自然的死亡；還有三分之一的人由于違背了生的自然性，即違背了道的法則，去做力所不逮的事，因而過早死亡了?！盵5]（p258）

另一方面，老子通過“身”的有限性強調(diào)“身”的無限性：在他比較身與名、身與貨孰輕孰重的論述中，“身”的意義為生命，但老子的意圖并不在于單純強調(diào)生命的可貴，而在于守住自身的邊界，亦即真正的長久并非是無限的，而恰恰是有限的，它表現(xiàn)為人對于生命有限性的克服。表面上身體的永存在過程上與肉體消逝的過程具有同一性，亦即人由生入死，但是人如果能知道死，就能常生。通過“攝生”達到“死而不亡者壽?！保ǖ谌拢┢潢P(guān)鍵首先在于避免死亡的可能性，但這種可能性是內(nèi)在的，不是外在的。一個人能避免死亡，主要在于注重自身的修煉，要身“無死地”，因為外在死亡的可能性總是存在的。問題在于要意識到自己死的可能性，固守其邊界，自然而然。所以“貴生”和“厚生”此類超出人自然生命給養(yǎng)的行為在老子看來不如“無以生為”，小國寡民，百姓重死而不遠徙才是理想的生活。同樣老子認為堅強屬于死的一類，柔弱屬于生的一類，勇于柔弱才可活。他強調(diào)相對弱勢的追求就反映了當時人以及社會發(fā)展的不均衡，需要去除、削減人為?？梢?，老子所謂的長生也是建立在身體的肉體性上，建立在人生在世的基礎(chǔ)上的，而非走向精神或者來世。

老子也直接論述了身體的感覺。如“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保ǖ谑拢┤烁兄庠诘娜伺c物，作為情緒者知寵辱，曉大患。雖然這一切基于人有感官，但此處的身已非單純?nèi)怏w的存在，也就是純粹物質(zhì)性、情欲性的存在，而是身體性的存在。亦即眼觀作為方式最終要通達心觀。在第五十四章中，老子再次論述了身體作為肉體的中介性，他認為從自己一身可以觀他人之身；自己一家而可以觀他人之家；自己一鄉(xiāng)而可以觀他人之鄉(xiāng)?？梢?，無論這里的“身”是作為個體還是整體的身體，都起著中介的作用，可以從個體的角度或者身體的角度通達天下。

身體的感覺以及感知實際上就是身體的活動。在第二十六章中，老子批判了君主“以身輕天下”。此處身為行為?！昂由瞎f：王者至尊，而以身行輕躁乎？疾時王者奢恣輕淫也。”[5]（p172）老子認為君子出行不離載重的車輛，有華麗的生活卻能泰然處之，相比之下君主輕率躁動的行為，就失去了根本。老子也認同美言、美行的作用，認為美言可以博得人的尊重，美行可以見重于人，但他也同時強調(diào)了“人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。”（第六十二章）

二、有關(guān)欲望的思想

“欲”字一般來說被理解為欲望，其本意是渴求和需要。在英語中，欲望的含義層次更為清晰。desire有三種主要的意思：“1、strong sexual longing；性欲；情欲；肉欲；2、longing，craving for this，wish；渴望；欲望；渴求；熱望；3、person or thing that is wished ；想忘的人或物。”[6](p389)可見，第一、欲望有很多種類，但人的欲望首先是身體的欲望。由于人有身體，那么作為身體性的欲望是自然、天生的人的本能，亦即性欲、食欲。其次，性欲以及食欲的滿足并非單純的身體性欲望的滿足，其中包含了其他非身體性的欲望，如財產(chǎn)、名譽、權(quán)力等。最后，實有性欲望的滿足會衍發(fā)出一種特殊的欲望，亦即脫離了純粹肉體的欲望，變成了一種抽象的欲望之物——對于欲望的欲望。第二、欲望被理解為渴求：渴求本能的滿足、渴求對象的滿足、渴求欲望本身的滿足。第三、欲望不僅因其身體性而指向身體本身，亦即生死愛欲；而且由身體感覺以及創(chuàng)造，指向身體之外，其所欲對象有客觀事物，還有人自身；并且只要欲望缺乏，那么由人心所指向的抽象的對象——欲望本身，也是欲望的對象。

而在《說文解字》中，“欲”字的解釋為“貪欲也。從欠谷聲。”[1](p179)可見，盡管在中國思想中，“欲”一直就相關(guān)于人的本能以及人性。“縱觀先秦人性論史，蓋以天、命、心、性、情、欲、道、德諸范疇及其相互關(guān)系為基本內(nèi)容。其中，德與欲分別代表人之為人的本質(zhì)和人生而即有的本能，可分別歸于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性……本文認為，在春秋以前，先民的人性的認識經(jīng)歷了一個從‘欲’到‘德’，或者說從人的本能到人的本質(zhì)的過程?！盵7]欲望在中國思想中就是一種缺乏，而且是超越自身邊界的渴求。這也證實了“除了上述人的身體性和非身體性欲望之外，中國思想對于一種特別的欲望形成了主題。這種欲望就是貪欲。它也表現(xiàn)為人的一般的欲望，是身體性的、財產(chǎn)的、名譽的和權(quán)力的。但它卻將這種貪欲極端化了，超出了欲望自身的邊界?！盵8](27)

因此，先秦儒家一般都主張節(jié)欲?？鬃訉τ诟毁F等欲望的態(tài)度并非拒斥，而是要求用合理的方式滿足，主張將“欲”置于“仁”和“禮”之下，要求得之有道。要求“非禮勿視”、“非禮勿聽”、“非禮勿言”、“非禮勿動”，亦即克除私欲，以禮節(jié)欲，以德節(jié)欲?？傊叭寮宜斫獾挠?，首先與感性的欲望相關(guān)，而無欲或寡欲也相應(yīng)地意味著以理性的觀點抑制感性的欲望，這里內(nèi)在地蘊含著某種理性優(yōu)先的原則。”[9]道家也講“寡欲”、“無欲”，而與儒家不同，道家講的寡欲與無欲不是基于“仁義”或者某種理性，而是順應(yīng)道的指引，純?nèi)巫匀?。老子更強調(diào)“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，以至“無欲無為”，恢復(fù)人被欲望所遮蔽的本性。亦即在老子看來，欲望是否被劃分為貪欲的邊界就在于欲望是否保持其自身的邊界，是否順應(yīng)自然而然的道。

作為中國思想基本主題的欲望并非指人的一切意愿，而是指人的身體的基本本能中的欲望?！兜赖陆?jīng)》全篇共二十三處直接提及“欲”字，老子論述身體思想的許多章節(jié)就直接涉及欲望本身。如“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”①陳鼓應(yīng).老子注釋及評介[M].北京：中華書局，1984.（本文所引用《道德經(jīng)》原文均來源于此版本，下文僅在文中注明章節(jié)）。（第七章）此處“身”字面意思為自己或者自身，通過全文來看，老子論述了天地不自生與長生之間的關(guān)系，而圣人之所以成就自己，就在于其敢于“后其身”、“外其身”，也就是不把自己的意欲以及利害作為優(yōu)先考慮。又如第六十六章中“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”老子用江河之所以成為許多河流匯集的地方就在于其處于低下位置的比喻，來告誡圣人要把自己的意欲利益放于百姓之后。處于上位的時候，不使百姓感到壓迫。

就生死而言，老子認為名與身、身與貨、得與亡相比較，身亦即生命很重要，不能為了名利而奮不顧身。但是老子認為也不能“厚生”，“生生之厚”是“求生太過度了，酒肉餐飽，奢侈淫佚，奉養(yǎng)過厚了。”[5](p258)過于重視生不僅會導(dǎo)致人“動之于死地”，更會讓百姓“貴生而輕死”。生命的保存還是要通過欲望的滿足而實現(xiàn)，但最終表現(xiàn)在行為中，是“無為”。“無為”才是大為，正如“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”（第二十九章），出于強力一定會失敗，加以把持一定會失去，圣人所行就是依據(jù)“去甚”、“去奢”、“去泰”的標準。

道家所講的身體是一個整體，這個身體不僅是身心的合一，還是人道的合一。相對于“身”老子也談?wù)摗靶摹?，但此心并非與肉體相對的心靈、精神，或者與肉體相關(guān)的心臟。而是私欲、心志。老子認為“圣人常無心，以百姓心為心”（第四十九章）。圣人無私心，貪欲。他處于天下，順應(yīng)天道，收斂自己的意欲，使人心思化歸于渾樸，讓百姓都專注他們自己的耳目，避免競相用智。因為王弼認為百姓競相用智就是各用聰明，在各用聰明的情形下，自然會產(chǎn)生各種紛爭。[5](p155)同空虛心志、削弱意志一樣，就是在削減人的貪欲，而專注于人的自然欲望。

所以，老子強調(diào)要虛心、虛私心。私與個人、與自我相關(guān)，與公相對。老子對于私進行了全面的論述，從私的正面來講，他認為“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”（第二十四章）“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”都是個人意志的極度表現(xiàn)，不但使人蒙蔽了人自身，還使人看不見外物，執(zhí)著于自我的區(qū)分中。這種輕躁的行為都是反自然本性的行徑，是違反道的。從私的反面來講：老子談到了“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?第十六章)此處的“公”，可理解為公平、公正無私?！爸！笔菍Φ赖陌盐眨叭荨笔前葜?，意為無所不包，同時也具有無限性的特征。而能做到容就能到達公。公意味著對私的超越，既是對自我為中心的原則的超越，也是對有限性的超越，到達“無私”之境。這種從容、公、王、天到道的進程，無疑是由人向道的不斷追求和挺進深入。公作為其中的一個環(huán)節(jié)，呈現(xiàn)出道的某些品質(zhì)?？梢哉f，老子推崇這個達道的“公”心，而反對充滿貪欲的私心。

三、“道”對于“欲”的區(qū)分

雖然身體與欲望有著天然的關(guān)系，肉體the flesh還有bodily or physical desire，亦即肉欲、情欲的意思。[6](p558)老子有關(guān)身體的思想也與欲望直接相聯(lián)系。但老子認同的不是有欲而是無欲。他強調(diào)不盈欲、“寡欲”、“不欲”、“無欲”。不盈欲出現(xiàn)在《道德經(jīng)》第十五章中“保此道者，不欲盈?！贝颂幍摹坝本唧w指的是什么，老子并沒有直接論述，但是既然保藏了道的人就能不自滿，亦即能夠不執(zhí)著于自我與他人之間區(qū)分的欲望中。那么，可以推論出違反了此道就是欲了，亦即不小心審慎，不警覺戒惕，不拘謹嚴肅，不融合可親，不淳厚樸實，不空豁開廣，不渾樸純厚，不沉靜恬淡，不飄逸無絮，不在安靜中變動，不在變動中安靜。老子強調(diào)“寡欲”是針對“思”而言的，在他看來“見素”才能“抱樸”，“少私”才能“寡欲”，“絕學”才能“無憂”。亦即“少私”才能不產(chǎn)生貪欲，私所造成的結(jié)果就是需要減輕、消除的欲。而私不僅是個人的、自我的意志欲念，更可引申為過分的欲望、貪欲?？梢姡献訌娬{(diào)的不盈欲、“寡欲”是有其界限的。不盈欲針對的對象是求道之人。一方面，老子認識到即便是求道之人也是有欲的、甚至是盈欲的；另一方面，他也強調(diào)了可以通過求道，求道之人使自己的欲望保持在其界限內(nèi)。而寡欲同樣也是針對超越了自身邊界的貪欲而言的。

老子講“不欲”指的是不意愿。面對贊譽，老子認為玉的華麗不如石塊的堅實。正如圣人成就萬物而不自持己能，有所成就而不以功自居，不想表現(xiàn)自己的聰明才智。而“不欲”的途徑就是“鎮(zhèn)之以無名之樸”以達到“靜”，反觀之，躁動就是欲的表現(xiàn)，需要用“樸”去“鎮(zhèn)”的。老子直接談到“無欲”的只有一處，即第三章“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”意思是不標榜賢才異能，百姓就能不爭功名；不珍貴難得之貨，百姓就能不做盜賊，那么，百姓心不亂，就可以無視可欲。因而王弼對于無知無欲的理解是“守其真規(guī)則就是要剝奪不足，而用來供奉有余的人。老子認為人要法地，地要法天，天要法道，道自然而然。自然的規(guī)律就是有余的加以減少，不足的加以補充，以求平衡。社會的規(guī)則也理應(yīng)如此，才是合乎道的。并且蔣錫昌認為：“‘為學者日益’，言俗主為有為之學者，以情欲日益為目的；情欲日益，天下所以生事多?！盵5](250)反之，為道就是日益減少，就是情欲的日損。

“人生天地間，其存在首先表現(xiàn)為其欲望的追求及其實現(xiàn)。中國思想認為，人生天地間就是人在生死間，是從搖籃走向墳?zāi)沟臅r間過程。生死既構(gòu)成了人的生命的起點和終點，也成為了人的生存的主要內(nèi)容。但生死根本，欲為第一?！盵8](p27)老子從個體的需求，亦即合乎于道的層面上，滿足人類身體的本能的欲望。不僅是滿足了人的口腹，強健其筋骨，甚至是有甜美的飲食、美觀的衣服、安逸的居所和歡樂的習俗?？梢?，老子并沒有忽視個體多樣性的需求，即便是反對五色、五音和五味，也不能認定老子忽視個體的感覺的差異性。①崔珍哲認為，支撐獨立個體的個別性或者主體觀念的主要概念是“心”、“性”和“氣”，但這些概念在老子哲學體系中并不占據(jù)中心地位。與此同時，在語言的表述上，老子文中涉及欲的主體皆為圣人、道、民等抽象的主體，而非具體的個別的人。參見崔珍哲.“欲”、老子和莊子之間的異，華中師范大學學報（人文社會科學版）2006年第11期。只不過這個差異性是人所區(qū)分的，而非在道的意義上。五色使人眼花繚亂、五音使人聽覺不靈、五味使人味覺差失，亦即這里談?wù)摰囊呀?jīng)不是感官的直接對象，而是欲望的滿足對象。所以老子才認為圣人要“為腹不為目”，“為腹”代表了簡單清靜的生活，而“為目”則代表了一切多余的欲望。為目不為腹的后果就是欲得而咎。只有杜絕欲望的妨害，追求寧靜淡泊的生活，拋棄虛詐的心智以及爭盜的欲念，才能保存自然的本能。在第五十三章中，老子直接描述貪欲的擴張不是道?！俺醭?，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是為盜夸。非道也哉！”更是進一步論證了肉體比精神更加的淳厚，更加接近于道。

表現(xiàn)在行為中，為道而“無欲”就是“無為”。但是此無為不是不為，而是遵循道的有為。他認為“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」?！保ǖ诙哒拢┮簿褪钦f行、言、數(shù)、閉、結(jié)的行為如果達到了善的層面，就是接近道或者就是道的行為。亦即“善行”、“善言”、“善數(shù)”……已經(jīng)不是一般意義上的人的行為，而是在技術(shù)層面上，且不依靠外物并遵循道、順應(yīng)自然的完美結(jié)果。陳鼓應(yīng)認為“本章是對于自然無為思想的引申，他認為‘善行’、‘善言’，就是指善于行‘不言’之教，善于處‘無為’之政……意味‘以自然為道，則無所榮力，亦無所為跡?！菊虏粌H寫出有道者順應(yīng)自然待人接物，更表達了有道者無棄人無棄物的心懷……”[5](p177)

從心理的角度來看，老子對于自我意識有所提及，但并沒有形成主題，因為這個自我意識最終是要被拋棄，真我要與道合一。在第二十二章中，老子區(qū)分了圣人與俗人之間的也”，即是說，保持心靈的純真樸質(zhì)。[5](72)可見，老子強調(diào)“無欲”、“不欲”都是在希望回復(fù)本真的意義上的，而非杜絕人的一切欲望。

在老子“欲”視域下的“身”是否以其自身而存在，或者說在老子無欲思想中身體是否表現(xiàn)為自身？身體是肉體的，也是心靈的；是個體的，也是社會的。身體在欲望的不斷消費與創(chuàng)造中生成，有其歷史性。身體有許多的規(guī)定，但“對于身體的構(gòu)建起著關(guān)鍵作用的是智慧性的話語。它是身體的大腦與心靈，因此它對于身體的活動具有指引性。歷史上形成了種種關(guān)于身體的智慧。道家要合于自然……雖然智慧性的話語對于人的身體的構(gòu)建是規(guī)定的，但它必須進入與欲望性的話語和工具性的話語的游戲中才能發(fā)揮作用。因此，人的身體的構(gòu)建是這三種話語的游戲活動?！盵3](p133)由此可見，道家所說的身體是自然性的，但是這個自然性不是在純粹肉體上，而是合于道的身心合一、人道合一的自然而然上。雖然人的身體的基本存在就是欲望的實現(xiàn)，是自身天然的需要和滿足的實現(xiàn)。即便身體的欲望是與生俱來的，是身體的本能，亦即人的身體自然的、天生的稟賦，身體僅由欲望規(guī)定，人還不能被稱作人，而是一個等同于動物的欲望性存在，人與動物的真正區(qū)分就是人的智慧，在老子看來就是道。亦即在道的規(guī)定下，人意識到自身的欲望及其邊界，并在邊界內(nèi)滿足自身的欲望，成其自身。同時，固守邊界也意味著排除邊界之外的欲望，亦即“無欲”。總之，人要成為人就要遵循道的指引，滿足其本能欲求，欲“無欲”，以至“無為”。在此前提下，身體才完整地展現(xiàn)自己、作為自己。

對于 “為道”，老子專門區(qū)分了虛假的智慧與真實的智慧。他認為“為學日益，為道日損。”而且要“損之又損，以至于無為。”（第四十八章）可見，“為學”在老子看來學的就是虛假的智慧或者知識。而且正是因為大道廢，才提倡仁義；智巧出，才產(chǎn)生偽詐；家庭不和，才出孝慈；國家昏亂，才出忠臣?！盀閷W”才成為了需要。亦即此仁義的大道，不是真正的道，即便它與人的欲望相區(qū)分，并試圖克服人的欲望，但它卻生產(chǎn)了人的欲望。同樣，“圣智，仁義和巧利一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘人的欲望，它不過是一種以真理形態(tài)出現(xiàn)的謊言，由此對于他們的棄絕正是從謊言到真理回復(fù)的開端?！盵10]在此否定之中，思想才到達道自身，也只有這個道才是萬事萬物、人生在世的規(guī)定。所以老子強調(diào)真正合于道，就該拋棄自作聰明以及智巧，拋棄仁和義，拋棄巧詐和貨利，拋棄仁義圣智之學，這樣人民才能獲得百倍的好處，恢復(fù)孝慈的本性，盜賊自然消失，所有的人都保持質(zhì)樸的本性。

在老子看來，真正的智慧就是“為道”，對于什么是作為天、地、人規(guī)則的道，他并沒有直接界定，而多是以比喻的方式進行描述：對于自然的規(guī)則而言，就像是拉開的弓弦，弦位高了就壓低，弦位低了就升高；反觀當時的現(xiàn)實，卻是社會的區(qū)別，其中談及“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，這些自我的行為本身是為了與他人相區(qū)分，也似乎已經(jīng)構(gòu)成與他人的區(qū)分。但是老子是以反對的態(tài)度來說明 “自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，認為不作為，才能達到 “明”、“彰”、“有功”、“長”。也就是說“自”，是一種蒙蔽狀態(tài)的“自”，是人自身的欲望，而非自然的欲望。老子強調(diào)不“自”，就是強調(diào)與自己的欲望相區(qū)分。在此種意義上，才能夠成真正的自我，而非自我意識的自我。通過“塞其兌，閉其門，終身不勤?！保ǖ谖迨拢?，去除外界的種種欲望，而走向內(nèi)在，但是這個內(nèi)在也不是自我意識，而是走向道的真正自我。這個與道合一的自我，意識到人自身，認識到人的自然本性，因而得到的是比“知人”者的智更高一級的“自知”者的明。

老子在《道德經(jīng)》第二十章中明確描述了一個理想的個體，亦即有道者?！拔摇痹诒娙斯庖钥涞臅r候，表現(xiàn)得寧靜淡泊；在眾人都精明靈巧的時候，表現(xiàn)得愚昧。仿佛一個不知嬉笑的孩子，無家可歸的人，是“獨異于人”的人?！拔摇敝浴蔼殹本驮谟跊]有眾人的欲望，亦即沒有區(qū)分萬物的意識，沒有特意行為的目的，而由于與眾人相區(qū)分，“我”也體驗到了孤獨。

人始終是群體的、社會的。人的身體除了有肉體性以及肉體性的欲望，在文明演進、歷史發(fā)展中，也不斷地在自我生成。老子主要從治國的角度探討了在國家、圣人君主、百姓的立場上，人作為群體，亦即被賦予社會化意義的身體該如何生存。老子理想中的國家是“小國寡民”：即便有器具而不用；有車輛而不乘坐；有武器而不陳列。百姓重死不遠徙，結(jié)繩記事。大國與小國之間互容，大國不過聚集小國，小國不過見容于大國。亦即“社會秩序無須鎮(zhèn)制力量來維持，單憑個人純良的本能就可相安無事。在這個小天地里，沒有兵戰(zhàn)的禍難，沒有重賦的逼迫，沒有暴戾的空氣，沒有兇悍的作風，民風淳樸真質(zhì)，文明的污染被隔絕。”[5](p306)這里實際上也是強調(diào)的君主要無為而治，“貴言”。否則就會出現(xiàn)“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！钡那闆r（第五十七章）。在圣人“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”的指引下，百姓自然會自我化育，自然會上軌道，自然會富足，自然會淳樸。但是無論是國家的存在、君主的治理還是圣人的指引，都是遵循道，自然而然的。也就是說這些意愿或者說欲望的實現(xiàn)都是在道的指引下完成，并最終獲得自然的結(jié)果的。

道家強調(diào)身體的整體性，不僅僅是在身心上，還是在人與天地的關(guān)系上。人不僅作為天地間的一個存在者，在道家萬物無區(qū)分，人效法道的意義上，人與道也是合一的。亦即“中國思想既借助于外在的自然事物，也借助于內(nèi)在的自然事物。所謂內(nèi)在的自然事物不是其他什么東西，而就是人自身的身體。相應(yīng)地，中國的自然性思想又特別地表現(xiàn)為身體性思想。中國人認為人的身體得之于父母，且得之于天地。因此，人自身的身體就是一個小天地，就是一個小自然。就在這樣的意義上，身體是天理的顯現(xiàn)之地……正是作為天理的顯現(xiàn)，人的身體成為了理解自然和人的通道?！盵8](p221)

在人與天地之間的關(guān)系上，老子認為“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而于況于人乎？”（第二十三章）其從自然運行的規(guī)律看到了人道也是一樣的，都是要合于道的。也就是在人與萬物的關(guān)系中，人并不具有優(yōu)先性，人與萬物是平等：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?第五章)這里的“不仁”不是不仁慈的意思，而是無所親愛，強調(diào)天地任萬物自生自成的意思。也包含了老子對于儒家思想的否定：“仁”在儒家那里的基本含義是“愛人”，這種愛是建立在“親親”的血緣聯(lián)系之上的有等級、有差別的愛?；蛘哒f老子反對的是廣泛意義上“仁”所代表的文明社會中的道德秩序和規(guī)范。在老子看來天地將萬物都視作芻狗，沒有差等；圣人對百姓亦如此。“道生萬物，為而不恃，長而不宰”(五十一章)，且“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！保ǖ谑拢┳鳛榕c道合一的人，也理應(yīng)如此，人也該尊崇這種自然的狀態(tài)。

可見，以自然而然的道為存在規(guī)定的老子思想中，在“無欲”的視野下，身體作為肉體，作為身心合一的存在者，作為存在自身都是可以完滿地實現(xiàn)的，亦即在此，身體作為身體而存在。

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